Petri de Alliaco Pierre d’Ailly

Cardinalis Cameracensis, Cardinal de Cambrai

De falsis Prophetis. Des faux Prophètes

Tractatus II. Second traité

In quo adversus vanam Astrologiæ superstitionem fuse disserit. Dans lequel il est longuement disserté contre la vaine superstition de l’Astrologie.

Nunc primum prodit ex MS. Codice Navarrico. Publié pour la première fois d’après le manuscrit de Navarre.

Attendite a falsis Prophetis. Gardez-vous des faux prophètes. Matth. VII. (Matthieu 7, 15.)

Introduction et question principale Existe-t-il un art pour reconnaître les faux prophètes ?

511Quia sicut dici solet non evitatur malum, nisi prius cognitum ; ideo si falsos prophetas, juxta doctrinam Evangelicae veritatis, attente vitare et diligenter cavere velimus : necesse est ut artem qua eos cognoscere valeamus sollicite investigare conemur. Car, comme on a coutume de le dire, on n’évite pas le mal s’il n’est d’abord connu ; c’est pourquoi, si nous voulons, selon la doctrine de la vérité évangélique, éviter les faux prophètes avec attention et nous en garder avec diligence : il est nécessaire que nous nous efforcions de rechercher avec soin l’art par lequel nous puissions les reconnaître. Eapropter merito quaeritur. C’est pourquoi l’on demande à juste titre : Utrum ad cognoscendos falsos prophetas ars sufficiens tradita sit per Scripturas sacras : et arguitur primo quod non, quia per Scripturas sacras non est ars sufficiens tradita ad cognoscendos ypocritas : igitur nec ad cognoscendos falsos prophetas. Si, pour reconnaître les faux prophètes, un art suffisant a été transmis par les Saintes Écritures ; et l’on soutient d’abord que non, car un art suffisant n’est pas transmis par les Saintes Écritures pour reconnaître les hypocrites : donc pas davantage pour reconnaître les faux prophètes. Consequentia patet, quia in falsis prophetis intelliguntur ypocritae. La conséquence est évidente, car par faux prophètes, on entend les hypocrites. Nam cum Christus dixisset : Attendite a falsis prophetis : statim subjunxit, qui veniunt ad vos in vestimentis ovium. Interius autem sunt lupi rapaces. En effet, quand le Christ dit : Gardez-vous des faux prophètes, il ajouta aussitôt : qui viennent à vous sous des vêtements de brebis, mais qui, au-dedans, sont des loups ravisseurs. Hoc autem maxime convenit ypocritis, quorum proprium est ut exterius habeant simplicitatem ovinam, interius vero rapacitatem lupinam. Or, cela convient particulièrement aux hypocrites, dont le propre est de présenter extérieurement la simplicité de la brebis, mais de receler intérieurement la rapacité du loup.

Arguments en faveur de la réponse négative

Argument 1 Impossibilité de reconnaître les hypocrites (assimilés aux faux prophètes) par leurs œuvres extérieures, qui paraissent bonnes

Sed antecedens probatur : quia si aliqua arte per sacram Scripturam tradita sufficienter cognoscerentur ypocritae, haec maxime haberetur ex eorum operibus ; juxta illud quod ibidem subdit Christus : A fructibus eorum cognoscetis eos. Mais la proposition précédente se prouve ainsi : si les hypocrites pouvaient être suffisamment reconnus par quelque art transmis par la Sainte Écriture, cela se ferait surtout par leurs œuvres, selon ce que le Christ ajoute au même endroit : C’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. Sed hoc esse non potest ; quia super illo verbo dicit glossa : Non a veste cognoscetis, sed ab operibus, quod de manifestis accipitur : et superius eadem glossa super illud : Nolite judicare etc. dicit glossa de dubiis hoc esse intelligendum ; quia de manifestis judicatur et non de illis de quibus incertum est quo animo fiant, de quibus nemo sine periculo judicat. Mais cela est impossible ; car sur cette parole, la Glose dit : Vous ne les reconnaîtrez pas à leur vêtement, mais à leurs œuvres, ce qui s’entend des œuvres manifestes. Et plus haut, la même Glose, sur le passage Ne jugez pas, etc., dit que cela doit s’entendre des choses douteuses ; car on juge ce qui est manifeste, et non ce dont on ignore l’intention, choses sur lesquelles personne ne juge sans péril. Cum ergo homines a fructibus, idest manifestis operibus eorum cognosci debeant et judicari : videtur quod illi quorum opera manifesta, scilicet exteriora, bona esse videntur, non debent judicari mali, sed boni ; nec sunt evitandi, sed imitandi ; et per consequens, quod opera ypocritarum, scilicet verba, gestus, habitus, bona videntur exterius : cum de occultis, id est de intentione et voluntate hominis homo mortalis judicare non possit, juxta illud : Homo videt quae parent, Deus autem intuetur cor. 1. Reg. XVI. Puisque les hommes doivent être reconnus et jugés par leurs fruits, c’est-à-dire par leurs œuvres manifestes : il semble que ceux dont les œuvres manifestes — c’est-à-dire extérieures — paraissent bonnes, ne doivent pas être jugés mauvais, mais bons ; ils ne sont pas à éviter, mais à imiter. Par conséquent, les œuvres des hypocrites, à savoir leurs paroles, leurs gestes et leur habit, paraissant bonnes à l’extérieur, l’homme mortel ne peut juger des choses cachées, c’est-à-dire de l’intention et de la volonté, selon le mot : L’homme voit ce qui paraît, mais Dieu regarde le cœur (1 Rois XVI). Sequitur quod eos exterius bonos apparentes non poterimus cognoscere esse ypocritas, nec quantum ad eorum conscientias nobis incertas, et soli Deo cognitas, eos judicare interius malos et seductores. Il s’ensuit que nous ne pourrons pas reconnaître comme hypocrites ceux qui paraissent bons extérieurement, ni les juger intérieurement mauvais et séducteurs, quant à leur conscience qui nous est incertaine et n’est connue que de Dieu seul. Igitur etc. Donc, etc.

Argument 2 Impossibilité de discerner les fausses prophéties des vraies (ex. Hermès Trismégiste et la Sibylle)

Secundo, sic probatur per Scripturas sacras. Deuxièmement, la preuve par les Saintes Écritures se fait ainsi. Non est ars sufficiens tradita ad cognoscendum falsas prophetias : igitur nec ad cognoscendum falsos prophetas. Il n’est pas transmis d’art suffisant pour reconnaître les fausses prophéties : donc pas davantage pour reconnaître les faux prophètes. 512Consequentia patet ; quia a falsa prophetia proprie dicitur quis falsus propheta. La conséquence est évidente ; car c’est proprement par la fausse prophétie qu’un homme est appelé faux prophète. Sed antecedens probatur : quia non est ex eo solo falsa prophetia, quia est de enuntiabili falsa : sed quia est a falso principio, scilicet a spiritu maligno, in quo veritas non est, et qui est pater mendacii, Joan. VIII. Mais la proposition précédente se prouve ainsi : une prophétie n’est pas fausse seulement parce qu’elle énonce quelque chose de faux, mais parce qu’elle provient d’un principe faux, à savoir de l’esprit malin, en qui la vérité n’est pas, et qui est le père du mensonge (Jean VIII). Nam e contra, ex eo dicitur vera Prophetia, quia, tanquam suo principio, nititur primae veritati quae Deus est, et est a Spiritu sancto, qui est Spiritus veritatis. Joan. XIV. À l’inverse, une prophétie est dite vraie parce qu’elle s’appuie, comme sur son principe, sur la vérité première qui est Dieu, et qu’elle provient du Saint-Esprit, qui est l’Esprit de vérité (Jean XIV). Ideo dicitur : Non enim voluntate humana allata est aliquando Prophetia. Sed Spiritu sancto inspirante, loquuti sancti Dei homines. 2. Petr. I. C’est pourquoi il est dit : Car ce n’est nullement par une volonté humaine qu’une prophétie a jamais été apportée, mais c’est poussés par le Saint-Esprit que des hommes saints ont parlé de la part de Dieu (2 Pierre I).

Secundo, in sacra Scriptura non est aliqua ars tradita, qua sufficienter possit cognosci de aliqua Prophetia, utrum sit a spiritu maligno, vel a Spiritu sancto inspirata ; quod patet : nam aliqui prophetaverunt, seu aliqua futura, quae naturaliter scire non poterant pronuntiaverunt, quorum tamen Prophetia seu praenuntiatio non fuit inspirata a Spiritu sancto : sicut apparet de illo Hermete Trismegisto de quo loquitur Augustinus VIII. De Civitate Dei 23. qui in Dialogo quod fecit ad Asclepium : ibi, inter cetera, praedixit futurum esse tempus in quo idola et simulacra everterentur et auferrentur de Egypto, quod utique factum est tempore revelatae gloriae, quo adversus idolatriam crevit Christiana Religio. En second lieu, il n’y a dans la Sainte Écriture aucun art transmis permettant de savoir avec certitude si une prophétie est inspirée par l’esprit malin ou par le Saint-Esprit. Cela est manifeste : car certains ont prophétisé, ou ont annoncé des événements futurs qu’ils ne pouvaient connaître naturellement, sans que leur prophétie ou leur prédiction fût inspirée par le Saint-Esprit. C’est le cas de cet Hermès Trismégiste dont parle Augustin au livre VIII de La Cité de Dieu (chap. 23), qui, dans son dialogue à Asclépios, prédit entre autres qu’il viendrait un temps où les idoles et les simulacres seraient renversés et retirés d’Égypte ; ce qui arriva effectivement au temps de la gloire révélée, quand la religion chrétienne s’accrut contre l’idolâtrie. Et tamen dicit Augustinus quod hoc ei non revelaverat Spiritus sanctus : Sicut sanctis Prophetis qui hoc previderant. Et pourtant, Augustin dit que le Saint-Esprit ne lui avait pas révélé cela comme aux saints prophètes qui l’avaient prévu. Inter quos de hac re Isaias prophetaverat dicens : Et movebuntur simulachra manifesta Egypti a facie ejus etc. Isaïae XIX. Parmi lesquels Isaïe avait prophétisé sur ce point en disant : Et les idoles de l’Égypte trembleront devant sa face, etc. (Isaïe XIX). Unde Augustinus ibidem concludit. D’où Augustin conclut au même endroit : Huic ergo Egypto illi spiritus et daemones revelaverunt futura tempora perditionis sua, qui etiam praesenti in carne, Domino trementes dixerunt : quid venisti ante tempus perdere nos ? etc. C’est donc à cet Égyptien que les esprits et les démons révélèrent les temps futurs de leur propre perte, eux qui, tremblant devant le Seigneur présent dans la chair, dirent : Pourquoi es-tu venu nous perdre avant le temps ? etc.

Sed non apparet ex Scriptura sacra aliqua ars vel doctrina qua Augustinus potuit cognoscere, vel concludere quod praedicta Prophetia vel revelatione fuit a spiritu maligno et non a Spiritu sancto. Or, il n’apparaît pas dans la Sainte Écriture d’art ou de doctrine par lequel Augustin aurait pu savoir ou conclure que ladite prophétie ou révélation provenait de l’esprit malin et non du Saint-Esprit. Quod probo : quia maxime videtur hoc cognosci vel concludi posse ex eo, quia dictus Hermes fuit idololatra. Je le prouve ainsi : car il semble que l’on puisse surtout le savoir ou le conclure du fait que ledit Hermès était idolâtre. Nam sicut patet in Deorum dialogo : ipse ita coluit idola, ut diceret : Ipsas idolorum statuas animatas, sensuque et spiritu plenas, ipsasque futurorum praescias et futura, forte, id est vaticinii, vate, id est vaticiniis, somniis, multisque aliis rebus praedicentes. En effet, comme il apparaît dans le dialogue sur les dieux, il rendit un tel culte aux idoles qu’il disait : que les statues des idoles elles-mêmes étaient animées, pleines de sens et d’esprit, et qu’elles connaissaient l’avenir, le prédisant par le sort — c’est-à-dire par la divination — par des devins — c’est-à-dire par des oracles — par des songes et par bien d’autres moyens. Et ideo juxta intentionem Augustini, ex hoc videtur posse argui quod a daemonibus, quos in hominum idolorum statuis, et animarum corporibus assistere credebat, praedictam prophetiam seu revelationem acceperat. Et ainsi, selon la pensée d’Augustin, il semble que l’on puisse arguer de là qu’il avait reçu ladite prophétie ou révélation des démons, dont il croyait qu’ils résidaient dans les statues d’idoles faites par les hommes et dans les corps des êtres animés.

Quod autem hoc non concludat patet : quia Sybilla 513de qua idem Augustinus loquitur XVIII. De Civitate Dei. Capitulo XXIII. multa prophetavit de Christo, quae ipse sicut et Lactantius fecerat, tanquam veras Prophetias recitat : quod utique fieri non deberet, nisi illas Spiritus sanctus revelasset ; et tamen Sybilla non minus quam dictus Hermes Trismegistus coluit idola. Mais que cela ne soit pas concluant est évident : car la Sibylle, dont le même Augustin parle au livre XVIII de La Cité de Dieu (chap. 23), a prophétisé bien des choses sur le Christ, qu’il cite comme de vraies prophéties (tout comme Lactance l’avait fait). Ce qu’il ne devrait certainement pas faire si le Saint-Esprit ne les avait pas révélées ; et pourtant, la Sibylle n’a pas moins honoré les idoles que ledit Hermès Trismégiste. Nam secundum Virgilium. 5. Æneidos Sybilla fuit Sacerdos Phaebi, id est Apollinis, et Triviae, id est Dianae. Car selon Virgile, au chant V de l’Énéide, la Sibylle était prêtresse de Phébus (c’est-à-dire Apollon) et de Trivia (c’est-à-dire Diane). Ipsa etiam Libros scripsit de idolatria, unde viri A sacrorum, id est qui praerant sacris, et habebant specialem curam circa cultum idolorum, secundum Aulum Gellium, Libro primo, Noctium Atticarum. Elle écrivit même des livres sur l’idolâtrie, de sorte que les hommes préposés aux rites sacrés — c’est-à-dire ceux qui dirigeaient les cérémonies et avaient une charge spéciale concernant le culte des idoles, selon Aulu-Gelle au livre I des Nuits Attiques — Quando dii consulendi erant ad Libros Sybillinos tanquam ad oraculum recurrebant : et per consequens patet quod ex hoc quod quis est idolatra, non concluditur quod non sit verus Propheta, seu quod ejus Prophetia non sit a Spiritu sancto revelata. recouraient aux Livres Sibyllins comme à un oracle quand il fallait consulter les dieux. Par conséquent, il est clair que du seul fait qu’une personne soit idolâtre, on ne peut conclure qu’elle n’est pas un vrai prophète, ou que sa prophétie n’est pas révélée par le Saint-Esprit.

Praesertim cum malitia morum non semper impediat donum verae Prophetiae : nam aliqui mali fiunt veri Prophetae, et prophetaverunt Spiritu sancto inspirati, et in nomine Christi : juxta illud : Multi dicent mihi in illa die, Domine, in nomine tuo prophetavimus etc. et sequitur tunc confitebor illis quia nunquam novi vos. D’autant plus que la malice des mœurs n’empêche pas toujours le don de la vraie prophétie : car certains hommes mauvais deviennent de vrais prophètes, et ont prophétisé sous l’inspiration du Saint-Esprit et au nom du Christ, selon cette parole : Plusieurs me diront en ce jour-là : Seigneur, n’avons-nous pas prophétisé en ton nom ? etc., et il suit : Alors je leur déclarerai : Je ne vous ai jamais connus. Glossa, idest in nullo approbavi, sed reprobavi. La Glose ajoute : c’est-à-dire que je ne vous ai approuvés en rien, mais que je vous ai réprouvés. Et ponit ibi glossa exemplum de Balaan et Caypha. Et la Glose y donne l’exemple de Balaam et de Caïphe. Igitur non apparet qua arte possit cognosci an quis sit verus Propheta. Dès lors, on ne voit pas par quel art on pourrait reconnaître si quelqu’un est un vrai prophète. Igitur etc. Donc, etc.

Argument 3 Impossibilité de discerner les faux miracles des vrais (ex. les mages de Pharaon)

Tertio sic, per sacras Scripturas non est ars sufficiens tradita ad cognoscendum falsa miracula : igitur nec ad cognoscendum falsos Prophetas. Troisièmement, on argumente ainsi : par les Saintes Écritures, il n’est pas transmis d’art suffisant pour reconnaître les faux miracles ; donc pas davantage pour reconnaître les faux prophètes. Consequentia patet. La conséquence est évidente. Quia sicut ex verorum miraculorum operatione, maxime videtur posse probari veritas Prophetiae ; sic falsi Prophetae per falsa miracula falsitatem suam occultant, et se esse veros Prophetas ostentant. Car, de même que c’est par l’accomplissement de vrais miracles que la vérité d’une prophétie semble pouvoir être le mieux prouvée, de même les faux prophètes cachent leur fausseté par de faux miracles et se font passer pour de vrais prophètes. Igitur non potest cognosci eorum fallacia, nisi cognoscatur eorum miracula esse falsa. On ne peut donc reconnaître leur tromperie si l’on ne reconnaît pas que leurs miracles sont faux.

Sed antecedens probatur : quia falsi Prophetae per artem magicam possunt facere falsa miracula ita apparentia sicut sunt miracula vera quae fiunt a veris Prophetis per potentiam divinam. Or, la proposition précédente se prouve ainsi : car les faux prophètes, par l’art magique, peuvent faire des faux miracles aussi apparents que les vrais miracles faits par les vrais prophètes par la puissance divine. Nam magi Pharaonis fecerunt serpentes sicut Moyses, et alia multa similia. En effet, les mages de Pharaon produisirent des serpents comme Moïse, et bien d’autres choses semblables. Ut patet Exod. VII. Comme cela apparaît en l’Exode VII. Et ista fecerunt artibus magicis sicut tangit Augustinus 3. De Trinitate. Cap. 7. Et ils firent cela par des arts magiques, comme l’évoque Augustin au livre III du De Trinitate (chap. 7). Similiter idem Augustinus 10. De Civitate Dei. Cap. 16. multa enarrat miracula artibus magicis facta, quae non minus videntur apparentia, quam miracula divina. De même, le même Augustin, au livre X de La Cité de Dieu (chap. 16), rapporte de nombreux miracles faits par les arts magiques, qui ne paraissent pas moins évidents que les miracles divins.

Similiter XXI. De Civitate. Capitulo VI. narrat miracula Sybillae, ponens versus Virgilii 4. Æneidos, describentis ejus potentiam in arte magica, unde eam magnam valde esse ostendit. De même, au livre XXI de La Cité de Dieu (chap. 6), il rapporte les miracles de la Sibylle, citant les vers du chant IV de l’Énéide de Virgile décrivant sa puissance dans l’art magique, par quoi il montre qu’elle était très grande. Dicens : Disant :

Sed ex sacra Scriptura non apparet ars aliqua seu doctrina, qua hujusmodi miracula cognosci possunt esse falsa, seu arte magica facta, [non] potentia divina. Or, il n’apparaît pas dans la Sainte Écriture d’art ou de doctrine par lequel de tels miracles pourraient être reconnus comme faux, ou faits par l’art magique plutôt que par la puissance divine. Nam infideles ita dicunt nostra miracula fieri arte magica, sicut nos sua, sicut patet in multis Legendis Sanctorum. Car les infidèles disent que nos miracles sont faits par l’art magique, tout comme nous le disons des leurs, comme cela apparaît dans de nombreuses Légendes des Saints. Unde Valerius Maximus lib. 1. cap. 6. agit de miraculis quae facta sunt apud Gentiles : ergo illa sunt ita vera miracula, sicut ea quae fiunt apud fideles. De là vient que Valère Maxime, au livre I (chap. 6), traite des miracles qui ont eu lieu chez les Gentils : ceux-ci sont donc des miracles aussi vrais que ceux qui surviennent chez les fidèles.

Similiter, prout recitat Augustinus VIII. De Civitate Dei, per multa capitula : aliqui sapientes Philosophi, sicut Apuleius Platonicus in Libro quem intitulat De Deo Socratis, et Hermes Trismegistus in Dialogo praeallegato attribuerunt daemonibus, quos Platonici spiritus 514bonos esse posuerunt, praedictam potentiam per artium magnificarum et efficientiam dictorum miraculorum. De même, comme le rapporte Augustin au livre VIII de La Cité de Dieu à travers plusieurs chapitres : certains sages philosophes, tel Apulée le platonicien dans le livre intitulé Du Dieu de Socrate, et Hermès Trismégiste dans le dialogue déjà cité, ont attribué aux démons (que les Platoniciens considéraient comme des esprits bons) ladite puissance des arts magnifiques et l’efficience desdits miracles.

Similiter quidem dixerunt nostros Prophetas quaedam fecisse miracula per artem magicam seu Astronomicam. De même, certains ont dit que nos prophètes ont fait certains miracles par l’art magique ou astronomique. Unde Moyses qui fuit maximus Propheta, secundum Magistrum in historia scolastica super Exodum fuit vir astrorum peritus, et duas imagines sculpsit in gemmis, hujus efficaciae ; ut altera oblivionis, altera memoriam inferret, cumque paribus annulis eas inseruisset, alterum, scilicet oblivionis annulum, uxori, scilicet Ætiopissae Regis Ætiopum filia tradidit ; alterum, scilicet memoriae annulum ipse tulit. C’est pourquoi Moïse, qui fut le plus grand prophète, était, selon le Maître de l’Histoire Scolastique (sur l’Exode), un homme expert dans les astres ; il sculpta sur des gemmes deux images ayant cette efficacité : l’une apportait l’oubli, l’autre la mémoire. Les ayant insérées dans des anneaux semblables, il remit l’un — l’anneau de l’oubli — à son épouse (l’Éthiopienne, fille du roi des Éthiopiens), et prit l’autre pour lui-même — l’anneau de la mémoire. Ut scilicet mulier ejus amoris sui oblivisceretur, et ipse liber in Ægyptum reverteretur. Cela afin que la femme oubliât son amour pour lui, et qu’il pût retourner libre en Égypte. Cum ergo multa alia miracula simili arte facere potuit, ipsius miracula videntur esse suspecta, non minus quam miracula Gentilium supradicta ; et per consequens non apparet qualiter Gentiles possumus convincere, vel nostra miracula a suis in veritate, et falsitate distinguere, ac per hoc, videlicet Prophetas veros a falsis discernere, et maxime quia hujusmodi discretio vel distinctio miraculorum non potest convinci aut concludi ex distinctione morum vel vitiorum ipsorum miracula facientium, quod a solis bonis fiant miracula vera, et a solis malis falsa miracula : quia nos concedimus quod mali quandoque vera miracula faciant, juxta illud supra allegatum Matthaei. VII. Multi dicent mihi in illa die, in nomine tuo daemonia ejecimus, et virtutes multas fecimus, et tunc confitebor illis quia nunquam novi vos. Puisqu’il a pu faire beaucoup d’autres miracles par un art semblable, ses propres miracles paraissent suspects, non moins que les miracles des Gentils mentionnés plus haut. Par conséquent, on ne voit pas comment nous pourrions convaincre les Gentils, ni distinguer nos miracles des leurs en termes de vérité et de fausseté, et par là discerner les vrais prophètes des faux. Cela est d’autant plus vrai que cette distinction des miracles ne peut être établie à partir de la distinction des mœurs ou des vices de ceux qui les font — comme si les vrais miracles ne venaient que des bons et les faux miracles des mauvais — car nous admettons que les méchants font parfois de vrais miracles, selon la parole de Matthieu VII citée plus haut : Plusieurs me diront en ce jour-là : en ton nom nous avons chassé les démons et fait beaucoup de miracles ; et alors je leur déclarerai : Je ne vous ai jamais connus. Igitur non apparet qua arte cognoscere possimus prophetas falsos. Dès lors, on ne voit pas par quel art nous pourrions reconnaître les faux prophètes. Igitur etc. Donc, etc.

Pourtant Il serait absurde que le Christ ait commandé l’impossible (gardez-vous des faux prophètes) ; aussi a-t-il transmis un art (c’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez)

In oppositum arguitur, quia absurdum esset dicere Christum aliquid frustra docuisse, vel ipsum etiam praecepisse impossibile. À l’inverse, on argumente ainsi : il serait absurde de dire que le Christ a enseigné quelque chose en vain, ou qu’il a commandé une chose impossible. Nam ut ait Hieronymus : Qui dicit Dominum ad impossibile obligare anathema sit. Car, comme dit Jérôme : Que celui qui dit que le Seigneur oblige à l’impossible soit anathème. Sed Christus docuit et praecepit cavere a falsis prophetis, dicens : Attendite a falsis prophetis. Or, le Christ a enseigné et commandé de se garder des faux prophètes, en disant : Gardez-vous des faux prophètes. Ubi glossa : idest, diligenter cavete. Où la Glose ajoute : c’est-à-dire, prenez-y bien garde. Sed non est possibile nobis eos cavere, nisi eos possimus cognoscere, ut in principio dictum est. Mais il ne nous est pas possible de nous en garder si nous ne pouvons pas les reconnaître, comme il a été dit au début. Igitur Christus hoc frustra docuisset, nisi tradidisset artem ad eos cognoscendos, et ideo eam sufficienter tradidisse videtur, cum dicit a fructibus eorum cognoscetis eos. Le Christ aurait donc enseigné cela en vain s’il n’avait pas transmis un art pour les reconnaître ; et il semble l’avoir transmis suffisamment quand il dit : C’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. Igitur etc. Donc, etc.

Division du traité Trois articles répondant aux trois arguments

In ista quaestione, ad investigandum artem cognoscendi falsos prophetas, tractabo tres articulos principales, juxta materiam trium argumentorum ante quam oppositum… Dans cette question, afin de rechercher l’art de reconnaître les faux prophètes, je traiterai trois articles principaux, selon la matière des trois arguments présentés avant l’objection :

Unde in primo videbitur de illusione hominum per homines : in aliis duobus, de illusione hominum per daemones ; scilicet in secundo articulo, de illusione per falsam Prophetiam ; in tertio videbitur, de illusione per artem magicam. Ainsi, dans le premier article, on traitera de l’illusion des hommes par les hommes ; dans les deux autres, de l’illusion des hommes par les démons : à savoir, dans le deuxième article, de l’illusion par la fausse prophétie, et dans le troisième, de l’illusion par l’art magique.

Article 1 La reconnaissance des hypocrites

Division de l’article Trois parties : l’utilité de reconnaître les hypocrites ; en quoi consiste leur tromperie ; l’art de les reconnaître à leurs fruits

In primo articulo videndum est, utrum ad cognoscendum ypocritas, ars sufficiens tradita sit per Scripturas sacras : in quo ostendetur primo quod ars cognoscendi ypocritas est multum utilis populo Christiano : secundo monstrabitur, in quibus operibus consistit ypocritarum simulatio, ex qua procedit illusio Christianorum, et simplicium fidelium deceptio : tertio declarabitur qua arte a fructibus ipsorum ypocritarum sufficienter haberi potest eorum cognitio. Dans le premier article, il faut examiner si un art suffisant pour reconnaître les hypocrites a été transmis par les Saintes Écritures. On y montrera d’abord que l’art de reconnaître les hypocrites est très utile au peuple chrétien ; deuxièmement, on montrera en quelles œuvres consiste la simulation des hypocrites, d’où procèdent l’illusion des chrétiens et la tromperie des fidèles simples ; troisièmement, on expliquera par quel art on peut obtenir une connaissance suffisante des hypocrites à partir de leurs fruits.

Partie 1 Utilité de l’art de reconnaître les hypocrites (six raisons)

Quantum ad primum, in hoc primo articulo declarandum, proposita conclusio probabitur sex rationibus. Quant au premier point à éclaircir dans cet article, la conclusion proposée sera prouvée par six raisons. Prima fundabitur in dictis Christi. La première se fondera sur les paroles du Christ. Secunda, in dictis Apostoli. La deuxième, sur les paroles de l’Apôtre. Tertia, in persecutione generali quam per ypocritas continuo patitur Ecclesia Dei. La troisième, sur la persécution générale que l’Église de Dieu subit continuellement de la part des hypocrites. Quarta, in persecutione speciali quam ipsa per eos patietur tempore adventus antichristi. La quatrième, sur la persécution spéciale qu’elle subira par eux au temps de l’avènement de l’Antéchrist. Quinta, in miraculis quae per ypocritas fiunt, et maxime fient circa 515finem mundi. La cinquième, sur les miracles qui se font par les hypocrites, et qui se feront surtout vers la fin du monde. Sexta, in periculis quae per ipsos simplicibus proveniunt, ex ignorantia vel negligentia eos cavendi, et sic patebit utilitas hujus artis. La sixième, sur les périls qui menacent les simples par eux, à cause de l’ignorance ou de la négligence à s’en garder ; et ainsi apparaîtra l’utilité de cet art.

Raison 1 Nécessité pour accomplir le précepte du Christ Gardez-vous des faux prophètes

Prima ergo ratio quae fundatur in dictis Christi talis est : nam illa ars est utilis populo Christiano, sine qua Christi Praeceptum non potest adimpleri : sed ars cognoscendi falsos prophetas est hujusmodi, sicut probat ratio post oppositum ex dicto Christi. Attendite a falsis Prophetis : pro qua etiam facit ejus dictum Matth. XXIV. La première raison, fondée sur les paroles du Christ, est celle-ci : un art est utile au peuple chrétien si, sans lui, le précepte du Christ ne peut être accompli. Or, l’art de reconnaître les faux prophètes est de cette nature, comme le prouve l’argument après l’objection tiré de la parole du Christ : Gardez-vous des faux prophètes ; ce que confirme aussi son dire en Matthieu XXIV. Ubi ponit causam cur cavendum est ab eis : Dicens, multi pseudoprophetae surgent, et seducent multos. Où il donne la raison pour laquelle il faut s’en garder, en disant : Beaucoup de faux prophètes s’élèveront et ils en séduiront beaucoup. Quod autem in falsis Prophetis intelliguntur ypocritae : patet ex dictis in principio quaestionis, et etiam patet ex glossa Matth. VII. quae licet illud specialiter exponat et intelligat de haereticis, tamen ibidem dicit hoc de omnibus illis, qui aliud habitu et sermone, aliud opere ostendunt, id est, de ypocritis omnibus potest accipi etc. Que par faux prophètes on entende les hypocrites, cela ressort de ce qui a été dit au début de la question, et aussi de la Glose sur Matthieu VII : bien qu’elle l’expose spécialement pour les hérétiques, elle dit néanmoins au même endroit que cela peut s’entendre de tous ceux qui montrent une chose par l’habit et le discours, et une autre par les œuvres, c’est-à-dire de tous les hypocrites. Chrysostomus autem super eumdem locum dicit : pseudoprophetas non haereticos hic mihi insinuari videtur, scilicet eos qui vitae sunt corruptae, faciem autem virtutis circuminduntur, id est ypocritas : sed Chrysostomus potest concordari cum glossa ; quia verum est quod hoc non intelligitur de haereticis, scilicet patenter malis, sed de haereticis simulatoribus et ypocritis, propter id quod sequitur ; qui veniunt ad vos in vestimentis ovium, etc. Chrysostome, sur le même passage, dit : Il me semble que l’on ne désigne pas ici par faux prophètes les hérétiques, mais ceux dont la vie est corrompue et qui se revêtent de l’apparence de la vertu, c’est-à-dire les hypocrites. Mais Chrysostome peut être accordé avec la Glose : car il est vrai que cela ne s’entend pas des hérétiques ouvertement mauvais, mais des hérétiques simulateurs et hypocrites, à cause de ce qui suit : qui viennent à vous sous des vêtements de brebis, etc. Et ideo patet quod per falsos prophetas omnino opportet hic intelligere ypocritas. Il est donc clair qu’il faut absolument entendre ici les hypocrites par faux prophètes. Igitur sequitur propositum etc. Le point proposé s’ensuit donc, etc.

Raison 2 Prévention contre les périls des derniers jours (Paul)

Secunda ratio fundatur in dictis Apostoli, nam Paulus prophetans de futuris periculis 2. Timoth. III. dicit Hoc autem scito quod in novissimis diebus instabunt tempora periculosa : et discribens eos qui erunt causa hujusmodi periculi subdit, et erunt homines se ipsos amantes, cupidi, elati, superbi, blasphemi : et multis malis enunciatis, sequitur, speciem quidem pietatis habentes, virtutem autem ejus abnegantes, idest, secundum glossam habentes speciem Religionis, virtutem autem ejus, scilicet charitatem, abnegantes factis. La deuxième raison se fonde sur les paroles de l’Apôtre. En effet, Paul, prophétisant les périls futurs dans la 2e à Timothée III, dit : Sache que, dans les derniers jours, il y aura des temps périlleux. Et décrivant ceux qui seront la cause de ce péril, il ajoute : Car les hommes seront égoïstes, cupides, vantards, orgueilleux, blasphémateurs ; et après avoir énuméré bien des maux, il conclut : ayant l’apparence de la piété, mais en reniant la force ; c’est-à-dire, selon la Glose, ayant l’apparence de la religion, mais en reniant par leurs actes sa force, à savoir la charité. Unde patet quod loquitur de ypocritis quos vitandos esse subjungit, dicens et hos devita. etc. D’où il ressort qu’il parle des hypocrites, qu’il ordonne d’éviter en ajoutant : Éloigne-toi de ces gens-là. Et per consequens sequitur quod ars seu doctrina tales ypocritas cognoscendi, ut possint vitari, est multum utilis Ecclesiae. Par conséquent, il s’ensuit que l’art ou la doctrine permettant de reconnaître de tels hypocrites afin de pouvoir les éviter est très utile à l’Église.

Ideo consequenter ibidem ex eodem capitulo, supra illud coacervabunt sibi magistros etc. dicit glossa, quod Prophetia est sancti Apostoli, quia praescitus futurorum in doctrina praecipit instandum, ut contra hoc quod futurum erat praeparetur Ecclesia. C’est pourquoi, à la suite, dans le même chapitre, sur le passage ils se donneront une foule de maîtres, etc., la Glose dit que c’est une prophétie du saint Apôtre, car, connaissant l’avenir, il ordonne de s’attacher à la doctrine afin que l’Église soit préparée contre ce qui allait arriver. Propter quod etiam idem Apostolus Actuum XX. exponens verba Christi praeallegata, dicit : Attendite vobis et universo gregi in quo Spiritus sanctus vos posuit Episcopos, regere Ecclesiam Dei, scio enim quoniam intrabunt post discessionem meam, id est post mortem meam lupi rapaces in vos, non parcentes gregi etc. C’est aussi pour cela que le même Apôtre, en Actes XX, expliquant les paroles du Christ citées plus haut, dit : Prenez garde à vous-mêmes et à tout le troupeau sur lequel le Saint-Esprit vous a établis évêques pour paître l’Église de Dieu ; car je sais qu’il s’introduira parmi vous, après mon départ (c’est-à-dire après ma mort), des loups ravisseurs qui n’épargneront pas le troupeau, etc. Igitur etc. Donc, etc.

Nec ex eo quod Apostolus dicit in novissimis diebus etc. Et il ne faut pas croire, parce que l’Apôtre dit dans les derniers jours, etc., Ideo credendum est illa pericula quae futura praedixit per istos lupos rapaces, per quos intelligit ypocritas, solum instare in finali tempore antichristi : sed dies novissimos vocat large, scilicet totum tempus futurum, usque ad finem mundi, sicut et beatus Joannes dicit. que ces périls qu’il a prédits par ces loups ravisseurs (par lesquels il entend les hypocrites) ne doivent survenir qu’au temps final de l’Antéchrist. Il appelle derniers jours au sens large tout le temps futur jusqu’à la fin du monde, comme le dit aussi saint Jean : Scimus quoniam novissima hora est. 1. Joannis. II. et hunc sensum innuit Augustinus in Epistola. nunc 199. olim 80. ad Hesychium de fine mundi. Nous savons que c’est la dernière heure (1 Jean II). C’est ce sens que suggère Augustin dans sa lettre (aujourd’hui 199, autrefois 80) à Hésychius sur la fin du monde. Igitur hujusmodi ypocritae non solum sunt expectandi futuro tempore antichristi ; sed a tempore Christi, et Apostoli semper fuerunt cavendi. Dès lors, de tels hypocrites ne sont pas seulement à attendre pour le temps futur de l’Antéchrist, mais ils ont toujours été à redouter depuis le temps du Christ et de l’Apôtre. igitur etc. Donc, etc.

Raison 3 Protection de l’Église face aux persécutions

Tertia ratio fundatur in persecutione generali quam per ypocritas continuo patitur Ecclesia Dei. La troisième raison se fonde sur la persécution générale que l’Église de Dieu subit continuellement de la part des hypocrites. Pro quo sciendum est quod tres generales persecutiones passura est Ecclesia, ante specialem persecutionem antichristi : unam violentam, aliam fraudulentam, tertiam ex vi et dolo compositam. À ce sujet, il faut savoir que l’Église doit subir trois persécutions générales avant la persécution spéciale de l’Antéchrist : l’une violente, l’autre frauduleuse, et la troisième composée de force et de ruse. Prima facta est per tyrannos, tempore Apostolorum, et Martyrum, 516Christianos generaliter occidentes. La première fut menée par les tyrans, au temps des Apôtres et des martyrs, qui tuaient les chrétiens de manière générale. Secunda secuta est per apertos haereticos, fraudulenta Scripturae expositione, Christianum populum decipientes : sed post istas duas secuta est tertia per falsos ypocritas, primo per fraudem ypocritis simplices fideles Christi seducentes, postea vero per vim, seu violentam potentiam opprimentes. La deuxième suivit par les hérétiques déclarés qui trompaient le peuple chrétien par une interprétation frauduleuse de l’Écriture. Mais après ces deux-là en a suivi une troisième par les faux hypocrites, séduisant d’abord les simples fidèles du Christ par la ruse de l’hypocrisie, puis les opprimant par la force ou une puissance violente.

Harum vero persecutionum figura fuit Christus : nam primo persecutionem violentam sustinuit ab Herode quaerente illum interficere. Matth. II. cap. 2. Le Christ fut la figure de ces persécutions : d’abord, il subit la persécution violente d’Hérode qui cherchait à le tuer (Matthieu II). Secundo, persecutionem fraudulentam sustinuit a Legis Doctoribus et Scribis male interpretantibus Scripturas, et dicentibus ipsum facere contra Legem. Joannis. IX. Ensuite, il subit la persécution frauduleuse des Docteurs de la Loi et des Scribes qui interprétaient mal les Écritures et disaient qu’il agissait contre la Loi (Jean IX). Tertio, persecutionem sustinuit ex vi et dolo compositam a Pharisaeis ipsum per fraudem ypocrisis persequentibus, et dicentibus eum non esse Prophetam, quia peccatores in suum consortium recipiebat. Luc. VII. Enfin, il subit une persécution composée de force et de ruse de la part des Pharisiens qui le poursuivaient par la fraude de l’hypocrisie et disaient qu’il n’était pas prophète parce qu’il recevait les pécheurs dans sa compagnie (Luc VII). Et deinde contra ipsum Principes Sacerdotum et populum excitantibus, ut per violentam potentiam saecularium Principum ipsum morti traderent et crucifigerent. Joannis. XXV. Et ensuite, ils excitèrent contre lui les princes des prêtres et le peuple, afin que, par la puissance violente des princes séculiers, ils le livrassent à la mort et le crucifiassent (Jean XIX - noté XXV dans le texte).

Cum ergo in corpore Christi mystico, scilicet in Ecclesia Dei, quae debet suo capiti Christo in suis passionibus configurari, jam duae primae persecutiones praecesserint, et cessaverint ; sequitur quod tertiam persecutionem patitur Ecclesia : quia sicut Christus in hac vita continuo persecutionem passus est, ita Ecclesia sua nunquam est sine persecutione, juxta illud Apostoli omnes qui volunt pie vivere in Christo, persecutionem patiuntur. Puisque dans le corps mystique du Christ, c’est-à-dire dans l’Église de Dieu, qui doit être configurée à son chef le Christ dans ses souffrances, les deux premières persécutions ont déjà eu lieu et ont cessé, il s’ensuit que l’Église endure maintenant la troisième. Car, de même que le Christ a subi continuellement la persécution dans cette vie, son Église n’est jamais sans persécution, selon le mot de l’Apôtre : Tous ceux qui veulent vivre pieusement en Jésus-Christ subiront la persécution.

Sed constat quod tertia persecutionem non minus periculosa est, quam aliqua duarum praecedentium, cum utramque earum virtualiter contineat, tum etiam ypocritae hunc modum persequendi assumant, ad similitudinem capitis eorum antichristi. Or, il est constant que la troisième persécution n’est pas moins périlleuse que l’une ou l’autre des deux précédentes, puisqu’elle les contient virtuellement toutes deux, et aussi parce que les hypocrites adoptent ce mode de persécution à l’image de leur chef l’Antéchrist. Nam ejus persecutio composita erit ex vi et dolo, ut dicit glossa super illud psalmi : Insidiatur quasi leo in spelunca sua. Ps. X. 9. Car sa persécution sera composée de force et de ruse, comme le dit la Glose sur ce verset du psaume : Il est aux aguets comme un lion dans sa tanière (Ps. X, 9). Unde primo incipiet per ypocrisim et simulationem, deinde procedet ad violentam dominationem, secundum Damascenum : Libro 4. capitulo penultimo. C’est pourquoi il commencera d’abord par l’hypocrisie et la simulation, puis il passera à une domination violente, selon Damascène (livre IV, avant-dernier chapitre). Et ideo praemittet ypocritas, tanquam suos praecursores, ut ostendit glossa supra illud Apocalypsis. VI. Ecce equus pallidus etc. C’est pourquoi il enverra d’abord les hypocrites comme ses précurseurs, comme le montre la Glose sur ce passage de l’Apocalypse VI : Voici un cheval pâle, etc. Igitur sequitur quod ut horum ypocritarum tam periculosa persecution cautius evitetur, valde utilis est ars seu doctrina qua ipsi cognoscantur. Il s’ensuit donc que, pour éviter plus prudemment une persécution si dangereuse de la part de ces hypocrites, l’art ou la doctrine par lequel on les reconnaît est d’une grande utilité. Igitur etc. Donc, etc.

Raison 4 Signe annonciateur de l’Antéchrist

Quarta ratio fundatur in persecutione speciali quam Ecclesia per ypocritas patietur circa adventum antichristi : nam sicut statim tactum est, ipsi ypocritae sunt praecursores seu praeambuli illius antichristi famosi, qui dicitur homo peccati, filius perditionis. II. ad Thessalonicenses. II. La quatrième raison se fonde sur la persécution spéciale que l’Église subira par les hypocrites vers l’avènement de l’Antéchrist. Car, comme on vient de le dire, ces hypocrites sont les précurseurs ou les messagers de ce fameux Antéchrist, appelé l’homme du péché, le fils de la perdition (2 Thessaloniciens II). Ipsorum quoque persecutio, seu eorum modus persequendi, similis erit suae persecutioni, propter quam similitudinem Scriptura eos appellat antichristos : dicens nunc autem multi facti sunt antichristi. 1. Joannis. II. Leur persécution aussi, ou leur manière de persécuter, sera semblable à la sienne ; c’est à cause de cette ressemblance que l’Écriture les appelle antéchrists, disant : maintenant il y a beaucoup d’antéchrists (1 Jean II). Unde supra illud II. Thessalonicensium. II. mysterium operatur jam iniquitas. dicit glossa : jam timetur antichristi iniquitas mystica, idest pietatis nomine palliata. etc. C’est pourquoi, sur ce passage de 2 Thessaloniciens II : le mystère de l’iniquité opère déjà, la Glose dit : on redoute déjà l’iniquité mystique de l’Antéchrist, c’est-à-dire celle qui est masquée sous le nom de piété.

Et ideo multitudo talium ypocritarum sibi invicem adhaerentium in magno et potenti numero, est signum seu praesagium propinquitatis adventus antichristi, et praeparatio sedis ejus. Ainsi, la multitude de tels hypocrites se soutenant les uns les autres en un nombre grand et puissant, est un signe ou un présage de la proximité de l’avènement de l’Antéchrist, et la préparation de son siège. Nam per tales sic multiplicatos, primo per fraudem ypocrisis, et simulationem sanctitatis, deinde per vim simulationis pietatis populum seducentes et Ecclesiam dividentes instar antichristi capitis sui, sicut praedictum est : tandem procuranda est divisio generalis, seu scissura aliarum Ecclesiarum ab Ecclesia Romana, quae omnium Ecclesiarum Mater est et Magistra, quae divisio erit via seu praeparatio antichristo venturo, de qua Prophetavit Apostolus 2. Tessa. II. dicens : nisi venerit discessio primum, et revelatus fuerit homo peccati, filius perditionis. etc. En effet, par de tels hommes ainsi multipliés — séduisant d’abord le peuple par la ruse de l’hypocrisie et la simulation de la sainteté, puis divisant l’Église par la force d’une piété simulée, à l’image de l’Antéchrist leur chef — on doit aboutir finalement à une division générale, ou rupture des autres Églises d’avec l’Église Romaine, qui est la Mère et la Maîtresse de toutes les Églises. Cette division sera la voie ou la préparation pour l’Antéchrist à venir, ce que l’Apôtre a prophétisé en 2 Thessaloniciens II : à moins que la défection ne soit venue d’abord, et qu’on n’ait vu paraître l’homme du péché, le fils de la perdition, etc. Ubi glossa : Non veniet Dominus ad judicium 517nisi prius veniat discessio Ecclesiarum a spirituali obedientia Ecclesiae Romanae, et nisi manifestetur antichristus. Où la Glose dit : Le Seigneur ne viendra pas pour le jugement si ne survient d’abord la défection des Églises de l’obéissance spirituelle à l’Église Romaine, et si l’Antéchrist n’est manifesté. Quasi vero quis quaereret, quid detinet antichristum quominus veniat, et manifestetur, et quae est causa dilationis adventus ejus ? subdit Apostolus. Et comme si l’on demandait ce qui retient l’Antéchrist d’arriver et d’être manifesté, et quelle est la cause du retard de son avènement, l’Apôtre ajoute : Et tunc quid detineat scitis, ut reveletur in suo tempore. Et maintenant vous savez ce qui le retient, afin qu’il ne soit manifesté qu’en son temps. Ubi glossa : Quasi sit causa dilationis ejus quaeritur. Où la Glose dit : On demande quelle est la cause de son retard. Non veniet scitis, videlicet quia nondum facta est discessio ; ita tamen ut manifestus fiat in tempore sibi congruo, scilicet postquam fuerit facta discessio, et post pauca sequitur, et tunc revelabitur ille iniquus. Vous savez qu’il ne viendra pas, c’est-à-dire parce que la défection n’a pas encore eu lieu ; de telle sorte toutefois qu’il soit manifesté au temps qui lui est propre, à savoir après que la défection aura été faite. Et peu après il suit : et alors paraîtra l’impie. glossa, idest, tunc manifestabitur antichristus, quasi parata sibi sede. La Glose dit : c’est-à-dire, alors l’Antéchrist sera manifesté, son siège lui étant comme préparé. Cum ergo venire aut manifestari nequeat antichristus, nisi parata sibi sede, idest, nisi prius facta hominum discessione, quae per praecursores antichristi, idest per ypocritas fieri debet, ut dictum est : sequitur quod illa discessio valde timenda est populo Christiano, et quasi sedes seu praeparatio antichristo venturo, et per consequens patet quod ars cognoscendi hujusmodi ypocritas valde utilis est. Puisque l’Antéchrist ne peut venir ou être manifesté sans que son siège ne soit préparé, c’est-à-dire sans que ne soit faite d’abord la défection des hommes, laquelle doit être opérée par les précurseurs de l’Antéchrist (les hypocrites), il s’ensuit que cette défection est à craindre grandement pour le peuple chrétien, comme étant le siège ou la préparation de l’Antéchrist à venir. Par conséquent, il est clair que l’art de reconnaître de tels hypocrites est fort utile.

Et maxime apparet quod utilis sit tempore moderno, cum jam apparet hujusmodi discessio in Ecclesia, idest divisio schismatica, de qua verisimiliter timendum est ne sit antichristi praeambula, juxta illud proverbiorum XXVIII. Beatus homo qui semper est pavidus, qui autem mentis est dura corruet in malum. Et cela paraît surtout utile à notre époque, car on voit déjà une telle défection dans l’Église, c’est-à-dire une division schismatique, dont il est à craindre selon toute vraisemblance qu’elle soit le préambule de l’Antéchrist, selon ce mot des Proverbes XXVIII : Heureux l’homme qui est toujours dans la crainte, mais celui qui s’endurcit tombera dans le mal. Igitur sequitur propositum etc. Le point proposé s’ensuit donc, etc.

Raison 5 Vigilance face aux faux miracles, surtout vers la fin des temps

Quinta ratio fundatur in miraculis quae per ypocritas fiunt, et quae maxime fient circa finem mundi : nam quod per pseudoprophetas fient miracula, idest per ypocritas, testatur Christus, Mathaei. XXIV. dicens : Surgent pseudoprophetae, et dabunt signa et prodigia. La cinquième raison se fonde sur les miracles qui sont faits par les hypocrites, et qui se feront surtout vers la fin du monde. Car le Christ témoigne en Matthieu XXIV que des miracles seront faits par les faux prophètes, c’est-à-dire les hypocrites, en disant : Des faux prophètes s’élèveront, et ils feront de grands signes et des prodiges. Glossa dicit : miracula aliquid magnum significantia. La Glose dit : des miracles signifiant quelque chose de grand. Unde de talibus dicitur Jeremiae. XXIII. Seduxerunt populum meum in miraculis suis cum ego non misisem eos etc. D’où il est dit de tels hommes en Jérémie XXIII : Ils ont égaré mon peuple par leurs miracles, alors que je ne les avais pas envoyés, etc. Et ideo super illud Matthaei. XXIV. Multi pseudoprophetae surgent et seducent multos, dicit Chrysostomus : Quem ex parte non moveat antichristus faciens signa Christi et antichristi…explentes officia Christianorum ; nisi forte considerandum quod ipse sathanas transfigurat se in Angelum lucis, et ministri ejus in ministros Christi. Et ainsi, sur ce passage de Matthieu XXIV : Beaucoup de faux prophètes s’élèveront et en séduiront beaucoup, Chrysostome dit : Qui ne serait en partie troublé par l’Antéchrist faisant les signes du Christ et de l’Antéchrist… remplissant les offices des chrétiens ; à moins de considérer que Satan lui-même se déguise en ange de lumière, et ses ministres en ministres du Christ.

Similiter super illud Matthaei. VII. Non omnis qui dicit mihi Domine etc. De même, sur le passage de Matthieu VII : Ce ne sont pas tous ceux qui me disent : Seigneur ! Seigneur ! etc. Ait glossa : Maxime cavendum est ab hiis qui propter nomen Christi miracula etiam habent, quae cum propter infideles Dominus fecerit, monuit tamen ne a talibus decipiamur, putantes ibi esse invisibilem sapientiam ubi est visibile miraculum. la Glose dit : Il faut surtout se garder de ceux qui ont même des miracles à cause du nom du Christ ; bien que le Seigneur les ait faits pour les infidèles, il a néanmoins averti de ne pas nous laisser tromper par de tels hommes, en pensant qu’il y a là une sagesse invisible là où se trouve un miracle visible. Et infra subdit : Quia mundo ergo et simplici oculo opus est, ut inveniatur via sapientiae inter tot deceptiones, et maxime circa finem mundi, suspecta debent esse miracula hujusmodi ypocritarum. Et plus bas elle ajoute : Puisqu’il faut un œil pur et simple pour trouver la voie de la sagesse au milieu de tant de déceptions, les miracles de tels hypocrites doivent être suspects, surtout vers la fin du monde. Quia sicut dicit Rabanus super Mathaeam. Hii tanto plures erunt, et magis abundabunt, quanto ad finem appropinquabunt. Car, comme dit Raban sur Matthieu : Ils seront d’autant plus nombreux et abonderont d’autant plus qu’ils approcheront de la fin. Unde circa hujusmodi finem ipsi sic multiplicati, etiam deceptiones, et errores multiplicabunt, quia sicut dicit Chrysostomus super illud Matthaei. XXIV. Multi venient in nomine meo et multos seducent. C’est pourquoi, vers cette fin, ces hommes ainsi multipliés multiplieront aussi les déceptions et les erreurs, car, comme le dit Chrysostome sur Matthieu XXIV : Plusieurs viendront sous mon nom et ils en séduiront beaucoup. Sicut homo circa mortem phantasias videt ; sic mundus in exitu suo multos patietur errores. De même qu’un homme voit des fantômes à l’approche de la mort, de même le monde, à sa sortie, subira de nombreuses erreurs. Quis enim poterit in finali Ecclesia, erroribus non seduci, cum viderit satellites antichristi miracula facientes ? Car qui pourra, dans l’Église finale, ne pas être séduit par les erreurs en voyant les satellites de l’Antéchrist faire des miracles ?

Et per consequens patet quod ars cognoscendi hujusmodi seductores et cavendi eorum seductiones, est multum utilis, maxime hiis temporibus, quae fini mundi propinqua esse videntur. Par conséquent, il est clair que l’art de reconnaître de tels séducteurs et de se garder de leurs séductions est très utile, surtout en ces temps qui semblent proches de la fin du monde.

Ex praemissis etiam patet quod non solum utile est cognoscere falsos prophetas, sed etiam eorum falsas prophetias, et falsa miracula ; quia verisimile est eos non solum uti veris sed etam falsas miraculis, et prophetiis. Il ressort aussi de ce qui précède qu’il est utile de connaître non seulement les faux prophètes, mais aussi leurs fausses prophéties et leurs faux miracles ; car il est vraisemblable qu’ils utilisent non seulement de vrais mais aussi de faux miracles et prophéties. Ideo de hiis videbitur in duobus sequentibus Articulis. C’est pourquoi l’on traitera de cela dans les deux articles suivants. Igitur etc. Donc, etc.

Raison 6 Périls encourus par les fidèles simples, faute de reconnaître les hypocrites

Sexta ratio fundatur in periculis quae per falsos prophetas simplicibus fidelibus proveniunt ex ignorantia vel negligentia eos cavendi. La sixième raison se fonde sur les périls qui adviennent aux simples fidèles par les faux prophètes à cause de l’ignorance ou de la négligence à s’en garder. Nam, sicut patet 518ex praemissis rationibus, multa pericula Ecclesiae Christianae per hujusmodi ypocritas sunt futura : propter quod etiam Christus eos vocat latam portam, et spatiosam viam quae ducit ad perditionem Matth. VII. et ideo simplices qui per viam eorum in praedictione dictorum periculorum inducentur, propter simplicitatem suam a peccato non excusabuntur, si contra Praeceptum Christi et documentum Apostoli, hujusmodi ypocritas cognoscere et eorum seductiones vitare neglexerint. En effet, comme il ressort des raisons précédentes, de nombreux périls menacent l’Église chrétienne par de tels hypocrites ; c’est pourquoi le Christ les appelle la porte large et le chemin spacieux qui mène à la perdition (Matthieu VII). Ainsi, les simples qui seront entraînés sur leur voie dans l’annonce desdits périls ne seront pas excusés de leur péché à cause de leur simplicité, s’ils négligent, contre le précepte du Christ et l’enseignement de l’Apôtre, de reconnaître ces hypocrites et d’éviter leurs séductions. Nam tales qui eos diligenter non cavent, sed tales fures audiunt, non sunt verae oves Christi, juxta illud Joannis X. Non audierunt eos oves. Car ceux qui ne se gardent pas d’eux avec diligence, mais écoutent de tels voleurs, ne sont pas les vraies brebis du Christ, selon le mot de Jean X : Les brebis ne les ont point écoutés. Unde super illud Ezech. II. Fili hominis cum scorpionibus habitas. D’où, sur le passage d’Ézéchiel II : Fils de l’homme, tu habites avec des scorpions, Dicit glossa : In Evangelio dicitur : non audierunt eos oves. la Glose dit : Dans l’Évangile il est dit : les brebis ne les ont point écoutés. Qui ergo fures et latrones audierunt, non oves, perierunt : sed quasi viperae, vulpes et scorpiones. Ceux donc qui ont écouté les voleurs et les brigands ont péri, non comme des brebis, mais comme des vipères, des renards et des scorpions. Et primo simplicitas vel ignorantia talium, ex qua procedit error in Fide, vel moribus, non excusat eos ; cum possent tales fures cognoscere, si vellent studium et diligentiam adhibere. Et d’abord, la simplicité ou l’ignorance de ces hommes, d’où procède l’erreur dans la foi ou les mœurs, ne les excuse pas, puisqu’ils pourraient reconnaître de tels voleurs s’ils voulaient y mettre de l’étude et de la diligence. Unde de talibus dicitur Isaïae. XI. Propterea captivus ductus est populus meus quia non habuit scientiam. C’est pourquoi il est dit de tels hommes en Isaïe XI : C’est pourquoi mon peuple a été emmené captif, parce qu’il n’a pas eu la connaissance. Et Baruch. III. Qui non habuerunt sapientiam, perierunt propter suam insipientiam. Et en Baruch III : Ceux qui n’ont pas eu la sagesse ont péri à cause de leur propre folie. Et per consequens patet quod ars vel scientia cognoscendi tales ypocritas, ut vitentur pericula per eos futura, est valde utilis, immo necessaria populo Christiano : et qui talem a tem scire negligunt vel qui eam sciunt et per ipsam dicta pericula cavere non curant ; in ipsis periculis peribunt, quia ipsa amare videntur : juxta illud Eccli. III. Qui amat periculum. Par conséquent, il est clair que l’art ou la science de reconnaître ces hypocrites afin d’éviter les périls qu’ils préparent est très utile, voire nécessaire au peuple chrétien. Et ceux qui négligent d’apprendre un tel art, ou qui le connaissent mais ne se soucient pas d’éviter par lui lesdits périls, périront dans ces mêmes périls parce qu’ils semblent les aimer, selon le mot de l’Ecclésiastique III : Celui qui aime le danger… Glossa : idest qui non curat nec studet vitare, peribit in illo. La Glose dit : c’est-à-dire, celui qui ne se soucie ni ne s’étudie à l’éviter y périra. Igitur etc. Donc, etc.

Partie 2 En quoi consiste la tromperie des hypocrites

Quantum ad secundum, videndum est in quibus consistit ypocritarum deceptio. Quant au deuxième point, il faut examiner en quoi consiste la tromperie des hypocrites.

Présupposés sur les hypocrites

Présupposé 1 Ce sont des chrétiens (et non des juifs, des païens ou des hérétiques déclarés)

Circa quod primo, supponendum est quod isti ypocritae vel simulatores, de quibus loquimur, non sunt de Judaeis nec de paganis, nec de apertis hareticis : sed sunt de Christianis ; aliter enim non possent facile decipere Christianos. À ce sujet, il faut d’abord présupposer que ces hypocrites ou simulateurs dont nous parlons ne sont ni Juifs, ni païens, ni hérétiques déclarés, mais qu’ils sont chrétiens ; autrement, ils ne pourraient pas facilement tromper les chrétiens. Unde de talibus dicit Apostolus II. Timoth. III. Habentes speciem pietatis, idest religionis, scilicet Christianae. C’est pourquoi l’Apôtre précise à leur sujet en 2 Timothée III : Ayant l’apparence de la piété (c’est-à-dire de la religion, à savoir la religion chrétienne). Sed glossa quae ibidem subdit : quia eadem Sacramenta habent cum piis et ideo periculosi sunt. Et la Glose y ajoute : parce qu’ils ont les mêmes sacrements que les pieux, et c’est pour cela qu’ils sont dangereux.

Présupposé 2 Ce sont de mauvais chrétiens, mais qui paraissent bons extérieurement

Secundo, supponendum est quod cum inter malos Christianos, quidam sint aperte mali, quidam vero occulti, exterius apparentes boni ; inter istos sunt seductores praedicti : aliter enim non possent decipere. Deuxièmement, il faut présupposer que parmi les mauvais chrétiens, certains sont ouvertement mauvais et d’autres cachés, paraissant bons à l’extérieur ; c’est parmi ces derniers que se trouvent lesdits séducteurs, car autrement ils ne pourraient pas tromper. Unde supra illud Apostoli In charitate non ficta, dicit glossa : pseudo simulant charitatem, ut decipiant, quia hujusmodi pseudo ypocritae non quaerunt sanctitatem, sed solum apparentiam sanctitatis. C’est pourquoi, sur le mot de l’Apôtre dans une charité non feinte, la Glose dit : les faux prophètes simulent la charité pour tromper, car de tels faux hypocrites ne cherchent pas la sainteté, mais seulement l’apparence de la sainteté. Nam sicut dicit Gregorius super illud Job. XXVII. Quae enim est species ypocritae, etc. Ypocrita qui Latina lingua dicitur simulator, justus esse non appetit, sed videri. Car, comme dit Grégoire sur ce passage de Job XXVII : Quelle est en effet l’espérance de l’hypocrite ? etc. : L’hypocrite, que l’on appelle en langue latine simulateur, ne désire pas être juste, mais le paraître.

Présupposé 3 Les plus dangereux d’entre eux sont ceux savants et astucieux

Tertio, supponendum est quod inter hujusmodi ypocritas aliqui sunt ignorantes et incauti, et aliqui scientes et astuti, et isti magis sunt periculosi, et ideo magis cavendi, quia magis possunt decipere, eoquod habent sapientiam mundi : de quo dicit Gregorius X. Moralium, super illo verbo Job. Derideetur justis simplicitas, quod Hujus mundi sapientia, est cor machinationibus tegere, sensum verbis velare, quae falsa sunt vera asserere, quae vera sunt falsa monstrare. Troisièmement, il faut présupposer que parmi ces hypocrites, certains sont ignorants et imprudents, tandis que d’autres sont savants et astucieux. Ces derniers sont les plus dangereux et donc les plus à redouter, car ils peuvent mieux tromper du fait qu’ils possèdent la sagesse du monde. À ce propos, Grégoire dit au livre X des Morales, sur le mot de Job La simplicité du juste est tournée en dérision, que la sagesse de ce monde consiste à couvrir son cœur de machinations, à voiler sa pensée sous ses paroles, à affirmer que ce qui est faux est vrai et à montrer que ce qui est vrai est faux. Hanc autem sapientiam non posset quis exercere, nisi esset subtilis et cautus, ut callide sciat occultare quod est, et ostendere quod non est. Or, personne ne pourrait exercer cette sagesse s’il n’était subtil et prudent, sachant occulter habilement ce qui est et montrer ce qui n’est pas. Unde super illud Job. XXXVI. Simulatores et callidi provocant iram Dei. dicit Gregorius XXVI. Moralium. Simulationis falsitatem, nisi qui subtilis ingenii fuerit, exequi non potest etc. D’où, sur le passage de Job XXXVI : Les simulateurs et les rusés provoquent la colère de Dieu, Grégoire dit au livre XXVI des Morales : Nul ne peut pratiquer la fausseté de la simulation s’il n’est d’un esprit subtil. Et ideo tales electurus est antichristus. Et c’est de tels hommes que l’Antéchrist choisira. Nam super illud Job. XXVI. Hostis meus terribilibus oculis intuitus est me. Dicit Gregorius XIII. Moralium : Sicut incarnata veritas in praedicatione sua idiotas et simplices elegit : sic econtra antichristus ad predicandum falsitatem suam, astutos et duplices, et hujus mundi sapientiam habentes electurus est. En effet, sur le mot de Job XXVI : Mon ennemi m’a regardé avec des yeux terribles, Grégoire dit au livre XIII des Morales : De même que la Vérité incarnée a choisi pour sa prédication des gens simples et ignorants, de même, à l’inverse, l’Antéchrist choisira pour prêcher sa fausseté des hommes astucieux, doubles, et possédant la sagesse de ce monde. Unde contra tales instruit Apostolus 519populum Christianum ad Colossenses. II. dicens : Nemo vos seducat in humilitate et religione angelorum, idest, eorum qui videntur esse quasi nuntii Dei per speciem humilitatis et religionis, quia haec sunt quibus homines facile seduci possunt : ut ibidem dicit glossa, et de talibus videtur prophetasse sancta Hildegardis in quadam Epistola, dicens : Populus iste a diabolo seductus et missus pallida facie veniet, et velut in omni sanctitate se componet. C’est pourquoi l’Apôtre instruit le peuple chrétien contre eux en Colossiens II, disant : Que personne ne vous séduise par une humilité et un culte des anges ; c’est-à-dire par ceux qui paraissent être comme des messagers de Dieu sous une apparence d’humilité et de religion, car ce sont là les moyens par lesquels les hommes peuvent être facilement séduits, comme le dit là la Glose. Et sainte Hildegarde semble avoir prophétisé sur de tels hommes dans une certaine épître, disant : Ce peuple, séduit et envoyé par le diable, viendra le visage pâle, et se présentera comme étant en toute sainteté.

Les trois causes d’apparence principales par lesquelles ils simulent la sainteté

Hiis ergo praesuppositis, sciendum est quod sicut fallaciae sophilticorum habent causas apparentiae, per quas decipiunt in speculabilibus, ita deceptiones et seductiones hujusmodi ypocritarum qui sunt sophistae in moribus, habent etiam causas apparentiae multiplices. Ces points étant présupposés, il faut savoir que, de même que les sophismes ont des causes d’apparence par lesquelles ils trompent dans les choses spéculatives, de même les tromperies et les séductions de ces hypocrites, qui sont des sophistes en morale, ont aussi des causes d’apparence multiples. Unde inter ceteras magnae possunt assignari tres, scilicet quod hujusmodi ypocritae sanctitatem apparentem praetendunt in tribus, scilicet in religiosis vestibus, in blandis sermonibus, et in simulatis virtutum operibus. Parmi celles-ci, on peut en assigner trois principales : ces hypocrites prétendent à une sainteté apparente en trois choses, à savoir dans les vêtements religieux, dans les discours flatteurs et dans les œuvres de vertu simulées.

Cause 1 Les vêtements religieux (humilité et pauvreté)

Prima ergo causa apparentiae est in religiosis vestibus. La première cause d’apparence réside donc dans les vêtements religieux. Unde, quantum ad hoc, dicit Christus : Veniunt ad vos in vestimentis ovium etc. et generaliter tales veniunt ad decipiendum simulando humilitatem et sanctitatem, tam per habitus vilitatem, quam per habitus austeritatem et singularitatem. À cet égard, le Christ dit : Ils viennent à vous sous des vêtements de brebis, etc. Et généralement, ces gens viennent pour tromper en simulant l’humilité et la sainteté, tant par la pauvreté de leur habit que par son austérité ou sa singularité. Satis dixi exponendo praedictum textum. J’en ai dit assez en exposant le texte précité. Hoc etiam satis ostendit glossa Apocalypseos VI. super illo verbo. Et ecce equus pallidus. C’est aussi ce que montre assez la Glose de l’Apocalypse VI sur ce mot : Et voici un cheval pâle.

Cause 2 Les discours flatteurs

Secunda causa apparentiae est in blandis sermonibus. La seconde cause d’apparence réside dans les discours flatteurs. Unde, quantum ad hoc, dicit Apostolus : Romanorum ultimo. Per dulces sermones et benedictiones seducunt corda innocentium : contra quos dicitur Isaïae. III. popule meus qui te beatum dicunt, ipsi te decipiunt scilicet, blandis verbis, ut dicit glossa. À cet égard, l’Apôtre dit au dernier chapitre de l’épître aux Romains : Par des paroles douces et des flatteries, ils séduisent les cœurs des simples. Contre eux il est dit en Isaïe III : Ô mon peuple, ceux qui te disent bienheureux, ceux-là te trompent, à savoir par des paroles flatteuses, comme dit la Glose. Et de talibus dicit Gregorius XXXII. Moral. Et de tels hommes Grégoire dit au livre XXXII des Morales : Hii Nimirum ad decipiendum auditoribus exhibent linguae dulcedinem, quia et spinae proferunt flores et apparet quidem in eis quod oleat, sed latet quod pungat : et ideo super illo verbo : Intrinsecus autem sunt lupi rapaces, dicit glossa : Ideo cavete ne vos dilanient blanditiis et simulationibus, Ideit blandis verbis et moribus simulate compositis. Ceux-là, assurément, présentent à leurs auditeurs une langue mielleuse pour les tromper, car les épines aussi portent des fleurs ; il y a en eux ce qui semble sentir bon, mais ce qui pique reste caché. C’est pourquoi, sur cette parole mais au-dedans ce sont des loups ravisseurs, la Glose dit : Prenez donc garde qu’ils ne vous déchirent par des flatteries et des simulations, c’est-à-dire par des paroles flatteuses et des mœurs composées avec feinte.

Cause 3 Les fausses œuvres de vertu (six modes de simulation)

Tertia causa apparentiae est in simulatis virtutum operibus, unde, quantum ad hoc, super illo verbo qui veniunt ad vos in vestimentis ovium etc. dicit glossa : In conspectu hominum similes sunt ministris justitia dum jejunant, orant, eleemosynas dant. etc. La troisième cause d’apparence réside dans les œuvres de vertu simulées. À cet égard, sur cette parole qui viennent à vous sous des vêtements de brebis, etc., la Glose dit : Aux yeux des hommes, ils sont semblables à des ministres de justice lorsqu’ils jeûnent, prient et font l’aumône, etc.

Mode 1 Le jeûne (superstitieux ou ostentatoire)

Primus ergo modus simulationis ypocritarum, est in jejunando ; quia faciunt jejunia, superstitiose abstinendo a quibusdam cibis communibus, sed aliis cibis voluptuosis, et magis sumptuosis utuntur. Le premier mode de simulation des hypocrites est dans le jeûne ; car ils pratiquent des jeûnes en s’abstenant superstitieusement de certains aliments communs, tout en utilisant d’autres aliments voluptueux et plus coûteux. Contra quos Hieronymus ad Nepotianum. Sint tibi jejunia moderata et non superstitiosa. Contre eux, Jérôme écrit à Népotien : Que tes jeûnes soient modérés et non superstitieux. Quid prodest oleo non vesci, et molestias quasdam, difficultatesque ciborum quaerere ? À quoi sert-il de ne pas manger d’huile et de chercher certains désagréments et des difficultés de nourriture ? Tales virtutem abstinentiae habere videri volunt, sed virtutis laborem fugiunt. De tels hommes veulent paraître posséder la vertu d’abstinence, mais ils fuient le labeur de la vertu. Unde de illis super illud Job. VI. Involutae sunt semitae gressuum eorum : dicit Gregorius. VII. Moral. Sunt quidam qui humiles esse volunt, sed sine defectu ; esse casti, sed sine maceratione corporis ; esse patientes, sed sine contumeliis : cumque virtutes adipisci querunt, sed labores virtutum fugiunt, quid aliud quam quod belli certamina in campo nesciunt, et triumphare in urbibus concupiscunt. C’est pourquoi, à leur sujet, sur ce mot de Job VI Les sentiers de leurs pas sont entrelacés, Grégoire dit au livre VII des Morales : Il en est qui veulent être humbles, mais sans mépris ; être chastes, mais sans macération du corps ; être patients, mais sans outrages. Et quand ils cherchent à acquérir les vertus tout en fuyant les travaux des vertus, que font-ils d’autre, sinon désirer triompher dans les villes sans connaître les combats de la guerre sur le champ de bataille ?

Aliquando vero vere et valde austere jejunant ypocritae, exterius macerando carnem, quandoque usque ad mortem, sed interius hoc faciunt propter humanam laudem. Parfois, les hypocrites jeûnent vraiment et avec une grande austérité, macérant extérieurement leur chair, parfois jusqu’à la mort ; mais ils le font intérieurement pour la louange humaine. Unde de talibus super illud Job. VIII. Sicut tela aranearum fiducia ejus : dicit Gregorius, Lib. VIII. Moralium. Plerumque ypocrita mira abstinentia se affligunt, omne robur corporis atterunt ; sicque per abstinentiam mortis appropinquant, ut pene quotidie morientes vivant. D’où, sur ce passage de Job VIII : Sa confiance est comme une toile d’araignée, Grégoire dit au livre VIII des Morales : Souvent les hypocrites s’affligent par une abstinence admirable, épuisent toutes les forces du corps ; et par cette abstinence ils s’approchent de la mort, de sorte qu’ils vivent en mourant presque chaque jour. Nam ora pallescunt, cor debilitate quatitur, pectus interrumpentibus suspiriis urgetur : sed inter hac, ab ore proximorum sermo admirationis quaeritur, attestante veritate quae ait : Exterminant facies suas, ut appareant hominibus jejunantes. En effet, leurs visages pâlissent, leur cœur est agité par la faiblesse, leur poitrine est pressée par des soupirs saccadés ; mais au milieu de cela, ils cherchent dans la bouche de leur prochain des paroles d’admiration, comme l’atteste la Vérité qui dit : Ils défigurent leur visage pour paraître aux hommes jeûner.

520Contra tales dicit Seneca : Epistola VI. ad Lucilium. Propositum nostrum est secundum naturam vivere. Contre eux, Sénèque dit dans sa lettre VI à Lucilius : Notre but est de vivre selon la nature. Hoc contra naturam est, torquere corpus suum, et faciles odisse munditias et squallorem appetere, et cibis non tantum vilibus uti, sed tetris et horridis : quemadmodum desiderare delicatas res, luxuria est ; ita usitatas, et non magno parabiles fugere, dementia est : frugalitatem enim exigit Philosophia, non paenam. Or, c’est contre la nature que de torturer son corps, de haïr une propreté facile et de rechercher la saleté, d’utiliser des aliments non seulement vils, mais infects et affreux. De même que désirer des choses délicates est un luxe, de même fuir les choses usuelles et peu coûteuses est une folie : la philosophie exige en effet la frugalité, non le supplice. Est autem frugalitas temperantia : nam secundum Pap. Frugi dicitur temperatus, abstinens alieno, contentus suo. Or, la frugalité est une tempérance ; car selon Papias : Est dit frugal celui qui est tempérant, s’abstenant du bien d’autrui et se contentant du sien.

Mode 2 La prière (ostentatoire ou cupide)

Secundus modus simulationis est in orando, scilicet faciendo prolixas et longas orationes propter humanam laudem, vel rerum temporalium cupiditatem. Le second mode de simulation est dans la prière, à savoir en faisant des oraisons prolixes et longues pour la louange humaine ou par cupidité pour les choses temporelles. Contra tales loquitur Christus : Mathaei VI. et de hoc ibi dixi, in Orationis divinae expositione. Le Christ parle contre eux en Matthieu VI ; et j’en ai parlé ailleurs, dans l’exposition de l’Oraison dominicale.

Mode 3 L’aumône (intéressée)

Tertius modus in eleemosynas dando : unde Hieronymus ad Nepotianum. Sunt qui pauperibus partem tribuunt, ut amplius accipiant, et sub pretextu eleemosynae quaerunt divitias, quae magis negotiatio appellanda est quam eleemosyna. etc. Le troisième mode est dans l’aumône : d’où Jérôme à Népotien : Il en est qui donnent une partie aux pauvres pour recevoir davantage, et qui, sous prétexte d’aumône, cherchent les richesses ; ce qui doit être appelé commerce plutôt qu’aumône. etc.

Sed quia hii tres modi simulationis communes sunt et satis noti : dicendum est de quibusdam aliis subtilioribus modis. Mais puisque ces trois modes de simulation sont communs et assez connus, il faut parler de certains autres modes plus subtils.

Mode 4 Des pratiques insolites et nouvelles (pour se singulariser)

Est ergo quartus modus, non solum in virtutum operibus consuetarum sanctitatem simulare ; sed etiam in insolitis et novis, scilicet novas superstitiones sub specie religionis adinveniendo : et de talibus dicit Apostolus : Colossensium II. Secundum praecepta et doctrinas hominum, quae sunt habentia rationem sapientiae in superstitione et humilitate, etc. Il existe donc un quatrième mode, consistant à simuler la sainteté non seulement dans les œuvres habituelles de vertu, mais aussi dans des pratiques insolites et nouvelles, à savoir en inventant de nouvelles superstitions sous l’apparence de la religion ; c’est de tels hommes que l’Apôtre dit en Colossiens II : Selon les préceptes et les doctrines des hommes, lesquels ont une apparence de sagesse dans la superstition et l’humilité, etc. Ubi dicit glossa : Putant se habere rationem sapientiae qui illa praecepta tradunt. Où la Glose dit : Ceux qui transmettent ces préceptes pensent posséder une apparence de sagesse. Ideo quia talis traditio est in simulata religione. Et cela parce qu’une telle tradition repose sur une religion simulée. Scilicet quia ad traditionem humanam nomen religionis applicant, tales suam superstitionem religionem vocant. C’est-à-dire que, parce qu’ils appliquent le nom de religion à une tradition humaine, de tels hommes appellent leur superstition une religion. Superstitio autem, secundum Isidorum : Lib. VIII. Ethicorum. Est vitiosa religio aut superflua aut super Statuta Ecclesiae observatio : et talem adinveniunt ypocritae per arrogantiam et desiderium laudis humanae, ut singulariter admirentur a populo, propter singularitatem et novitatem vitae suae. Or la superstition, selon Isidore au livre VIII des Étymologies, est une religion vicieuse, ou superflue, ou une observance allant au-delà des statuts de l’Église ; les hypocrites inventent une telle chose par arrogance et désir de louange humaine, afin d’être admirés de façon singulière par le peuple, à cause de la singularité et de la nouveauté de leur vie. Contra quos dicit Seneca : Epistola 13. Non conturbabit sapiens publicos mores, nec populum in se, vita novitate, convertet. Contre eux, Sénèque dit dans sa lettre 13 : Le sage ne troublera pas les mœurs publiques, et n’attirera pas le peuple à lui par la nouveauté de son mode de vie. Et Epistola 6. Quid si nos hominum consuetudini cupimus decerpere, vel excerpere, intus omnia dissimilia sint, frons populo nostra conveniat. etc. Et dans la lettre 6 : Si nous désirons nous détacher ou nous extraire de la coutume des hommes, que tout au-dedans soit dissemblable, mais que notre apparence extérieure soit conforme au peuple. etc. Et infra sequitur : hac primum Philosophia permittit sensum communem, humanitatem, congregationem, a qua professione nos dissimilitudo separabit. Et il suit plus bas : la philosophie promet d’abord le sens commun, l’humanité et le lien social, dont une dissemblance affichée nous séparerait.

Mode 5 L’omission de petits péchés visibles (pour mieux cacher les grands)

Quintus modus simulationis, est non solum positive in simulata operatione virtutum, sed etiam in simulata omissione vitiorum, scilicet aliqua minora peccata per majora, scilicet carnalia per spiritualia, vel minora carnalia per aliqua carnalia majora vitando. Le cinquième mode de simulation consiste non seulement, de façon positive, en une pratique simulée des vertus, mais aussi en une omission simulée des vices, à savoir en évitant certains péchés mineurs par des plus grands, par exemple les péchés charnels par des spirituels, ou des péchés charnels moindres par des péchés charnels plus graves. Nam sicut dicit Augustinus XXI. De Civitate Dei : capitulo. XVI. Nonnunquam apertissima vitia aliis vitiis vincuntur occultis, quae putantur esse virtutes. etc. Car, comme dit Augustin au livre XXI de La Cité de Dieu (chap. 16) : Parfois, des vices très manifestes sont vaincus par d’autres vices cachés, que l’on prend pour des vertus. etc. Quidam enim ypocritae humanae laudis avidi, hujus nimis ingenti cupiditate, ceteras cupiditates comprimunt, ut dicit Augustinus : Libro V. De Civitate Dei. Cap. XI. En effet, certains hypocrites avides de louange humaine compriment, par une soif immense de celle-ci, leurs autres désirs, comme le dit Augustin au livre V de La Cité de Dieu (chap. 11). Et sic quandoque ypocritae minora peccata, et Mandata, saltem apparenter, observant : ipsi autem suam latentem vanam gloriam occultant ; simulando se gloriam mundi fugere, eam sub specie religionis apparenter declinando, ut eam facilius assequantur et ad majores honores eleventur. Et ainsi, les hypocrites observent parfois les moindres péchés et les commandements, du moins en apparence ; mais ils cachent leur vaine gloire latente en simulant la fuite de la gloire du monde, la déclinant apparemment sous prétexte de religion, afin de l’atteindre plus facilement et d’être élevés à de plus grands honneurs. Unde, secundum illud Job. XXXVI. Simulatores et callidi provocant iram Dei. dicit Gregorius XVI. Moralium. Simulator non se aperte quidem in hoc sæculo videtur extollere, atque ut majorem gloriam teneat, saepe simulat se gloriam declinare : quia enim ante oculos hominum sequendo eam apprehendere non potest, studet plerumque gloriam tenere fugiendo. D’où, selon le passage de Job XXXVI : Les simulateurs et les rusés provoquent la colère de Dieu, Grégoire dit au livre XVI des Morales : Le simulateur ne semble pas s’élever ouvertement en ce monde, et pour s’assurer une plus grande gloire, il feint souvent de la décliner : car ne pouvant la saisir devant les yeux des hommes en la poursuivant, il s’efforce le plus souvent de la posséder en la fuyant. Ipsi etiam ad majorem simulationem sanctitatis, et ut magis appareant mundanam laudem fugere, seipsos ficte accusant, se peccatores dicendo, et tamen si alius eos peccatores assereret, illud sustinere 521non possent ; sed statim ad suam defensionem assurgunt. Ils vont même, pour une plus grande simulation de sainteté et pour paraître davantage fuir la louange mondaine, jusqu’à s’accuser eux-mêmes faussement en se disant pécheurs ; et pourtant, si quelqu’un d’autre les affirmait pécheurs, ils ne pourraient le supporter, mais se lèveraient aussitôt pour leur défense. Unde contra tales super illud Job. XXXI. Si abscondi quasi homo peccatum meum, dicit Gregorius XXII. Moralium. Judicia vera confessionis sunt, si cum quisque se peccatorem dicit, idem dicenti alteri non contradicit. C’est pourquoi, contre eux, sur Job XXXI : Si j’ai caché mon péché comme un homme, Grégoire dit au livre XXII des Morales : Les signes d’une confession vraie sont que, lorsque quelqu’un se dit pécheur, il ne contredise pas un autre qui lui dit la même chose. Namque scriptum est : Justus in principio sermonis accusator est sui. Proverb. XVIII. Car il est écrit : Le juste, dès le début de son discours, est son propre accusateur. (Proverbes XVIII). Et infra, ex hoc, inquit, quod aliquis peccatorem se dicit, sed hoc dicenti alteri contradicit, manifeste patet quod humilis videri cupit, sed vilis haberi refugit. Non est igitur humilis verus, sed simulator superbus. Et plus bas : Du fait, dit-il, que quelqu’un se dit pécheur mais contredit un autre qui le lui dit, il apparaît manifestement qu’il désire paraître humble mais refuse d’être considéré comme vil. Il n’est donc pas vraiment humble, mais c’est un simulateur orgueilleux. Sicut supra illud Job. XXIV. Si erravi tu doce me, dicit idem Gregorius XXVI. Moralium : propria fraus arrogantium est, ut tunc de errore suo inquirere studeant, cum se noverunt non errasse : et qui rursum argui de errore despiciunt, si quandoque se errasse veraciter praecognoscunt : non enim esse sed videri humiles appetunt. Comme sur Job XXIV : Si j’ai erré, enseigne-moi, le même Grégoire dit au livre XXVI des Morales : C’est la ruse propre aux arrogants de chercher à s’enquérir de leur erreur précisément quand ils savent qu’ils n’ont pas erré ; et ceux-là même méprisent d’être repris pour une erreur s’ils savent pertinemment avoir erré par moments. Car ils ne cherchent pas à être humbles, mais à le paraître.

Mode 6 De faux prodiges (miracles ou prophéties)

Sextus modus simulationis, est non solum in simulata operatione virtutum, vel omissione vitiorum moralium ; sed etiam in simulata operatione virtutum miraculosarum, scilicet miracula de se, aut propter se, vel per se fieri fingendo, aut etiam quandoque veraciter ea faciendo. Le sixième mode de simulation se trouve non seulement dans la pratique simulée des vertus ou l’omission des vices moraux, mais aussi dans la pratique simulée des vertus miraculeuses, à savoir en feignant que des miracles se produisent à leur sujet, pour eux ou par eux, ou même parfois en les accomplissant véritablement. Nam quandoque ypocritis a Deo infunditur gratia, non solum ad bona virtutum opera ; sed etiam ad miracula facienda, et praescienda futura : sed de hoc videndum est in duobus sequentibus Articulis ; et ad illum textum : Multi dicent mihi, in nomine tuo prophetavimus etc. Car parfois, une grâce est infusée par Dieu aux hypocrites, non seulement pour de bonnes œuvres de vertu, mais aussi pour faire des miracles et prévoir l’avenir ; mais nous examinerons cela dans les deux articles suivants, et à propos de ce texte : Plusieurs me diront : en ton nom nous avons prophétisé, etc.

Conclusion

Sic Patet ergo qualiter ypocritae simulant sanctitatem, non solum in vestimentis aut verbis, sed etiam in factis, scilicet sex illis modis declaratis, ut de illis merito possit dici illud Jeremiae XXXIII. In Prophetis Jerusalem vidi similitudinem, id est non veram virtutem vel sanctitatem, sed ejus similitudinem vel simulationem. Ainsi apparaît-il donc comment les hypocrites simulent la sainteté, non seulement dans leurs vêtements ou leurs paroles, mais aussi dans leurs actes, à savoir selon ces six modes exposés, de sorte qu’on peut à juste titre dire d’eux avec Jérémie XXXIII : Dans les prophètes de Jérusalem j’ai vu une ressemblance, c’est-à-dire non la vertu ou la sainteté véritable, mais sa ressemblance ou sa simulation.

Ce qu’ils recherchent par leur tromperie (séduire plus facilement et nuire plus violemment à l’Église — cf. traité 1, partie 1, section 2)

In hiis autem variis simulationum modis, quid quaerant ypocritae praedicti ostendit Gregorius in VIII. Libro Moralium super illud Job. VIII. Numquid potest carectum crescere sine aqua, ubi sic ait : Quid in cunctis operibus sperat ypocrita, nisi reverentiam honoris, gloriam laudis, a melioribus metus, ab omnibus sanctus vocari. Ce que ces hypocrites recherchent à travers ces divers modes de simulation, Grégoire le montre au livre VIII des Morales sur Job VIII : Le jonc peut-il croître sans eau ?, où il dit ceci : Qu’espère l’hypocrite dans toutes ses œuvres, sinon la révérence attachée à l’honneur, la gloire de la louange, la crainte des gens de bien, et d’être appelé saint par tous ?

Et primo, tales per suas simulationes et subtiles duplicitates, vulgariter ab hiis qui eos subtiliter non attendunt, esse creduntur Ecclesiastica membra Christi, cum tamen sint praeambuli antichristi et persecutores Ecclesiae Dei, decipiendo simplices fideles Christi. Et d’abord, par leurs simulations et leurs subtiles duplicités, ils sont communément crus, par ceux qui ne les observent pas avec finesse, être des membres ecclésiastiques du Christ, alors qu’ils sont les préambules de l’Antéchrist et des persécuteurs de l’Église de Dieu, trompant les simples fidèles du Christ. Unde de talibus recte prophetavit in persona Ecclesiae Job. XXX. dicens : Ad dexteram Orientis illico calamitates mea insurrexerunt. C’est pourquoi, c’est avec raison que Job, au nom de l’Église, a prophétisé sur de tels hommes au chapitre XXX : À la droite de l’Orient, mes calamités se sont aussitôt levées. Super quod dicit Gregorius XX. Moralium : Ad dexteram Orientis illico calamitates insurgunt ; quia hii ad persecutionem Ecclesiae prosiliunt, qui Ecclesiastica membra Redemptoris nostri esse creduntur. Sur quoi Grégoire dit au livre XX des Morales : À la droite de l’Orient, des calamités s’élèvent aussitôt ; car ceux-là s’élancent pour la persécution de l’Église, que l’on croit être les membres ecclésiastiques de notre Rédempteur. Unde tales facilius seducere et vehementius Ecclesiae nocere possunt, quia nemo audet eos arguere, aut eis resistere, propter reverentiam sanctitatis in eis apparentis : quia, sicut dicit Augustinus. Nemo in Ecclesia Dei amplius nocet, quam qui perverse agens, nomen vel ordinem habet sanctitatis ; nam hunc redarguere nemo praesumit. Ainsi, de tels hommes peuvent séduire plus facilement et nuire plus violemment à l’Église, car personne n’ose les reprendre ou leur résister, à cause de la révérence due à la sainteté qui paraît en eux. En effet, comme le dit Augustin : Nul dans l’Église de Dieu ne nuit davantage que celui qui, agissant avec perversité, possède le nom ou l’état de sainteté ; car personne ne présume de le contredire. Aliae sunt etiam causae, quare timendum est eis resistere : sicut dixi super illo verbo : Intrinsecus autem sunt lupi rapaces. etc. Il existe aussi d’autres raisons pour lesquelles il est à craindre de leur résister, comme je l’ai dit à propos de cette parole : Mais au-dedans ce sont des loups ravisseurs. etc.

D’où ils viendront (ce seront des proches et des familiers, non des étrangers)

Sed hic occurrit dubium : unde insurgere debent seductores praedicti, ad persequendum Ecclesiam Christi. Mais ici surgit un doute : d’où doivent s’élever ces séducteurs pour persécuter l’Église du Christ ? Ad hoc dicendum est quod non erunt extranei, et quasi ignoti, de remotis partibus procedentes ; sed indigenae locorum omnium, et illorum quos decipient plerumque domestici et familiares. À cela, il faut répondre qu’ils ne seront pas des étrangers, ni pour ainsi dire des inconnus venant de contrées lointaines ; mais des indigènes de tous les lieux, et le plus souvent des proches et des familiers de ceux qu’ils tromperont. Unde super verbo praedicto : Ad dexteram Orientis etc. dicit Gregorius : Ideo asserit eos contra Ecclesiam illico surgere : quia dum non sunt extranei, sed propinqui qui persequuntur ab eis repente et illico mali fient. C’est pourquoi, sur la parole précitée : À la droite de l’Orient, etc., Grégoire dit : Il affirme qu’ils s’élèvent aussitôt contre l’Église parce que, n’étant pas des étrangers mais des proches qui persécutent, ils deviendront mauvais de façon soudaine et immédiate. Quia enim nulla est pestis efficacior ad nocendum quam familiaris inimicus. ut dicit Boetius 3. De consolatione. Car, comme dit Boèce au livre III de la Consolation, il n’est pas de peste plus efficace pour nuire qu’un ennemi familier. Ideo tales cum erunt domestici, et apparentes amici efficacius 522nocebunt. C’est pourquoi, étant des proches et des amis apparents, ils nuiront plus efficacement. Unde super illud Michaeae. VII. Noli credere amico, dicit glossa : idest vocibus pseudo prophetarum, qui se fingunt adulando amicos. Ainsi, sur le passage de Michée VII : Ne crois pas à l’ami, la Glose dit : c’est-à-dire aux voix des faux prophètes, qui se font passer pour des amis par flatterie. Tales ergo domestici sunt periculosiores inimicis, juxta illud Mathaei. X. Inimici hominis domestici ejus. De tels familiers sont donc plus dangereux que des ennemis, selon le mot de Matthieu X : L’homme aura pour ennemis les gens de sa propre maison. Unde de talibus prophetavit Apostolus : Actuum. XX. dicens. Ego scio quoniam ex vobis ipsis surgent viri loquentes perversa, ut abducant discipulos post se. Non enim dicit quod surgent ex alienigenis, sed ex vobis ipsis. C’est sur de tels hommes que l’Apôtre a prophétisé en Actes XX, disant : Je sais qu’il s’élèvera du milieu de vous des hommes qui enseigneront des choses perverses, pour entraîner les disciples après eux. Il ne dit pas qu’ils s’élèveront du milieu des étrangers, mais bien du milieu de vous-mêmes. Et ut ostendat quam vehementer sunt timendi populo Christiano ; subdit : Propter quod vigilate ; memoria retinentes quoniam per triennium nocte et die non cessavi cum lachrymis commonere vos. Et pour montrer combien le peuple chrétien doit les craindre, il ajoute : C’est pourquoi veillez, vous souvenant que, durant trois années, je n’ai cessé nuit et jour d’avertir chacun de vous avec larmes.

Réponse à une objection Gog et Magog ne doivent pas être pris à la lettre (Apocalypse XX)

Sed contra haec videtur esse illud quod de ministris antichristi habetur Apocalypseos XX. ubi dicitur : Solvetur sathanas et seducet gentes quae sunt super quatuor angulos terra Gog et Magog. Mais on pourrait objecter à cela ce qui est dit des ministres de l’Antéchrist dans l’Apocalypse (chapitre XX) : Satan sera relâché et il séduira les nations qui sont aux quatre coins de la terre, Gog et Magog. Nam ibi dicit glossa quod has gentes primo seducet ad litteram et per hos ad alias procedet. Car la Glose dit ici littéralement qu’il séduira d’abord ces nations et que par elles il passera aux autres.

Ad hoc dicendum est quod ex hac glossa non est intelligendum quod Gog et Magog sint aliquae gentes Barbarae, vel a remotis partibus venturae : unde Augustinus praedicta verba Apocalypseos exponens XX. Lib. De Civitate Dei. cap. II. Ita dicit : Gentes quippe istae quas appellat Gog et Magog non sic sunt accipiendae, tanquam sint aliqui in aliqua parte terrarum barbari constituti etc. À cela, il faut répondre que cette Glose ne doit pas être comprise comme si Gog et Magog étaient des nations barbares ou venant de contrées lointaines. Ainsi Augustin, expliquant ces paroles de l’Apocalypse au livre XX de La Cité de Dieu (chap. 11), s’exprime ainsi : Ces nations qu’il appelle Gog et Magog ne doivent pas être comprises comme des barbares établis dans quelque partie du monde. etc. Et hoc diffuse persequitur ; et tandem ex interpretatione horum nominum Gog et Magog concludit quod quia Gog interpretatur tectum et Magog interpretatur de tecto. Il poursuit cela longuement et, finalement, conclut de l’interprétation de ces noms que Gog signifie toit et Magog du toit. Primo gentes istae Gog, idest tectum dicuntur ; quia in eis nunc includitur, et quodammodo tegitur inimicus antiquus. D’abord, ces nations sont appelées Gog, c’est-à-dire toit, parce qu’en elles est maintenant enfermé et en quelque sorte couvert l’antique ennemi. Sed erunt Magog, idest de tecto, quoniam in apertum odium de operto erupturae sunt, idest quoniam post opertam et occultam maliciam, tandem in apertam et manifestam Ecclesiae persecutionem procedent. Mais elles seront Magog, c’est-à-dire du toit, parce qu’elles éclateront en une haine ouverte après avoir été couvertes ; c’est-à-dire qu’après une malice couverte et cachée, elles passeront finalement à une persécution ouverte et manifeste de l’Église. Et in fine capituli dicit Augustinus : quod isti non usque ad unum locum venturi sunt ; sed quia Ecclesia toto Orbe terrarum diffusa est : ideo ubicumque tunc erit Ecclesia quae in omnibus gentibus erit ; ibi ab hujusmodi hominibus inimicis suis in angustias tribulationis arctabitur, urgebitur, concludetur etc. Et à la fin du chapitre, Augustin dit : ils ne viendront pas vers un lieu unique ; mais comme l’Église est répandue sur tout le globe, partout où l’Église se trouvera alors — et elle sera dans toutes les nations — elle sera serrée, pressée et enfermée dans les angoisses de la tribulation par ces hommes, ses ennemis.

Et ideo praedicta glossa Apocalypseos sic intelligenda est, quod istae gentes, idest praedicti seductores, qui per Gog et Magog accipiuntur, primo a diabolo sub specie sanctitatis seducentur, et per has ad alias procedet ; quia sub eadem specie ab eis simplices fideles Christi decipientur, ut sic de ipsis et per eos seductis magnum parent populum antichristo venturo. C’est pourquoi ladite Glose de l’Apocalypse doit être comprise ainsi : ces nations, c’est-à-dire les séducteurs précités désignés par Gog et Magog, seront d’abord séduits par le diable sous l’apparence de la sainteté, et par eux il passera aux autres ; car sous cette même apparence, les simples fidèles du Christ seront trompés par eux, afin de préparer, par eux et par ceux qu’ils auront séduits, un grand peuple pour l’Antéchrist à venir. Ut dicit glossa supra illud II. Thessalonicensium II. Mysterium jam operatur iniquitatis. Comme le dit la Glose sur ce passage de 2 Thessaloniciens II : Le mystère de l’iniquité opère déjà. Et haec de secunda parte primi articuli. Voilà pour la seconde partie du premier article.

Partie 3 L’art de reconnaître les hypocrites à leurs fruits

Quantum ad tertiam, videndum est qua arte a fructibus ypocritarum potest ipsorum haberi cognitio. Quant à la troisième partie, il faut examiner par quel art on peut obtenir une connaissance des hypocrites à partir de leurs fruits. Unde pro responsione ad primum principalem articulum, circa hoc triplex probabitur quaestio. Ainsi, pour répondre au premier article principal, on examinera trois points à ce sujet. Prima est quod ars cognoscendi ypocritas est multum difficilis. Le premier est que l’art de reconnaître les hypocrites est fort difficile. Secunda, ars hujusmodi, propter rationalem causam a Christo tradita, est generalis et specialis. Le second est que cet art, transmis par le Christ pour une raison rationnelle, est à la fois général et spécial. Tertia, quod ars hujusmodi specialis potest sufficienter haberi ex aliis scripturis, et sanctorum doctriinis. Le troisième est que cet art spécial peut être obtenu suffisamment à partir des autres Écritures et des doctrines des saints.

Point 1 La difficulté extrême de cet art

Prima quaestio patet : quia sicut in speculabilibus ars cognoscendi fallacias sophistarum est multum difficilis, ex eo quod ad habendum sufficienter talem artem, opportet cognoscere ipsarum fallaciarum causas apparentiae, et causas defectus : sic in moralibus ars cognoscendi fallacias ypocritarum, est valde difficilis : quia ad talem artem pertinet cognoscere causas apparentiae, et causas defectus suarum fallaciarum ; hoc autem est difficillimum : nec mirandum est si difficile est hujusmodi causas apparentiae et defectus ypocritarum cognosci ab aliis, cum etiam quoniam vix cognoscuntur a semet ipsis ; nam plerumque adeo excaecantur 523ut se ipsos esse ypocritas non cognoscunt ; sed se bonos esse credunt. La première question est claire : de même que dans les sciences spéculatives, l’art de reconnaître les sophismes est fort difficile, parce que pour posséder cet art de façon suffisante, il faut connaître les causes d’apparence et les causes de défaut de ces sophismes ; de même, en morale, l’art de reconnaître les tromperies des hypocrites est très difficile : car il appartient à cet art de connaître les causes d’apparence et les causes de défaut de leurs tromperies ; or, cela est extrêmement difficile. Et il ne faut pas s’étonner s’il est difficile que ces causes d’apparence et de défaut des hypocrites soient reconnues par les autres, puisque même par eux-mêmes elles sont à peine connues ; car ils sont souvent si aveuglés qu’ils ne reconnaissent pas être hypocrites, mais se croient bons. Unde super illud Job. XX. Velut somnium advolans non invenietur, dicit Gregorius XV. Moralium : Ypocrita dum ab hominibus immoderate laudantur, tales se quoque apud Deum esse existimant, quales se gaudent hominibus innotuisse. C’est pourquoi, sur Job XX : Comme un songe qui s’envole, on ne le trouvera plus, Grégoire dit au livre XV des Morales : Tant que les hypocrites sont loués immodérément par les hommes, ils s’imaginent être devant Dieu tels qu’ils se réjouissent d’avoir paru aux hommes. Unde, fit ut etiam aeternae vitae praemia se percepturos praesumant. Ainsi arrive-t-il qu’ils présument même qu’ils recevront les récompenses de la vie éternelle. De talibus dicitur Proverbiorum XIV. Est via quae videtur homini justa, novissima autem ejus ducunt ad mortem. C’est de tels hommes qu’il est dit aux Proverbes XIV : Il est une voie qui semble droite à l’homme, mais son issue mène à la mort.

Corollaire 1 L’hypocrisie est le péché le plus dangereux, car les hypocrites, faute de reconnaître leur péché, ne songent pas au remède

Ex his patet primo quod ypocrisis est summe periculosum peccatum et ad finalem impoenitentiam dispositivum : quia de aliis peccatis possunt paenitere peccatores, propter conscientiam arguentem ; ypocritae vero dum propter immoderatum laudem humanam, se plerumque sanctos existimant, ut dictum est, adeo vincti sunt peccato, quod paenitere non possunt, cum non habeant conscientiam arguentem ; sed potius deffendentem, et statum suum approbantem. De là, il ressort d’abord que l’hypocrisie est un péché souverainement dangereux et qui dispose à l’impénitence finale : car des autres péchés, les pécheurs peuvent se repentir grâce à l’aiguillon de leur conscience ; mais les hypocrites, parce qu’ils s’estiment le plus souvent saints à cause d’une louange humaine immodérée, sont à ce point enchaînés au péché qu’ils ne peuvent se repentir, n’ayant pas une conscience qui les accuse, mais plutôt une conscience qui les défend et approuve leur état. Unde supra illud Job. XXXVI. Non clamabunt cum vincti fuerint, dicit Gregorius XXVI. Moralium : Vincti non clamant ypocritae ; quia humanae laudis aviditate superati, sanctos se esse miseri, etiam cum in peccatis moriuntur putant. C’est pourquoi, sur Job XXXVI : Ils ne crieront pas quand ils seront enchaînés, Grégoire dit au livre XXVI des Morales : Les hypocrites enchaînés ne crient pas ; car, vaincus par l’avidité de la louange humaine, ces malheureux croient être des saints, même lorsqu’ils meurent dans leurs péchés. Et primo valde periculose falluntur ; quia dum peccatum suum non agnoscunt, de remedio non cogitant. Et ils se trompent ainsi de façon fort périlleuse ; car ne reconnaissant pas leur péché, ils ne songent pas au remède. Unde Seneca Epistola XXVIII. ad Lucilium, Initium, inquit, salutis, est notitia peccati. D’où Sénèque, dans sa lettre XXVIII à Lucilius : Le commencement du salut, dit-il, est la connaissance du péché. Egregie hoc mihi videtur dixisse Epicurus : nam qui peccare se nescit, corrigi non vult. Épicure me semble avoir dit cela excellemment : car celui qui ignore qu’il pèche ne veut pas être corrigé.

Corollaire 2 Les hypocrites sont dangereux pour les autres et pour eux-mêmes

Ex quibus patet secundo quod ypocritae non solum sunt periculosi aliis ; sed etiam sibimetipsis : quia ypocrisis est nequitia, qua scilicet ypocrita, decipit seipsum, ut dicit glossa super illud Ecclesiastici. XXXVII. O praesumptio nequissima, unde creata es etc ? De là, il appert deuxièmement que les hypocrites ne sont pas seulement dangereux pour les autres, mais aussi pour eux-mêmes : car l’hypocrisie est une méchanceté par laquelle l’hypocrite se trompe lui-même, comme le dit la Glose sur l’Ecclésiastique XXXVII : Ô présomption très méchante, d’où as-tu été créée ? etc.

Corollaire 3 Leurs partisans sont dangereux pour les autres (y compris pour eux-mêmes) et pour les hypocrites

Tertio patet, quia fautores ypocritarum sunt non solum sibi, vel aliis bonis, sed etiam ipsimet ypocritis periculosi : quia propter eorum favorem ypocritae in sua simulatione et deceptione perseverant. Troisièmement, il appert que ceux qui favorisent les hypocrites sont dangereux non seulement pour eux-mêmes ou pour les autres gens de bien, mais aussi pour les hypocrites eux-mêmes : car c’est grâce à leur faveur que les hypocrites persévèrent dans leur simulation et leur tromperie. Unde secundum illud Job : XX. Nec ultra eum intuebitur locus ejus, dicit Gregorius, XV. Moralium : Quis est locus ypocritae, nisi cor adulantium : ibi quippe requiescit, ubi fautores invenit. C’est pourquoi, sur ce mot de Job XX : Le lieu qu’il occupait ne le verra plus, Grégoire dit au livre XV des Morales : Quel est le lieu de l’hypocrite, sinon le cœur des flatteurs ? C’est là en effet qu’il se repose, là où il trouve des partisans. Et ideo fautores ypocritarum sunt corrigendi. Dès lors, ceux qui favorisent les hypocrites doivent être corrigés. Unde de talibus loquens Augustinus : Libro De opere Monachorum, dicit : Sciant ergo ceteri fratres, et filii nostri, qui favere talibus, et hujusmodi praesumptionem deffendere consueverunt, se potissimum corrigendos. C’est pourquoi Augustin, parlant de tels hommes dans son livre Du Travail des Moines, dit : Que les autres frères et nos fils, qui ont pris l’habitude de favoriser de tels hommes et de défendre une telle présomption, sachent que c’est eux surtout qu’il faut corriger.

Corollaire 4 L’art de les reconnaître est utile pour tout le monde (y compris pour les hypocrites et leurs partisans)

Ex quibus quarto patet quod ars cognoscendi ypocritas, non solum utilis est bonis Christianis ; sed etiam ipsimet ypocritis et fautoribus suis : non solum propter sex rationes positas in principio quaestionis ; sed etiam propter difficultatem hujusmodi artis, et periculum peccati ypocrisis, ut dictum est. De là, il appert quatrièmement que l’art de reconnaître les hypocrites est utile non seulement aux bons chrétiens, mais aussi aux hypocrites eux-mêmes et à leurs partisans ; non seulement pour les six raisons posées au début de la question, mais aussi à cause de la difficulté de cet art et du danger du péché d’hypocrisie, comme il a été dit.

Point 2 Par son précepte à leurs fruits, le Christ n’a transmis qu’une doctrine générale

Secunda conclusio est quod ars hujusmodi rationabiliter a Christo tradita, est generalis non specialis : nam Christus tradidit eam generaliter, quando dixit : A fructibus eorum cognoscetis eos. Matthaei : VII. La seconde conclusion est que c’est à raison que le Christ a communiqué cet art de manière générale et non spéciale. En effet, il s’agit bien d’une généralité lorsqu’il dit, en Matthieu VII : C’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. Unde super hunc locum quaerit Chrysostomus. Quare non dedit Dominus doctrinam qua cognoscerentur ? De là l’interrogation de Chrysostome sur ce passage : Pourquoi le Seigneur n’a-t-il pas donné une doctrine par laquelle on les reconnaîtrait ? Et respondet : quia inquit voluit nos esse in agone spiritus. Et sa réponse : Parce que, dit-il, il a voulu que nous soyons dans un combat spirituel. Et ideo patet quod licet ypocritae sint maxime periculosi universali Ecclesiae, ut ostensum est ; tamen Dominus non dedit nobis doctrinam qua cognoscuntur, scilicet doctrinam specialem, certam et infallibilem : et hoc propter causam rationabilem, scilicet, ut ad cognoscendum eos semper essemus contra eos in agone, id est in exercitio et sollicitudine. Ainsi, il apparaît clairement que bien que les hypocrites soient extrêmement dangereux pour l’Église universelle, comme on l’a montré, le Seigneur ne nous a pourtant pas donné de doctrine pour les reconnaître, à savoir une doctrine spéciale, certaine et infaillible. Et cela pour un motif tout à fait rationnel : afin que, pour les reconnaître, nous soyons constamment engagés contre eux dans une lutte énergique et attentive.

Sed dedit doctrinam generalem, per quam sollicite eos considerando, possumus ipsos cognoscere, scilicet a fructibus eorum, idest ab operibus malis, quandoque diligenter considerantibus manifestis, licet nitantur ea occultare aliquibus exterioribus operibus bonis. Mais il a donné une doctrine générale grâce à laquelle, en les considérant avec soin, nous pouvons les reconnaître : à savoir à leurs fruits, c’est-à-dire à leurs œuvres mauvaises qui finissent par être manifestes pour ceux qui les examinent diligemment, bien qu’ils s’efforcent de les cacher par quelques bonnes œuvres extérieures. Ideo nos monet Apostolus : Quae secundum faciem sunt, videte II. Thessal. X. C’est pourquoi l’Apôtre nous avertit en 2 Thessaloniciens X (selon la numérotation citée) : Regardez les choses selon l’apparence. Ubi dicit glossa : idest diligenter eorum opera considerate, qui in vestro 524conspectu tam bona agunt, ne forte vos seducant. Où la Glose dit : c’est-à-dire, considérez diligemment les œuvres de ceux qui agissent si bien sous votre regard, de peur qu’ils ne vous séduisent. Et super illud Philip. III. Observate eos qui ita ambulant, sicut habetis formam vestram. Et sur Philippiens III : Observez ceux qui marchent selon le modèle que vous avez en nous. Ambrosius dicit in glossa : Vult illos esse sollicitos, ne pravorum hominum subtilitate capiantur, et notent quomodo generaliter conversetur et doceat ut his jungantur, in quibus sensum Magistri sui agnoverunt. Ambroise dit dans la Glose : Il veut qu’ils soient attentifs à ne pas se laisser prendre par la subtilité des hommes pervers, et qu’ils notent la manière générale dont on se comporte et dont on enseigne, afin de s’unir à ceux en qui ils reconnaissent la pensée de leur Maître. Ad habendum ergo contra tales ypocritas diligenter considerationem et sollicitudinem, tradidit Christus doctrinam et artem eos cognoscendi generalem. Afin donc d’entretenir contre de tels hypocrites un examen diligent et une sollicitude, le Christ a transmis une doctrine et un art général pour les reconnaître.

Point 3 Mais l’enseignement des Écritures et des saints permet d’en déduire un art précis (six moyens de les reconnaître, tant pendant qu’après la simulation)

Tertia conclusio est quod ars specialis cognoscendi ypocritas potest sufficienter haberi, non solum ex verbis Christi praemissis, sed etiam ex aliis scripturis, et Sanctorum doctrinis : nam Sancti ex diligenti consideratione scripturarum, et ex sollicitudine habita contra deceptiones ypocritarum, praedictam artem generalem a Christo traditam, nobis fecerunt aliquo modo specialem per suam doctrinam. La troisième conclusion est que l’art spécial de reconnaître les hypocrites peut être possédé de façon suffisante, non seulement par les paroles précitées du Christ, mais aussi par d’autres Écritures et les doctrines des saints : car les saints, par un examen diligent des Écritures et par la sollicitude qu’ils ont eue contre les tromperies des hypocrites, ont rendu pour nous cet art général du Christ en quelque sorte spécial par leur enseignement. Unde sciendum est quod, secundum doctrinam scripturarum et sanctorum, ars specialis cognoscendi ypocritas ex fructibus eorum potest haberi dupliciter, secundum quod eorum fructus dupliciter possunt cognosci. Il faut donc savoir que, selon la doctrine des Écritures et des saints, l’art spécial pour reconnaître les hypocrites par leurs fruits peut s’exercer de deux manières, selon que leurs fruits peuvent être connus de deux façons. Uno modo fructus eorum, id est eorum opera mala possunt cognosci, ex hoc quod cessat eorum causa apparentiae, idest eorum simulatione cessante. D’une part, leurs fruits, c’est-à-dire leurs œuvres mauvaises, peuvent être connus dès lors que cesse la cause de leur apparence, c’est-à-dire quand leur simulation prend fin. Alio modo possunt cognosci, etiam durante hujusmodi causa apparentiae, scilicet simulatione durante, et utroque scilicet modo multipliciter. D’autre part, ils peuvent être connus même durant cette cause d’apparence, c’est-à-dire alors que dure leur simulation ; et cela, de multiples manières dans les deux cas.

Moyen 1 À l’abandon de leur simulation dès que cessent les louanges

Primo modo ergo cessat eorum simulatio, cessante laude hominum vel favore. Selon le premier mode, leur simulation cesse dès que prend fin la louange ou la faveur des hommes. Unde super illud Job. Tygris periit, eo quod non haberet praedam : dicit Gregorius, Lib. VI. Moralium : Jam tua ypocrisis praedam non habet, quia humanis favoribus caret. C’est pourquoi, sur Job : Le tigre a péri parce qu’il n’avait plus de proie, Grégoire dit au livre VI des Morales : Maintenant, ton hypocrisie n’a plus de proie, parce qu’elle manque des faveurs humaines.

Moyen 2 À l’abandon de leur simulation une fois atteint leur but temporel

Secundo cessat simulatio ypocritarum, adepto suo temporali fine, scilicet adepto illo ad quod sperabant per ypocrisim pervenire. Deuxièmement, la simulation des hypocrites cesse une fois atteint leur but temporel, à savoir ce à quoi ils espéraient parvenir par leur hypocrisie. Unde super illud Job. VIII. Nunquid potest carectum crescere sine aqua ? dicit Gregorius, VIII. Moralium : Ypocrita plerumque studio sacrae eruditionis insistunt, et quia hanc non praeparandis animis, sed pro merendis favoribus inquirunt ; statim ut judicium humanae laudis arripiunt, et per hoc gloriam transitorii provectus assequuntur, tota mente secularibus inserviunt, atque a sacra funditus eruditione evacuantur, et agendo post indicant quantum temporalia diligant qui sola prius aeterna praedicabant. D’où, sur Job VIII : Le jonc peut-il croître sans eau ?, Grégoire dit au livre VIII des Morales : Les hypocrites s’appliquent souvent à l’étude de la doctrine sacrée ; et parce qu’ils ne la recherchent pas pour préparer leur âme, mais pour mériter des faveurs, dès qu’ils obtiennent le jugement favorable de la louange humaine et qu’ils atteignent par là la gloire d’une promotion, ils se livrent tout entiers aux intérêts séculiers et se vident totalement de la doctrine sacrée. Leurs actes montrent ensuite combien ils aiment les choses temporelles, eux qui ne prêchaient auparavant que les éternelles. Et enumeratis quibusdam simulatis virtutibus ypocritarum subdit ; Sed cum per hoc quaesiti culmen honoris attigerint ; protinus se in lasciviam voluptatis fundunt, et bona se non ex corde tenuisse ipsi sibi testes sunt. etc. Et après avoir énuméré certaines vertus simulées des hypocrites, il ajoute : Mais lorsqu’ils ont atteint par ce moyen le sommet de l’honneur recherché, ils se répandent aussitôt dans la licence du plaisir, et ils témoignent eux-mêmes qu’ils ne possédaient pas le bien du fond du cœur. etc.

Nec mirum, si opera simulata ypocritarum deficiant, cum in charitate radicata non sint. Et ce n’est pas merveille si les œuvres simulées des hypocrites s’effondrent, puisqu’elles ne sont pas enracinées dans la charité. Unde VIII. Moralium paulo ante verba praedicta idem Gregorius ait : Sciendum est quia justorum bona, quae ex charitate proveniunt, usque ad praesentis vitae terminum crescunt : ypocritarum vero opera, quia nequaquam sunt in occulto radicata, saepe ante deficiunt quam praesens vita finiatur. D’où, au livre VIII des Morales, un peu avant les paroles précitées, le même Grégoire dit : Il faut savoir que les biens des justes, qui proviennent de la charité, croissent jusqu’au terme de la vie présente ; mais les œuvres des hypocrites, parce qu’elles ne sont aucunement enracinées dans le secret, s’éteignent souvent avant que la vie présente ne s’achève. Hiis ergo duobus modis cognosci possunt ypocritae, eorum simulatione cessante, sed, ipsa durante, etiam multipliciter possunt cognosci, licet difficilius. C’est donc par ces deux modes que les hypocrites peuvent être reconnus lorsque cesse leur simulation ; mais alors qu’elle dure encore, ils peuvent aussi être reconnus de multiples manières, bien que plus difficilement.

Moyen 3 À leur impatience dans l’adversité

Tertio modo ergo possunt cognosci, etiam durante eorum simulatione, ex ipsorum impatientia, scilicet adversitatis tempore. Selon le troisième mode, ils peuvent être reconnus, même pendant leur simulation, par leur impatience, à savoir au temps de l’adversité. Unde super illud Matthaei. VII. A fructibus eorum etc. dicit glossa : Maxime autem per impatientiam discernentur, tempore adversitatis. C’est pourquoi, sur Matthieu VII : À leurs fruits, etc., la Glose dit : C’est surtout par l’impatience qu’on les distinguera, au temps de l’adversité. Et super codem dicit Augustinus : Cum coeperint aliquibus tentationibus ea ipsa eis subtrahi vel negari, quae isto velamine consecuti sunt, vel consequi cupiunt, tunc necesse est ut appareat utrum lupus in ovina pelle sit, an sua. Et sur le même passage, Augustin dit : Quand, par quelques tentations, on commencera à leur retirer ou à leur refuser ces choses mêmes qu’ils ont obtenues ou désirent obtenir sous ce voile, alors il apparaîtra nécessairement si c’est un loup sous une peau de brebis, ou sous la sienne propre.

Moyen 4 À leur dédain envers les pécheurs

Quarto modo possunt cognosci, ex peccatorum dedignationem, quia scilicet ex infirmitate peccatoribus non compatiuntur ; sed eos despiciunt. Selon le quatrième mode, ils peuvent être reconnus par leur dédain envers les pécheurs, parce qu’ils ne compatissent pas aux pécheurs dans leur infirmité, mais les méprisent. Unde super Job. Lib. XIX. Moralium dicit Gregorius : Vera justitia compassionem habet, falsa vero dedignationem. C’est pourquoi, sur Job, au livre XIX des Morales, Grégoire dit : La vraie justice a de la compassion, mais la fausse a du dédain.

Moyen 5 À leur trouble face aux pertes temporelles et à leur indifférence envers les pertes spirituelles

Quinto modo cognoscuntur, ex jacturae temporalis magis quam 525spiritualis repulsione : unde super illud Job. 39. Frustra laboravit nullo timore cogente. dicit Gregorius, 31. Libro Moralium : Ypocrita si quod sibi leviter inferris temporale damnum senserit, in ultionis iram repente ab intimis inardescit, quia dum animarum damnum aequanimiter tolerat, jacturam vero rerum temporalium repellere, etiam cum spiritus commotione festinat, cunctis veraciter indicat, teste mentis perturbatione, quid amat. Selon le cinquième mode, on les reconnaît à ce qu’ils repoussent une perte temporelle avec plus de vigueur qu’une perte spirituelle : d’où, sur Job 39 : C’est en vain qu’il a travaillé, aucune crainte ne le forçant, Grégoire dit au livre 31 des Morales : Si l’hypocrite ressent le moindre dommage temporel que vous lui infligez, il s’enflamme soudain du plus profond de lui-même d’une colère vengeresse. Parce qu’il tolère avec équanimité la perte des âmes, mais qu’il se hâte, même avec une émotion de l’esprit, de repousser la perte des biens temporels, il indique véritablement à tous ce qu’il aime par le témoignage de son trouble mental. Ibi quippe est grande studium defensionis, ubi est gravior vis amoris. En effet, là où l’ardeur de la défense est la plus grande, là se trouve la force d’amour la plus pesante.

Moyen 6 À l’invention de pratiques insolites et superstitieuses

Sexto modo, cognoscuntur ex superfluarum singularitatum, et superstitiosarum novitatum adinventione : unde novitatum praesumptiones, sicut et ypocrisis ex vana gloria oriuntur, ut dicit Gregorius : 31. Libro Moralium super illud Job. XXXIX. Procul odoratur bellum etc. in hoc enim tales imitantur diabolum, qui semper diligit novitates : ut dicit glossa super illud Ecclesiastici : Qualis vector civitatis tales habitantes in ea. Selon le sixième mode, on les reconnaît à l’invention de singularités superflues et de nouveautés superstitieuses : or, les présomptions de nouveautés, tout comme l’hypocrisie, naissent de la vaine gloire, comme le dit Grégoire au livre 31 des Morales sur Job XXXIX : Il flaire de loin la bataille, etc. Car en cela, de tels hommes imitent le diable, qui aime toujours les nouveautés, comme le dit la Glose sur ce passage de l’Ecclésiastique : Tel est le chef de la cité, tels en sont les habitants. Et de hoc transeo, quia satis dixi in secunda parte hujus Articuli. Et je passe sur cela, car j’en ai assez dit dans la seconde partie de cet article.

His ergo modis et quibusdam aliis, quos omnes dinumerare longum esset, ypocritas a fructibus eorum possumus cognoscere. C’est donc par ces moyens-là, et par d’autres encore qu’il serait long d’énumérer, que nous pouvons reconnaître les hypocrites à leurs fruits.

Conclusion de l’Article 1 (réponse à l’Argument 1) On ne démasque pas les hypocrites en leur prêtant des intentions cachées ni en jugeant leurs bonnes œuvres apparentes, mais lorsque leurs mauvaises œuvres finissent par être manifestées.

Unde ad primam rationem ante oppositam patet solutio ex praedictis : nam dicendum est quod nullus judicandus est malus ex operibus occultis ; sed manifestis : nec ex operibus manifestis quae bona sunt, nec ex talibus operibus bonis cognoscuntur ypocritae, quia nec sunt eorum fructus, sed mala opera eorum quae divino judicio manifestantur, et a talibus cognoscuntur, sicut declaravi superius et in expositione Textus I. et haec de primo Articulo. C’est pourquoi la solution à la première raison posée au début ressort de ce qui a été dit : il faut répondre en effet que nul ne doit être jugé mauvais d’après des œuvres cachées, mais d’après des œuvres manifestes. Et ce n’est pas d’après des œuvres manifestes qui sont bonnes, ni d’après de telles bonnes œuvres que l’on reconnaît les hypocrites, car ce ne sont pas là leurs fruits ; mais c’est par leurs mauvaises œuvres, manifestées par le jugement divin, qu’ils sont reconnus, comme je l’ai expliqué plus haut et dans l’exposition du texte I. Voilà pour le premier article.

Article 2 La distinction des prophéties

Division de l’article Trois parties : définition et nature de la prophétie ; les causes de la prophétie ; les différences entre les prophéties

Quantum ad secundum Articulum ; videndum est de distinctione Prophetiarum : unde postquam dictum est de ypocritis congruo ordine, dicendum est de Prophetiis, ac deinde de miraculis. Quant au deuxième article, il faut traiter de la distinction des prophéties : ainsi, après avoir parlé des hypocrites dans un ordre convenable, il faut parler des prophéties, puis ensuite des miracles. Nam hujus ordinis congruitas patet ex hoc, quia postquam Christus loquutus est de ypocritis dicens : Attendite a falsis Prophetis etc. postea de Prophetiis et miraculis subjunxit, Multi dicent mihi : in nomine tuo prophetavimus, et virtutes multas fecimus. etc. En effet, la justesse de cet ordre apparaît du fait qu’après que le Christ a parlé des hypocrites en disant : Gardez-vous des faux prophètes, etc., il a ensuite ajouté au sujet des prophéties et des miracles : Plusieurs me diront : en ton nom nous avons prophétisé et nous avons fait beaucoup de miracles. etc. Quantum ergo ad praesentem Articulum de Prophetiis, tria sunt declaranda. En ce qui concerne donc le présent article sur les prophéties, trois points sont à éclaircir. Primo, quid sit Prophetia ; secundo quae sit Prophetiae causa : tertio, videndum est de multiplici Prophetiae differentia. D’abord, ce qu’est la prophétie ; deuxièmement, quelle en est la cause ; troisièmement, il faut examiner la multiple différence entre les prophéties.

Partie 1 Définition et nature de la prophétie

Quantum ad primum, sciendum quod secundum Cassiodorum : Prophetia est inspiratio vel revelatio divina, rerum eventus immobili veritate denuntians vel praenuntians. Quant au premier point, il faut savoir que, selon Cassiodore : La prophétie est une inspiration ou révélation divine, dénonçant ou annonçant l’issue des choses avec une vérité immuable.

Considération 1 La prophétie comme lumière intellectuelle surnaturelle (analogie avec la lumière corporelle, c’est-à-dire physique ou visible)

Ex qua descriptione aliquae generales Considerationes possunt inferri. De cette description, on peut tirer quelques considérations générales. Prima est, quod licet Prophetia multipliciter accipiatur ; quia quandoque pro objecto Prophetiae, scilicet pro ipso prophetico denuntiato, quandoque vero pro ipso actu prophetandi, tamen Prophetia proprie dicta, a qua aliquis, cessante actu prophetandi, denominatur Propheta, scilicet ipsa inspiratio vel manifestatio divina, sit per quoddam lumen intellectuale, juxta illud Apostoli Ephef. II. Omne quod manifestatur lumen est : La première est que, bien que la prophétie soit entendue de plusieurs manières — car on l’emploie parfois pour l’objet de la prophétie, c’est-à-dire l’annonce prophétique elle-même, et parfois pour l’acte même de prophétiser — toutefois la prophétie proprement dite, par laquelle quelqu’un est nommé prophète même quand l’acte de prophétiser a cessé, à savoir l’inspiration ou la manifestation divine elle-même, s’opère par une certaine lumière intellectuelle, selon le mot de l’Apôtre en Éphésiens II : Tout ce qui est manifesté est lumière. nam sicut manifestatio corporalis visionis est et fit per lumen corporale ; sic manifestatio spiritualis visionis fit per lumen intellectuale, et ideo ex conditione et similitudine luminis corporalis potest aliquo modo cognosci conditio Prophetiae seu illuminationis propheticae. Car de même que la manifestation d’une vision corporelle se fait par une lumière corporelle, de même la manifestation d’une vision spirituelle se fait par une lumière intellectuelle. Dès lors, d’après la condition et la ressemblance de la lumière corporelle, on peut d’une certaine manière connaître la condition de la prophétie ou de l’illumination prophétique.

Conséquence 1 Distinction : lumière permanente (bienheureux) et lumière transitoire (prophètes)

Unde ex hoc primo sequitur, quod sicut duplex est lumen corporale, quoddam est naturae permanentis, quod propriate lux dicitur, sicut lumen solis vel ignis, aliud est naturae successivae seu transeuntis, sicut lumen aeris : sic lumen intellectuale naturalis rationis lumen excedens, quale est lumen propheticum in duplici differentia. De là, il s’ensuit premièrement que, de même qu’il y a deux types de lumière corporelle — l’une de nature permanente, que l’on appelle proprement éclat, comme la lumière du soleil ou du feu, l’autre de nature successive ou transitoire, comme la lumière de l’air — de même la lumière intellectuelle dépassant la lumière de la raison naturelle, telle que la lumière prophétique, se présente sous deux formes. Nam quoddam est supernaturale lumen, quod est naturae permanentis, et illud non est in Prophetis, sed est in Beatis ; de quo dicitur in Psalmo : In lumine tuo videbimus lumen. Ps. XXXV. 10. L’une est une lumière surnaturelle de nature permanente, et celle-ci n’est pas dans les prophètes mais dans les Bienheureux ; c’est d’elle qu’il est dit dans le Psaume : Par ta lumière nous voyons la lumière (Ps. XXXV, 10). Aliud est supernaturale lumen, quod est naturae transeuntis, et tale 526est in Prophetis, et hoc significatur 3. Regum. XIX. ubi dicitur ad Heliam : Egredere et sta in monte coram Domino, et ecce Dominus transit etc. L’autre est une lumière surnaturelle de nature transitoire, et telle est celle qui se trouve dans les prophètes ; c’est ce qui est signifié au livre III des Rois (chap. XIX), où il est dit à Élie : Sors, et tiens-toi sur la montagne devant le Seigneur ; et voici, le Seigneur passa. etc.

Conséquence 2 Nécessité, pour les prophètes, d’une illumination renouvelée

Ex quo sequitur secundo, quod sicut aer semper indiget nova illuminatione, sic mens Prophetae indiget nova inspiratione : quemadmodum discipulus instruendus indiget continua Magistri instructione, ideo Isaias de Deo loquens dicebat : Audiam eum quasi Magistrum etc. et hoc etiam modum loquendi Prophetarum designat ; quia dicitur quod loquutus est Dominus ad talem Prophetam, aut quod tactum est verbum Domini, aut manus Domini super eum. D’où il s’ensuit deuxièmement que, de même que l’air a toujours besoin d’une nouvelle illumination, de même l’esprit du prophète a besoin d’une nouvelle inspiration : tout comme un disciple devant être instruit a besoin de l’instruction continue du Maître. C’est pourquoi Isaïe, parlant de Dieu, disait : Je l’écouterai comme un Maître, etc. Cela désigne aussi la manière de s’exprimer des prophètes, car on dit que le Seigneur a parlé à tel prophète, ou que la parole du Seigneur a été faite, ou que la main du Seigneur a été sur lui.

Conséquence 3 La prophétie n’est pas un habitus (une disposition acquise)

Tertio, ex hoc sequitur quod Prophetia non est habitus in mente ipsius Prophetae post actum prophetandi remanens. Troisièmement, il s’ensuit que la prophétie n’est pas un habitus (une disposition acquise) demeurant dans l’esprit du prophète après l’acte de prophétiser. Cum habitus proprie sit qualitas permanens et de difficili mobilis, secundum Aristotelem : aliter enim si Prophetia sed habitus, quia habitibus uti possumus cum volumus ; quod Prophetis quandocumque vellent, adeset facultas prophetandi, quod patet esse falsum. Car l’habitus est proprement une qualité permanente et difficilement amovible selon Aristote. Autrement, si la prophétie était un habitus, puisque nous pouvons user des habitus quand nous le voulons, il s’ensuivrait que les prophètes auraient la faculté de prophétiser chaque fois qu’ils le souhaiteraient, ce qui est manifestement faux. Quia, sicut dicit Gregorius super Ezechielem, aliquando Prophetiae spiritus deest Prophetis, nec semper eorum mentibus praesto est. Car, comme dit Grégoire sur Ézéchiel, l’esprit de prophétie fait parfois défaut aux prophètes, et n’est pas toujours présent à leur esprit.

Conséquence 4 Le titre de prophète subsiste après la cessation de l’illumination (deux raisons)

Raison 1 Disposition résiduelle à l’illumination prophétique

Quarto sequitur quod aliquis dicitur Propheta ab ipsa Prophetia, etiam ea non permanente ; sed transeunte et actualiter cessante, et hoc propter alteram duarum causarum, seu propter utramque simul. Quatrièmement, il s’ensuit que quelqu’un est appelé prophète d’après la prophétie elle-même, même quand celle-ci ne demeure pas, mais qu’elle est transitoire et a cessé en acte ; et cela pour l’une des deux raisons suivantes, ou pour les deux à la fois. Una est, quia ut quidam dicunt, sicut in rebus corporalibus, abeunte passione, remanet quaedam habilitas seu dispositio ad hoc quod tantum passum facilius patiatur, sicut lignum semel inflammatum facilius tantum inflammatur ; ita etiam in intellectu Prophetae, cessante actuali illustratione, remanet quaedam habilitas ad hoc quod facilius iterum illustretur. L’une est que, comme certains le disent, de même que dans les choses corporelles, une fois la passion passée, il reste une certaine habileté ou disposition pour que l’objet subisse à nouveau plus facilement la même influence (comme le bois déjà enflammé s’enflamme plus aisément) ; de même dans l’intellect du prophète, l’illumination actuelle ayant cessé, il reste une certaine habileté à être illuminé à nouveau plus facilement. Sicut etiam mens per orationem semel ad devotionem excitata, facilius postea ad devotionem pristinam revocatur, secundum Augustinum in Libro De Orando Deum. C’est aussi comme l’esprit une fois excité à la dévotion par la prière, qui est ensuite plus facilement rappelé à sa dévotion première, selon Augustin dans son livre De la prière à Dieu.

Raison 2 Institution divine du prophète

Alia causa est, quia licet in mente Prophetae nulla talis qualitatis dispositio remaneret, cessante actuali prophetica illustratione ; tamen dicitur Propheta ex ipsa deputatione divina. L’autre raison est que, bien qu’aucune disposition de cette qualité ne restât dans l’esprit du prophète après la cessation de l’illumination prophétique actuelle, il est néanmoins appelé prophète par l’assignation divine elle-même. Juxta illud Jerem. I. Prophetam in gentibus dedi te. Selon le mot de Jérémie I : Je t’ai établi prophète des nations.

Considération 2 La prophétie n’est pas une vision directe de Dieu (contrairement à la lumière béatifique)

Secunda consideratio est, quod licet Prophetia sit divina inspiratio, tamen non semper est in mente a Deo, vel de Deo, vel in Deo, et per hoc etiam lumen propheticum differt a lumine beatifico, quia lumen beatificum est in mente a Deo, et est de Deo, et in Deo ; quia per ipsum videtur Deus immediate in se ipso : juxta illud jam allegatum in Psalmo : In lumine tuo, scilicet beatificio creato, videbimus lumen, Ps. XXXV. 10. scilicet te ipsum lumen increatum : sic autem non est de lumine prophetico. La seconde considération est que, bien que la prophétie soit une inspiration divine, elle n’est pourtant pas toujours dans l’esprit comme venant de Dieu, portant sur Dieu ou résidant en Dieu. Par là aussi, la lumière prophétique diffère de la lumière béatifique : car la lumière béatifique est dans l’esprit comme venant de Dieu, portant sur Dieu et résidant en Dieu, puisque par elle Dieu est vu immédiatement en lui-même, selon le passage déjà cité du Psaume : Dans ta lumière (à savoir la lumière béatifique créée), nous verrons la lumière (à savoir toi-même, lumière incréée). Or, il n’en est pas ainsi de la lumière prophétique.

Précision La connaissance prophétique se fait par similitudes et images (vision en miroir)

Unde Prophetae non vident divinam essentiam, nec in ipsa vident ea quae vident, sed in quibusdam similitudinibus, quasi in speculis vel imaginibus divino lumine illustratis, juxta illud Apostoli : Videmus nunc per speculum, et in aenigmate. I Cor. XIII. 12. C’est pourquoi les prophètes ne voient pas l’essence divine, et ils ne voient pas en elle ce qu’ils contemplent, mais ils le voient dans certaines similitudes, comme dans des miroirs ou des images illustrées par la lumière divine, selon le mot de l’Apôtre : Nous voyons maintenant au travers d’un miroir et d’une manière obscure. (I Cor. XIII, 12).

Conséquence 1 Double mode de prophétie : intellectuelle pure (rare) ; vision imaginaire (commune)

Ex quo primo sequitur, quod licet ille modus Prophetiae sit ceteris dignior, ex quo scilicet ex sola Spiritus sancti inspiratione, remoto omni exteriori adminiculo facti, vel dicti, vel corporalis visionis, vel somnii prophetatur, sicut dicit glossa in primo Psalmo : tamen Prophetia quae fit per similitudinem corporalium rerum secundum imaginariam visionem, est communior, et magis proprie Prophetia nominatur. De là il s’ensuit premièrement que, bien que ce mode de prophétie soit plus digne que les autres — celui où l’on prophétise par la seule inspiration du Saint-Esprit, écartant tout secours extérieur de fait, de parole, de vision corporelle ou de songe, comme le dit la Glose au premier Psaume — toutefois la prophétie qui s’exerce par la similitude des choses corporelles selon une vision imaginaire est plus commune, et est plus proprement nommée prophétie.

Note 1 Supériorité de la connaissance intellectuelle sans images

Prima pars patet, quia prima illuminatio quae fit per nudam comtemplationem ipsius veritatis magis appropinquat ad visionem proprie et per eam magis elevatur mens Prophetae, sicut in doctrina humana discipulus ostenditur melioris et altioris intellectus, qui veritatem intelligibiliter a Magistro nude probatam capere potest, quia ille ad hoc sensibilibus exemplis indiget. La première partie est évidente, car l’illumination qui s’opère par la nue contemplation de la vérité même se rapproche davantage de la vision proprement dite, et l’esprit du prophète en est plus élevé. De même, dans l’enseignement humain, on montre qu’un disciple a un intellect meilleur et plus haut s’il peut saisir par l’intelligence une vérité prouvée nuement par le Maître, plutôt que celui qui a besoin pour cela d’exemples sensibles. 527Unde ad commendationem Prophetae David dicitur 2. Regum XXIII. Mihi loquutus est fortis Israel. C’est pourquoi, pour l’éloge du prophète David, il est dit au livre II des Rois (chap. XXIII) : Le Fort d’Israël m’a parlé. Et postea sequitur sicut lux aurorae oriente sole mane absque nubibus rutilat. Et il suit ensuite : Comme luit la lumière du matin quand le soleil se lève, un matin sans nuages.

Note 2 Généralité de la vision imaginaire : prophétie proprement dite (prophètes bibliques)

Secunda pars patet : quia communiter omnes illi quos Hieronymus in Prologo Libri Regum proprie Prophetas nominat, et quos distinguit inter Hagiographos, scilicet Isaias, Jeremias et alii hujusmodi, simul cum A intellectuali visione imaginariam habuerunt ; non autem illi qui dicuntur Hagiographi, scilicet ex sola inspiratione Spiritus sancti scribentes. La seconde partie est évidente : car communément tous ceux que Jérôme, dans son prologue au Livre des Rois, nomme proprement prophètes et qu’il distingue des Hagiographes — à savoir Isaïe, Jérémie et les autres semblables — ont eu une vision imaginaire jointe à une vision intellectuelle ; ce qui n’est pas le cas de ceux que l’on appelle Hagiographes, qui écrivent par la seule inspiration du Saint-Esprit. Sicut Job, David, Salomon, etc. Comme Job, David, Salomon, etc.

Note 3 D’où le caractère généralement énigmatique et symbolique des prophéties

Et ratio est, quia Prophetia quae est cum imaginaria visione, magis habet rationem visionis speculationis aenigmaticae, et per consequens visionis viae ; quia magis habet rationem Prophetiae : et sic debet intelligi illud quod dicit Augustinus XII. super Genesi ad litteram et habetur in glossa 1. Corinth. VIII. super illud : Spiritus autem loquitur mysteria, ubi dicitur : minus est Propheta qui rerum significatarum solo spiritu videt imagines, et magis est Propheta qui solo eorum intellectu est praeditus : sed maxime Propheta est qui in utroque praecellit, scilicet in intellectuali et imaginaria visione. Et la raison en est que la prophétie accompagnée d’une vision imaginaire participe davantage de la nature d’une vision par spéculation énigmatique, et par conséquent d’une vision de voie (pendant la vie terrestre) ; elle possède donc plus pleinement le caractère de prophétie. C’est ainsi que doit être compris ce que dit Augustin au livre XII du Commentaire littéral sur la Genèse (cité par la Glose sur I Corinthiens VIII) : Il est moins prophète, celui qui voit par son seul esprit les images des choses signifiées, et il est plus prophète, celui qui est doué de leur seule intelligence ; mais il est prophète au plus haut point, celui qui excelle dans les deux, à savoir dans la vision intellectuelle et la vision imaginaire. Et hoc dicitur, quia est de ratione Prophetiae proprie dictae, quod sit cum aenigmate et aliquali obscuritate. Et on le dit parce qu’il est du propre de la prophétie proprement dite d’être accompagnée d’une énigme et d’une certaine obscurité. Juxta illud 2. Petri I. ubi Prophetia comparatur lucernae lucenti in caliginoso loco, et ideo debet esse aenigmatica et imaginaria visio. Selon le passage de II Pierre I, où la prophétie est comparée à une lampe qui brille dans un lieu obscur ; c’est pourquoi elle doit être une vision énigmatique et imaginaire.

Conséquence 2 Hiérarchie des prophéties dans la vision imaginaire (quatre distinctions)

Distinction 1 Selon l’état (veille supérieure au sommeil)

Unde ulterius sequitur secundo, quod cum modus Prophetiae qui fit sine imaginaria visione excedat rationem Prophetiae proprie dictae : consequens est : ut gradus Prophetiae distinguantur secundum varios modos visionis imaginariae. De là il s’ensuit deuxièmement que, puisque le mode de prophétie s’opérant sans vision imaginaire dépasse la définition de la prophétie proprement dite, il s’ensuit que les degrés de la prophétie se distinguent selon les divers modes de la vision imaginaire. Verbi gratia ad altiorem gradum Prophetiae pertinent imaginaria visio quae fit in vigilando ; quam illa quae fit per modum somnii in dormiendo ; quia major vis Prophetici luminis esse videtur, quod animam vigilantem et occupatam circa sensibilia abstrahat ad supernaturalia, quam quod animam dormientem : quia jam abstractam a sensibilibus invenit. Par exemple, appartient à un degré plus élevé de prophétie la vision imaginaire qui a lieu à l’état de veille, plutôt que celle qui se produit par le mode du songe pendant le sommeil ; car la force de la lumière prophétique semble plus grande lorsqu’elle abstrait vers les choses surnaturelles une âme éveillée et occupée par le sensible, que lorsqu’elle agit sur une âme endormie, qu’elle trouve déjà abstraite du sensible.

Distinction 2 Selon la clarté des signes (parole supérieure aux images)

Secundo etiam diversificatur gradus Prophetiae secundum varietatem signorum imaginabilium : unde ? Deuxièmement, le degré de prophétie se diversifie aussi selon la variété des signes imaginables : comment cela ? Quia verba inter signa exteriora sunt maxime expressiva : ideo altior gradus Prophetiae videtur per verba quam per alia signa exteriora aliquarum rerum figurativa : sicut septem spicae plenae in somnio Pharaonis significabant septem annos ubertatis. Puisque les paroles sont, parmi les signes extérieurs, les plus expressives, un degré plus haut de prophétie s’exprime par des paroles plutôt que par d’autres signes extérieurs figurant certaines choses — comme les sept épis pleins dans le songe de Pharaon signifiaient sept années d’abondance. In hujusmodi autem signis, tanto videtur Prophetia altior esse, quanto signa sunt magis expressiva, sicut Jeremias vidit incendium civitatis sub similitudine ollae succensae. Parmi ces signes, la prophétie semble d’autant plus élevée que les signes sont plus expressifs, comme lorsque Jérémie vit l’incendie de la cité sous la similitude d’une chaudière bouillante.

Distinction 3 Selon la médiation (présence d’un interlocuteur supérieure à son absence)

Tertio, ostenditur Prophetia esse altior, quando Propheta non solum videt signa verborum aut factorum, sed etiam aliquem sibi colloquentem, aut per hujusmodi signa aliquid demonstrantem : quia hoc est signum quod mens Prophetae magis appropinquat ad causam revelantem. Troisièmement, on montre que la prophétie est plus haute quand le prophète ne voit pas seulement des signes de paroles ou de faits, mais voit aussi quelqu’un lui parlant ou lui montrant quelque chose à travers ces signes : car c’est le signe que l’esprit du prophète se rapproche davantage de la cause révélante.

Distinction 4 Selon la dignité de l’apparition (Dieu supérieur à l’ange, l’ange supérieur à l’homme)

In hoc autem Prophetia redditur altior ex conditione ejus qui videtur : nam altior est Prophetia si videatur in specie Angeli quam hominis, et adhuc altior si videatur in specie Dei. Ici, la prophétie est rendue plus haute par la condition de celui qui est vu : car la prophétie est plus haute si l’on voit une figure d’Ange plutôt qu’une figure d’homme, et plus haute encore si l’on voit une figure de Dieu. Sicut Isaias vidit Dominum sedentem etc. Comme Isaïe vit le Seigneur assis, etc.

Conséquence 3 Les révélations prophétiques viennent de Dieu (révélation divine directe ou par l’intermédiaire des Anges)

Tertio sequitur, quod licet, ceteris paribus, perfectior sit illustratio quae fit immediate a Deo ; tamen Prophetia proprie dicta, idest inspiratio divina potest fieri mediante Angelo bono quia sicut dicit Dionysius VIII. Ecclesiasticae Hierarchiae divinas visiones gloriosi Patres nostri adepti sunt per medias caelestes virtutes, et ratio est ; quia, sicut dicit Apostolus, Qua a Deo sunt ordinata sunt. Troisièmement, il s’ensuit que bien que, toutes choses égales par ailleurs, l’illumination venant immédiatement de Dieu soit plus parfaite, toutefois la prophétie proprement dite — c’est-à-dire l’inspiration divine — peut s’opérer par l’intermédiaire d’un bon Ange. Car comme dit Denys au livre VIII de la Hiérarchie Céleste : Nos glorieux pères ont reçu les visions divines par l’entremise des puissances célestes moyennes. Et la raison en est, comme dit l’Apôtre, que les choses qui viennent de Dieu sont ordonnées. Habet autem divinitatis ordo, ut ait idem Dionysius : ut infima per media disponat, Angeli vero medium sunt inter Deum et homines. Or l’ordre de la divinité veut, comme le dit le même Denys, qu’il dispose les choses inférieures par les moyennes ; or les Anges sont l’intermédiaire entre Dieu et les hommes. Ideo illuminationes hominum sunt a Deo, mediantibus Angelis, quasi mediantibus instrumentis : et quia operatio instrumenti attribuitur principali agenti, in cujus virtute agit agens instrumentale, idcirco prophetica revelatio 528quae fit ministerio Angelorum dicitur esse divina. C’est pourquoi les illuminations des hommes viennent de Dieu par l’intermédiaire des Anges, comme par des instruments médiateurs ; et puisque l’opération de l’instrument est attribuée à l’agent principal en la vertu duquel agit l’agent instrumental, la révélation prophétique qui se fait par le ministère des Anges est dite divine. Igitur etc. Donc, etc.

Conséquence 4 Les révélations par l’intermédiaire des mauvais Anges ne sont pas prophétiques

Quarto sequitur, quod licet Angeli mali quaedam cognoscant ab hominum cognitione remota, quae possunt hominibus revelare, sicut declarabitur in hujus Articuli tertia parte : tamen eorum revelatio non est prophetica proprie et simpliciter dicta, quia non est revelatio divina. Quatrièmement, il s’ensuit que, bien que les mauvais Anges connaissent certaines choses éloignées de la connaissance humaine et qu’ils puissent les révéler aux hommes — comme on l’expliquera dans la troisième partie de cet article — toutefois leur révélation n’est pas prophétique au sens propre et simple, car elle n’est pas une révélation divine. Ex eo scilicet, quia ipsi daemones non sunt ad hoc a Deo ordinati ut sint ejus ministri sicut Angeli boni : ideo Christus imponebat silentium daemonibus de ipso vera annuntiantibus : et ideo etiam in signum hujus, revelatio facta ab eis, in Scriptura non dicitur Prophetia, nisi secundum quid ; nec habentes revelationes ab eis dicuntur Prophetae, nisi secundum quid, et cum aliqua additione, scilicet prophetae Baal 3. Reg. XVIII. vel prophetae idolorum et prophetae falsi, juxta illud Augustinus XII. super Genesim : Cum malus spiritus arripit hominem in hac, scilicet vita, aut daemoniacos facit, aut falsos prophetas : quamquam tamen nomen Prophetae large sumitur, et sic proprie ad hoc extenditur. Cela tient au fait que les démons ne sont pas ordonnés par Dieu à cette fin d’être ses ministres, comme le sont les bons Anges. C’est pourquoi le Christ imposait le silence aux démons qui annonçaient des vérités à son sujet. C’est aussi pour cette raison, et en signe de cela, que la révélation faite par eux n’est pas appelée prophétie dans l’Écriture, si ce n’est de manière relative ; et ceux qui reçoivent d’eux des révélations ne sont pas appelés prophètes, sinon de manière relative et avec une précision ajoutée, comme prophètes de Baal (III Rois XVIII), prophètes des idoles ou faux prophètes, selon le mot d’Augustin au livre XII sur la Genèse : Quand le mauvais esprit saisit un homme dans cette vie, il en fait soit des démoniaques, soit des faux prophètes ; bien que le nom de prophète soit parfois pris au sens large et ainsi étendu à cet usage.

Considération 3 La prophétie porte à proprement parler sur la connaissance du futur (l’issue des choses)

Tertia consideratio, juxta secundam partem descriptionis Prophetiae, in qua dicitur rerum eventus etc. est ista : quia licet mens Prophetae quandoque elevetur ad cognoscendum res occultas praeteritas vel praesentes ; tamen solum convenit ei proprie nomen Prophetae, in quantum elevatur ad cognoscendum rerum eventus, id est futurorum contingentium supernaturales veritates. La troisième considération, portant sur la seconde partie de la description de la prophétie où il est dit l’issue des choses, est celle-ci : bien que l’esprit du prophète soit parfois élevé à la connaissance de choses cachées, passées ou présentes, le nom de prophète ne lui convient pourtant proprement qu’en tant qu’il est élevé à connaître l’issue des choses, c’est-à-dire les vérités surnaturelles des futurs contingents.

Précision 1 Même si elle peut concerner la connaissance du passé, du présent et de l’avenir (l’âme comme miroir spirituel)

Prima pars probatur per exemplum : quia sicut speculum materiale secundum diversos situs ipsius varie repraesentat ; ut si opponatur ad sursum repraesentat corpora superiora ; si vertatur deorsum repraesentat inferiora, si ad latus, lateraliter jacentia, et sic diversimode : sic potest imaginari de anima seu mente Prophetae quae est speculum spirituale, quod in ea aliqua relucent abscondita, quae sunt in excelsum supra ; quandoque quae sunt in profundum inferni subtus ; et quandoque ea quae in hoc mundo quasi jacent ad latus. La première partie se prouve par un exemple : de même qu’un miroir matériel représente les objets différemment selon ses diverses positions — s’il est tourné vers le haut, il représente les corps supérieurs ; vers le bas, les inférieurs ; sur le côté, ceux qui se trouvent latéralement — de même peut-on imaginer pour l’âme ou l’esprit du prophète, qui est un miroir spirituel, que s’y reflètent certaines choses cachées qui sont en haut dans les cieux, parfois en bas dans les profondeurs de l’enfer, et parfois celles qui se trouvent pour ainsi dire à côté dans ce monde. Vel etiam hoc exemplum referendo ad durabilitem mensurae, quandoque ipsa anima videt supra ; scilicet ea quae sunt in aeternitate ; vel quandoque retro, scilicet praeterita ; vel quandoque infra, scilicet praesentia ; vel quandoque ante, scilicet futura : quia generaliter loquendo, de omnibus istis potest esse Prophetia, secundum Gregorium super Ezechielem, ubi dicitur quod Prophetia quaedam est de praeterito : sicut illud quod dicitur Geneseos I. In principio creavit Deus caelum et terram. Ou encore, en rapportant cet exemple à la mesure de la durée : parfois l’âme voit en haut, à savoir ce qui est dans l’éternité ; ou parfois en arrière, à savoir le passé ; ou parfois au-dessous, à savoir le présent ; ou parfois en avant, à savoir l’avenir. Car, généralement parlant, la prophétie peut porter sur tout cela selon Grégoire dans son commentaire sur Ézéchiel, où il est dit qu’il existe une certaine prophétie du passé, comme ce qui est dit en Genèse I : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Quaedam de praesenti, sicut illud quod dicit Apostolus I. Corinth. XIV. quod per Prophetiam occulta cordis manifesta fiunt. Une autre du présent, comme ce que dit l’Apôtre en I Corinthiens XIV, que par la prophétie les secrets du cœur sont manifestés. Quaedam vero de futuro, sicut illud Isaiae VII. Ecce Virgo concipiet etc. Et une autre de l’avenir, comme ce mot d’Isaïe VII : Voici que la Vierge concevra. etc.

Praedictum autem manifesta fiunt non sic est accipiendum, quasi anima quae est speculum spirituale sit causa hujus varietatis, seu variae cognitionis : sed ejus causa est variatio, seu varia illuminationis prophetici luminis super eam irradiantis. Or, ce qui a été dit sur le fait que les choses soient manifestées ne doit pas être compris comme si l’âme, qui est un miroir spirituel, était la cause de cette variété ou de cette diversité de connaissance ; la cause en est la variation ou la diverse illumination de la lumière prophétique irradiant sur elle.

Précision 2 Confirmé par l’étymologie

Praedictum per ethymologiam nominis : quia Prophetae, secundum Isidorum lib. Ethicorum, dicuntur quasi praefatores, eo quod procul fantur, idest a remotis fantur, et de futuris vera praedicant : nec tamen de quibuscumque futuris, sed de futuris contingentibus, quorum non est determinata veritas, nec per viam naturalem praecognita ; sicut Medici vel Astrologi quaedam praecognoscunt futura : et ideo ad Prophetas pertinet propriissime praecognitio eventuum contingentium futurorum, procul a naturali ratione existentium et hoc nomen Prophetiae indicat. Cela se confirme par l’étymologie du nom : car les prophètes, selon Isidore au livre des Étymologies, sont ainsi nommés comme étant des pré-parleurs, parce qu’ils parlent de loin, c’est-à-dire qu’ils annoncent des choses lointaines et prédisent des vérités sur l’avenir. Non pas sur n’importe quel futur, mais sur les futurs contingents dont la vérité n’est pas déterminée et qui ne sont pas connus par voie naturelle — de la manière dont les médecins ou les astrologues prévoient certains futurs. C’est pourquoi appartient très proprement aux prophètes la préconnaissance des issues contingentes futures, situées loin de la raison naturelle, et c’est ce que désigne le nom de prophétie. Unde dicit Gregorius supra Ezech. quod cum ideo Prophetia dicta sit, quod futura praedicat ; quando de praeterito vel de praesenti loquitur, rationem sui nominis amittit. D’où Grégoire dit sur Ézéchiel que, puisque la prophétie est ainsi nommée parce qu’elle prédit l’avenir, elle perd la raison de son nom lorsqu’elle parle du passé ou du présent.

Conséquence 1 La prophétie est nécessairement vraie (bien que portant sur des futurs contingents)

Ex praedictis patet primo quod licet Prophetia sit proprie de contingentibus futuris, tamen ipsa est immobilis veritatis : ideo dicitur in descriptione : Immobili veritate etc. De ce qui précède, il appert premièrement que bien que la prophétie porte proprement sur les futurs contingents, elle possède néanmoins une vérité immuable ; c’est pourquoi il est dit dans la description : avec une vérité immuable, etc. Hoc autem dicitur ad istum sensum : 529quia impossibile est Prophetiae subesse falsum, cujus causa est ; quia prophetica revelatio est impressa quaedam divinae praescientiae similitudo, sicut doctrina Magistri in discipulo. On l’entend en ce sens : qu’il est impossible que la prophétie soit fausse. La raison en est que la révélation prophétique est une certaine ressemblance imprimée de la prescience divine, comme l’enseignement du Maître dans le disciple. Ad hunc sensum dicit Hieronymus, quod Prophetia est signum praescientiae divinae, et praesens eadem veritas immobilis est cognitionis divinae, enuntiationis propheticae, cum signum correspondeat signato. En ce sens, Jérôme dit que la prophétie est le signe de la prescience divine ; et cette même vérité immuable présente dans la connaissance divine se retrouve dans l’énonciation prophétique, puisque le signe correspond à la chose signifiée. Qualiter autem hoc potest salvari, alibi habet videri. Comment cela peut être justifié, cela doit être examiné ailleurs.

Conséquence 2 La prophétie parfaite requiert la conscience d’être mû par Dieu

Secundo sequitur, quod licet mens Prophetae sicut instrumentum a Spiritu sancto, tanquam a principali agente ad diversa multipliciter moveatur ; nisi tamen cognoscant se a Spiritu sancto moveri, proprie non Propheta dicitur : et ideo in descriptione ponitur, quod Prophetia est divina inspiratio rerum eventus denuntians, scilicet menti Prophetae, ut eos praevideat et a Deo scilicet revelari cognoscat. Deuxièmement, il s’ensuit que, bien que l’esprit du prophète, tel un instrument, soit mû de multiples manières vers diverses choses par le Saint-Esprit comme par un agent principal, celui-ci n’est pourtant pas appelé proprement prophète s’il ne reconnaît pas qu’il est mû par le Saint-Esprit. C’est pourquoi on pose dans la description que la prophétie est une inspiration divine dénonçant l’issue des choses, à savoir à l’esprit du prophète, afin qu’il les prévoie et reconnaisse qu’elles lui sont révélées par Dieu.

Exemples de prophéties imparfaites voit sans comprendre (Pharaon) ; interprète sans avoir vu (Joseph) ; dit ou fait sans comprendre (Caïphe et les soldats)

Pro cujus declaratione sciendum est, quod mens Prophetae movetur non solum ad aliquid faciendum, vel loquendum, et quandoque ad omnia, et simul ; quandoque ad duo ; quandoque ad unum solum, et ad quodlibet istorum multipliciter et diversimode ; Pour éclaircir ce point, il faut savoir que l’esprit du prophète est mû non seulement pour faire ou dire quelque chose — parfois pour tout cela ensemble, parfois pour deux de ces choses, parfois pour une seule, et pour chacune d’elles de multiples manières. quandoque etiam movetur ad apprehendendum aliquam rem vel similitudinem, absque hoc quod cognoscat ejus significationem, sicut patet de Pharaone et Nabuchodonosor ; Parfois, il est mû pour appréhender une certaine chose ou similitude sans en connaître la signification, comme on le voit chez Pharaon et Nabuchodonosor ; quandoque autem movetur ad cognoscendum significationem, licet non viderit imaginariam similitudinem, sicut patet de Joseph et Daniele, qui exposuerunt illorum somnia ; parfois, il est mû pour en connaître la signification, bien qu’il n’ait pas vu de similitude imaginaire, comme chez Joseph et Daniel qui expliquèrent les songes des précédents. quandoque autem movetur, non solum ad apprehendendum similitudinem, et cognoscendam significationem ; sed etiam ad cognoscendum hoc esse per divinam revelationem : sicut dicitur 2. Regum. XXXIII. 2. Spiritus Domini loquutus est per me etc. Parfois encore, il est mû non seulement pour appréhender la similitude et en connaître la signification, mais aussi pour reconnaître que cela se fait par révélation divine, comme il est dit au livre II des Rois (XXXIII, 2) : L’Esprit du Seigneur a parlé par moi. etc. Quandoque etiam movetur ad aliquid loquendum, et quid intendit Spiritus sanctus per verba sua non intelligit, sicut patet de Caypha : Joannis. XI. Parfois aussi, il est mû pour dire quelque chose sans comprendre ce que le Saint-Esprit entend par ses paroles, comme on le voit chez Caïphe (Jean XI) ; quandoque etiam ad aliquid faciendum, et quid illud significet non cognoscit, sicut milites dividentes vestimenta Christi, non intelligebant quid hoc significaret. parfois pour faire quelque chose sans en connaître la signification, comme les soldats partageant les vêtements du Christ ne comprenaient pas ce que cela signifiait. Cum ergo animus movetur ad apprehendendum, loquendum, vel faciendum ; si hoc intelligat, scilicet significationem dicti aut facti sui, et cognoscat hoc a Spiritu sancto fieri, hoc proprie ad Prophetas pertinet : alioquin non est perfecta Prophetia ; sed quidam instinctus propheticus, vel infimus Prophetae gradus. Ainsi, lorsque l’âme est mue pour appréhender, dire ou agir, si elle en comprend la signification et reconnaît que cela vient du Saint-Esprit, cela appartient proprement aux prophètes. Autrement, ce n’est pas une prophétie parfaite, mais un certain instinct prophétique ou le degré le plus bas de la prophétie.

Conséquence 3 Limitation et imprécision temporelle de la prophétie (une trop grande précision chronologique révèle les faux prophètes)

Tertio sequitur, quod licet aliquae animae sint de procul visivae, propter quod, sicut ostensum est, dicuntur prophetare : tamen sicut non omne visibile potest in quolibet speculo a qualibet distantia videri ; sed a certis distantiis et variis, secundum diversas magnitudines visibilium, et differentias speculorum : sic etiam hujusmodi animae futurorum visivae, non a qualibet distantia temporis possunt inspicere, immo quantum ad hoc, sunt a certis spatiis limitatae. Troisièmement, il s’ensuit que, bien que certaines âmes puissent voir au loin — ce qui leur permet, comme on l’a montré, de prophétiser —, de même que tout objet n’est pas visible dans n’importe quel miroir à n’importe quelle distance, mais seulement à des distances précises et variées selon la taille des objets et la qualité des miroirs, de même ces âmes capables de voir l’avenir ne peuvent pas porter leur regard à n’importe quelle distance temporelle ; elles sont au contraire limitées à cet égard par des espaces déterminés. Unde Daniel Angelo qui multa sibi revelavit dicebat : Domine mi, quid erit post haec ? Et ait ei : vade Daniel, quia clausi sunt signatique sermones usque ad perfectum tempus. etc. Dan. XII. 8. 9. C’est pourquoi Daniel disait à l’ange qui lui avait révélé tant de choses : Mon Seigneur, qu’arrivera-t-il après cela ? Et il lui dit : va, Daniel, car ces paroles sont closes et scellées jusqu’au temps de la fin. (Dan. XII, 8-9). Ac si ibi terminaretur potentia visionis, quantum ad talia, licet forsan majora viderentur a majori distantia ; potentia tamen absoluta Dei revelantis nullibi est terminata. C’est comme si sa puissance de vision s’arrêtait là pour de tels sujets, bien que des choses plus grandes puissent être vues à une distance plus grande ; toutefois, la puissance absolue de Dieu, qui révèle, n’est limitée nulle part. Similiter etiam, sicut magnitudo distantiae raro percipitur in speculo, nisi valde confuse ; sic anima quandoque praevidet futura, non perpendendo distantiam, nisi in confuso, scilicet quae sunt prope, vel longe : sicut Propheta dixit de Christo. Videbo eum, sed non modo : intuebor illum, sed non prope. Num. XXIV. 17. et alius dicit : prope est ut veniat dies ejus etc. Isaiae. XIV. I. De même encore, tout comme la grandeur d’une distance est rarement perçue dans un miroir, sinon de façon très confuse, l’âme prévoit parfois l’avenir sans en évaluer précisément la distance, sinon de manière vague, distinguant simplement ce qui est proche de ce qui est loin. C’est ainsi que le prophète a dit du Christ : Je le vois, mais non maintenant ; je le contemple, mais non de près. (Nomb. XXIV, 17) ; et un autre dit : Son jour est proche de venir. (Is. XIV, 1). Tempus autem non determinant praecise significando diem vel horam, quia hoc est communiter occultum, nisi fuerit valde singulariter revelatum. Or, ils ne déterminent pas le temps précisément en désignant le jour ou l’heure, car cela est généralement caché, à moins que ce ne soit révélé de manière tout à fait exceptionnelle. Et ideo illi qui nimis particulariter tempora dearticulant eorum quae dicunt se praecognoscere, nisi valde singulare signum ostendant, sunt aestimandi 530falsi prophetae, quia dicunt se prophetare ea quae de statu rerum et cursu temporum sua aestimatione constituunt : unde tales, sicut dicitur in Ezech. XIII. 17. prophetant de corde suo. etc. C’est pourquoi ceux qui précisent avec trop de détails les temps des choses qu’ils prétendent connaître à l’avance doivent être tenus pour de faux prophètes — à moins qu’ils ne montrent un signe très singulier —, car ils prétendent prophétiser ce qu’ils établissent d’après leur propre estimation de l’état des choses et du cours du temps. De tels hommes, comme il est dit dans Ézéchiel XIII, 17, prophétisent d’après leur propre cœur. Et de talibus in Jeremia. XXIII. 16. dicitur : visionem cordis sui loquuntur, non de ore Domini. etc. Et il est dit d’eux dans Jérémie XXIII, 16 : Ils racontent les visions de leur propre cœur, et non ce qui vient de la bouche du Seigneur.

Conséquence 4 Limitation et imprécision circonstancielle de la prophétie (une trop grande précision des circonstances révèle une fabrication après coup : exemple des oracles)

Quarto sequitur, quod sicut in speculo res, et maxime de procul distantes, quandoque ita confuse videntur, quia earum magnitudo, vel figura non percipitur ; sic etiam in visione animae, ubi futurorum procul existentium, quae rarissime cognoscuntur prope et distincte, secundum dearticulationem particularium circumstantiarum. Quatrièmement, il s’ensuit que, de même que dans un miroir les objets, surtout s’ils sont lointains, apparaissent parfois si confusément que leur taille ou leur forme n’est pas perçue, il en va de même pour la vision de l’âme concernant les événements futurs éloignés : ils sont très rarement connus de près et de façon distincte dans le détail de leurs circonstances particulières. Unde aliquando contingit quod quis aliquam rem praevidet vere, et tamen fallitur in aliqua ejus qualitate : sicut Hermes Ægyptius, de quo loquitur Augustinus : 8. de Civitate Dei. Cap. XXIII. destructionem idolorum Ægypti vere praevidit : sed hoc fore malum, atque dolendum, et flebile credidit, ut patet in ejus dialogo ad Asclepium : et ideo ex hoc apparet quod Prophetiae quae dearticulant generationes, nomina propria, et particularla facta quorundam qui jam praecesserint, nisi aliter probatae sint, putandae sunt fictae, et post facta praeterita quasi illa essent futura, ficte compositae ; sicut fecit Virgilius, sexto Æneidos, de Romanis, ut dicit Augustinus, et sic est illud quod diciter de Christo in Libro de … qui false imponitur Ovidio. C’est pourquoi il arrive parfois que l’on prévoie une chose avec vérité, tout en se trompant sur l’une de ses qualités : ainsi l’égyptien Hermès, dont parle Augustin au livre VIII de La Cité de Dieu (chap. 23), a véritablement prévu la destruction des idoles de l’Égypte, mais il a cru que ce serait un mal, une chose déplorable et lamentable, comme cela apparaît dans son dialogue à Asclépios. Il en ressort que les prophéties qui détaillent les générations, les noms propres et les faits particuliers de personnes ayant déjà vécu doivent être considérées comme fictives — à moins d’une preuve contraire — et composées artificiellement après les faits passés comme si ces derniers étaient futurs. C’est ce qu’a fait Virgile au sixième livre de l’Énéide au sujet des Romains, comme le dit Augustin, et il en va de même pour ce qui est dit du Christ dans le livre indûment attribué à Ovide. Sic etiam Porphirius voluit quod tales fuerunt Prophetiae Danielis, dicens quod illum Librum non fecit Daniel, sed postea quidam vocatus Epiphanes, temporibus Antiochi : sed huic subtilissime responderunt Eusebius Caesariensis, Apollinaris, et Methodius, sicut ait Hieronymus. De même, Porphyre a prétendu que les prophéties de Daniel étaient de cette nature, affirmant que ce livre n’avait pas été fait par Daniel, mais plus tard par un certain Épiphane, au temps d’Antiochus ; mais Eusèbe de Césarée, Apollinaire et Méthode lui ont répondu très subtilement, comme le rapporte Jérôme. Unde patet, quod non debent Prophetae particulariter et dearticulatae omnia determinare, sed sufficit quod loquantur confuse et generaliter, et aliquo modo obscure : sic enim dicit Apostolus, Prophetas fuisse sub nube. I. Cor. X. I. Il appert donc que les prophètes ne doivent pas tout déterminer de façon détaillée et précise, mais qu’il suffit qu’ils s’expriment de manière confuse, générale et quelque peu obscure ; car c’est ainsi que l’Apôtre dit que les prophètes étaient sous la nuée. (I Cor. X, 1). Aliqui tamen non Prophetae nimis accedunt ad istud extremum, qui ut ostendant se Prophetas esse, confingunt orationes amphibologicas, et verba ambigua, falliloqua et obscura, et ad omnem eventum applicabilia, sicut quandoque faciebant Sacerdotes Apollinis, ut dicit Tullius, in Libro de Divinatione. Toutefois, certains qui ne sont pas prophètes poussent cette pratique à l’extrême : pour paraître prophètes, ils inventent des discours amphibologiques et des termes ambigus, trompeurs et obscurs, applicables à n’importe quelle issue, comme le faisaient parfois les prêtres d’Apollon, selon ce que dit Cicéron dans son livre De la Divination. Sic etiam, ut dicit Augustinus 3. de Civitate Dei, cum Pyrrus Rex Graeciae, Romanorum hostis, de belli eventu consuleret Apollinem, ambiguum oraculum dedit, dicens : Dico te Pyrre, vincere posse Romanos. De même encore, comme le rapporte Augustin au livre III de La Cité de Dieu, lorsque Pyrrhus, roi de Grèce et ennemi des Romains, consulta Apollon sur l’issue de la guerre, l’oracle lui donna une réponse ambiguë : Je dis, Pyrrhus, que tu peux vaincre les Romains. Et sic quid quid ex duobus accidisset, ipse divinus haberetur : idest, sive Romani a Pyrro, sive Pyrrus a Romanis vinceretur. Ainsi, quel que fût le résultat, l’oracle passerait pour devin : que les Romains fussent vaincus par Pyrrhus, ou Pyrrhus par les Romains. Ideo Tullius talia oracula irridet. C’est pourquoi Cicéron tourne de tels oracles en dérision. Igitur. etc. Donc, etc.

Partie 2 La cause de la prophétie (Question : peut-elle avoir une cause naturelle ?)

Arguments en faveur d’une cause naturelle

Argument 1 Les philosophes admettant les prophéties ne supposent que des causes naturelles

Quantum ad secundum, videndum est de Prophetiae causa : et licet jam de causa effectiva dictum sit in generali, tamen adhuc in speciali expedit inquirere, utrum aliqua Prophetia sit aut esse possit a naturali causa. Quant au deuxième point, il faut traiter de la cause de la prophétie ; et bien que l’on ait déjà parlé de la cause efficiente en général, il convient encore d’examiner en particulier si une prophétie est ou peut être le produit d’une cause naturelle. Et arguitur primo quod sic, quia non solum fideles, sed etiam infideles et gentiles Philosophi concedunt Prophetas esse, et veras Prophetias, sicut patet de Aristotele, et ejus Commentatore et pluribus aliis, ut infra dicetur. On soutient d’abord que oui, car non seulement les fidèles, mais aussi les infidèles et les philosophes païens admettent l’existence des prophètes et de véritables prophéties, comme on le voit chez Aristote, son Commentateur et plusieurs autres, ainsi qu’on le dira plus bas. Sed ipsi naturales Philosophi non videntur aliquid ponere vel concedere, nisi quod potest salvari ex causa naturali ; aliter enim excederent metas suae Philosophiae. Or, ces philosophes de la nature ne semblent rien poser ou concéder qui ne puisse s’expliquer par une cause naturelle ; autrement, ils sortiraient des limites de leur philosophie. Igitur etc. Donc, etc.

Argument 2 La nature semble suffire à expliquer la préconnaissance de l’avenir

Preuve 1 Supériorité de l’homme sur l’animal, lequel possède pourtant un instinct prémonitoire (fourmis, dauphins, cheval de Job)

Secundo videtur, quod anima humana ex vi sua naturali potest prophetare futura. Deuxièmement, il semble que l’âme humaine puisse, par sa propre force naturelle, prophétiser l’avenir. Primo, quia homo secundum suam naturam est perfectior animalibus brutis ; sed quaedam bruta habent naturalem praecognitionem futurorum ad se pertinentium, sicut patet de formicis quae futuras pluvias praecognoscunt, cujus signum est, quia ante pluviam incipiunt grana in foramen imponere. D’abord, parce que l’homme est par sa nature plus parfait que les animaux brutes ; or, certaines brutes ont une préconnaissance naturelle de l’avenir qui les concerne : on le voit chez les fourmis qui prévoient les pluies à venir, ce dont le signe est qu’elles commencent à rentrer les grains dans leur trou avant la pluie. Similiter quaedam aves aliqua futura praenuntiant, sicut bubo, quem dicit Plinius, Auspicari : et Statius, quod Damna cavet. De même, certains oiseaux annoncent l’avenir, comme le hibou, dont Pline dit qu’il sert aux augures et Stace qu’il met en garde contre les dommages. Similiter de equo in Libro Job dicitur : quod ipse 531procul denuntiat bellum. Job. XXXIX. 25. De même, il est dit du cheval dans le Livre de Job qu’il flaire la bataille de loin. (Job XXXIX, 25). Similiter etiam delphini maris praenuntiant tempestates, et aves tranquillitatem : et multa exempla hujusmodi patent in historia naturali. De même encore, les dauphins en mer présagent les tempêtes, et certains oiseaux le calme ; bien d’autres exemples de ce genre se trouvent dans l’histoire naturelle. Igitur multo magis homo, per vim naturalem animae intellectivae, potest naturaliter futura ad se pertinentia, de quibus propheta est, naturaliter praecognoscere : cum natura minus debeat hominibus deficere in necessariis, quam brutis. Dès lors, à plus forte raison l’homme peut-il, par la force naturelle de son âme intellective, connaître naturellement par avance l’avenir qui le concerne ; car la nature ne saurait être moins prévoyante pour les besoins nécessaires des hommes que pour ceux des brutes. Igitur etc. Donc, etc.

Preuve 2 Supériorité de l’état de veille, malgré l’expérience universelle des songes prémonitoires

Secundo confirmatur : quia vis animae humanae magis viget in vigilando, quam in dormiendo : sed in dormiendo aliqui naturaliter praevident quaedam futura, ut patet per Aristotelem, in Libro De somno et vigilia. Deuxièmement, cela se confirme ainsi : la force de l’âme humaine est plus vigoureuse à l’état de veille qu’en dormant ; or, pendant le sommeil, certains prévoient naturellement certains événements futurs, comme le montre Aristote dans son livre Du Sommeil et de la Veille. Ergo multo magis potest homo naturaliter vigilando praecognoscere futura. L’homme peut donc, à plus forte raison, connaître l’avenir naturellement à l’état de veille.

Preuve 3 Témoignage de Grégoire et d’Augustin sur certaines prévisions, notamment à l’approche de la mort

Tertio, confirmatur authoritate : nam Gregorius in 4. Dialogo, dicit, quod ipsa aliquando animarum vis sua subtilitate aliquid praevidet. Troisièmement, cela est confirmé par l’autorité : en effet, Grégoire, dans son quatrième Dialogue, dit que la force même des âmes prévoit parfois quelque chose par sa propre subtilité. Et Augustinus IX. super Genesim, dicit quod Animae humanae, secundum quod a sensibus corporis abstrahuntur, competit futura praevidere. Et Augustin, au livre IX sur la Genèse, dit qu’il appartient à l’âme humaine, à mesure qu’elle se détache des sens du corps, de prévoir l’avenir. Hoc autem est prophetare. Or, c’est là ce qu’on appelle prophétiser. Igitur etc. Donc, etc.

Argument 3 La prophétie semble supposer une disposition naturelle de l’âme (confirmée par certains empêchements : concupiscence, tristesse, crainte)

Tertio principaliter arguitur sic. L’argumentation principale se poursuit ainsi en troisième lieu. Illud naturaliter acquiritur, ad quod naturalis dispositio requiritur : sed ad Prophetiam requiritur dispositio naturalis ; quod patet, quia naturalis indispositio magis impedit aliquid, quam impedimentum accidentale ; sed per aliquid accidentale impedimentum impeditur speculatio Prophetiae : unde dicit Hieronymus quod Tempore illo quo conjugales actus geruntur, praesentia Spiritus sancti non datur ; etiam si Propheta esse videatur qui officio generationis obsequitur. Ce qui exige une disposition naturelle s’acquiert naturellement. Or, la prophétie requiert une disposition naturelle ; cela est manifeste car une indisposition naturelle est un obstacle plus grand qu’un empêchement accidentel. Or, la contemplation prophétique est empêchée par un obstacle accidentel : ainsi Jérôme dit qu’au moment où s’accomplissent les actes conjugaux, la présence du Saint-Esprit n’est pas donnée, même si celui qui se livre à l’œuvre de génération semble être un prophète. Et Rabbi Moyfes dicit, quod tempore concupiscentiae et tristitiae et timoris Propheta non prophetant, neque vere futura denuntiant ; ergo multo magis indispositio naturalis impedit Prophetiam. Et Maïmonide (Rabbi Moïse) dit qu’au temps de la concupiscence, de la tristesse et de la crainte, les prophètes ne prophétisent pas et n’annoncent pas véritablement l’avenir. Dès lors, l’indisposition naturelle est un obstacle bien plus grand encore à la prophétie. Igitur videtur quod ad eam bona naturalis dispositio requiratur. Il semble donc qu’une bonne disposition naturelle soit requise pour la prophétie.

Pourtant La prophétie procède d’une cause surnaturelle et divine (2 Pierre ; 1 Corinthiens)

Oppositum apparet ex dictis in prima parte hujus articuli, et ex descriptione Prophetiae ; quia ipsa est a causa supernaturali et divina, cum sit divina inspiratio etc. L’opinion contraire ressort de ce qui a été dit dans la première partie de cet article et de la définition même de la prophétie ; car elle provient d’une cause surnaturelle et divine, étant une inspiration divine. Unde 2. Petri. I. 21. dicitur. Non enim voluntate humana allata est aliquando Prophetia : sed Spiritu sancto inspirati, etc. C’est pourquoi il est dit dans la seconde épître de Pierre (I, 21) : Car ce n’est nullement par une volonté humaine qu’une prophétie a jamais été apportée, mais c’est poussés par le Saint-Esprit, etc. Et secundum Apostolum ipsa videtur dependere ex sola Sancti spiritus voluntate : quia I. Corinth. XII. II. dicitur : haec omnia operatur unus atque idem Spiritus, dividens singulis prout vult. Et selon l’Apôtre, elle semble dépendre de la seule volonté du Saint-Esprit, car il est dit en I Corinthiens XII, 11 : Toutes ces choses, c’est un seul et même Esprit qui les opère, les distribuant à chacun comme il le veut. Igitur etc. Donc, etc.

Résolution en trois points

Pro solutione hujusmodi dubii, juxta materiam trium argumentorum ante oppositorum, tria sunt declaranda. Pour résoudre ce doute, et en suivant la matière des trois arguments précédents, trois points sont à éclaircir.

Primo, quid infideles seu naturales Philosophi senserint de Prophetiae causa. D’abord, quel a été le sentiment des infidèles ou des philosophes de la nature sur la cause de la prophétie.

Secundo, an hominis anima intellectiva possit futura prophetare ex vi sua, vel propria natura. Deuxièmement, si l’âme intellective de l’homme peut prophétiser l’avenir par sa propre force ou sa propre nature.

Tertio, utrum aliqua naturalis dispositio requiretur, ad hoc ut habeatur Prophetia. Troisièmement, si une certaine disposition naturelle est requise pour que la prophétie ait lieu.

Point 1 L’opinion des philosophes sur la cause de la prophétie

Note 1 Consensus des philosophes païens et infidèles sur l’existence des prophètes et des prophéties (Aristote, Averroès, Avicenne, Al-Ghazali, Ptolémée, astrologues, etc.)

Quantum ad primum, sciendum est quod multi magni Philosophi concedunt Prophetias et veros Prophetas fuisse. Quant au premier point, il faut savoir que de nombreux grands philosophes admettent l’existence des prophéties et des vrais prophètes. Unde Aristoteles, sive quicunque alius Philosophus scripserit Librum qui dicitur De secretis secretorum, dicit quod Prophetae probati sunt purissimi intellectus et verae visionis. Ainsi Aristote — ou quel que soit le philosophe auteur du livre intitulé Le Secret des Secrets — dit que les prophètes sont reconnus pour leur intellect très pur et leur vision véritable. Unde Averroes super De somno et vigilia : et ad hoc allegat Socratem : similiter Avicenna 4. De Anima et 10. Metaphysicae. De même Averroès, dans son commentaire sur Le Sommeil et la Veille, cite Socrate à ce sujet ; de même encore Avicenne au quatrième livre De l’Âme et au dixième de la Métaphysique. Et similiter Agazel. 5. Physicae suae. Et pareillement Al-Ghazali (Agazel) au cinquième livre de sa Physique. Ptolomaeus et Albunazar, Haly et Astrologi ceteri Prophetias et Prophetas confitentur. Ptolémée, Albumasar, Haly et les autres astrologues reconnaissent les prophéties et les prophètes. Unde etiam omnes vera somnia concedentes esse vera indicia futurorum, habent etiam Prophetiarum concedendam veritatem. D’ailleurs, tous ceux qui admettent que les songes véridiques sont de vrais indices de l’avenir doivent aussi admettre la vérité des prophéties.

Primum autem concedunt communiter omnes Philosophi. Or, tous les philosophes admettent communément ce premier point. Nam Aristoteles Philosophorum princeps, in Libro, De Somno et Vigilia vera somnia esse vera indicia, et praesagia futurorum concedit. Car Aristote, le prince des philosophes, admet dans son livre Du Sommeil et de la Veille que les songes véridiques sont de vrais indices et des présages de l’avenir. Ubi dicit Averroes : Istarum comprehensionum quaedam dicuntur somnia et divinationes, et quaedam Prophetiae ; et quidam homines negant ista : et dicunt ea accidere casu, sed negare ea, est negare sensata, et maxime negare somnia. etc. 532 Averroès y déclare : Parmi ces formes de compréhension, certaines sont appelées songes et divinations, et d’autres prophéties. Certains hommes les nient et disent qu’elles arrivent par hasard, mais les nier, c’est nier les faits sensibles, et surtout nier les songes. Et postea subdit : Et illae aliae comprehensiones, scilicet Prophetiae, licet non sint visae, scilicet ita communiter, sicut somnia ; tamen sunt valde famosae : et res quae sunt famosae apud omnes, sunt necessaria, aut secundum totum, aut secundum partem etc. Et il ajoute ensuite : Quant aux autres formes de compréhension — à savoir les prophéties —, bien qu’elles ne soient pas vues aussi communément que les songes, elles sont néanmoins fort célèbres ; or, les choses célèbres auprès de tous sont nécessaires, soit totalement, soit en partie. Agazel etiam 5. Philosophiae suae, et Avicenna 4. de Anima, concedunt vera somnia esse praenuntia futurorum. Al-Ghazali également dans sa Philosophie, et Avicenne dans son De l’Âme, reconnaissent que les songes véritables sont des présages de l’avenir.

Note 2 Diversité des explications sur les causes des visions prophétiques (modèles du miroir, causes célestes, substances séparées ; existence des dieux pour Cicéron)

Secundo, notandum est quod de causfs Prophetiarum variae posliunt esse opiniones Philosophorum : unde valde difficile est invenire unde veniant hujusmodi visiones propheticae. Deuxièmement, il faut noter que les opinions des philosophes sur les causes des prophéties peuvent varier ; aussi est-il fort difficile de découvrir d’où proviennent de telles visions prophétiques. Potest tamen imaginari quod in talibus visionibus est aliquid quod aspicit, scilicet ipsa anima ; et est aliquid quod aspicitur, scilicet ipsa res visa, et est aliquid in quo aspicitur per modum speculi, ut supra tetigi ; et hoc posset multipliciter poni : quia vel est una pars organica, quae est speculum alteri parti cognoscitivae ; aut est ipsum organum, quod est speculum ipsius animae, aut est ipsa potentia sensitiva ipsi potentiae intellectivae ; aut intellectus possibilis intellectui agenti ; aut forte ipsamet anima est speculum sibi ipsi, aut sicut supra, in hujus articuli prima parte dictum est, hujusmodi speculum est ipsa species, vel similitudo rei futurae, seu imago ad quam terminatur imaginaria visio quae ad Prophetiam proprie dictam requiritur, ut ibidem dixi. On peut toutefois imaginer que, dans ces visions, il y a un sujet qui regarde — à savoir l’âme —, un objet regardé — la chose vue elle-même — et un support dans lequel l’objet est regardé, comme dans un miroir, ainsi que je l’ai évoqué plus haut. Cela pourrait être envisagé de multiples façons : soit une partie organique servant de miroir à une autre partie cognitive, soit l’organe lui-même servant de miroir à l’âme, soit la puissance sensitive à la puissance intellective, soit l’intellect possible à l’intellect agent. Peut-être encore l’âme est-elle son propre miroir ou bien, comme on l’a dit dans la première partie de cet article, ce miroir est l’espèce même, ou la similitude de la chose future, ou encore l’image vers laquelle tend la vision imaginaire requise pour la prophétie proprement dite. Ulterius vero, in visionibus hujusmodi est aliud formans, vel efficiens speciem in anima, et illuminans eam, sicut ibidem dictum est. En outre, dans de telles visions, il existe un autre principe qui forme ou produit l’espèce dans l’âme et qui l’illumine, comme on l’a dit plus haut. Licet autem in quibusdam visionibus illud efficiens aliquoties fit ad intra, sicut accidit quibusdam somniantibus, et phreneticis vel infirmis ; tamen hoc non est in visionibus propheticis, quia non est probabile visionem veram esse et propriam futurorum occultorum causam, nisi aut ab iplis rebus visis, aut a causis earum, aut ab aliquo eas praecognoscente. Bien que dans certaines visions ce principe efficient vienne parfois de l’intérieur, comme cela arrive à certains rêveurs, aux frénétiques ou aux malades, il n’en va pas ainsi pour les visions prophétiques ; car il n’est pas probable qu’une vision véritable de l’avenir caché ait pour cause autre chose que les objets vus eux-mêmes, leurs causes, ou un être possédant leur préconnaissance. Licet autem quibusdam visum sit quod hoc fit per irradiationem rei visae super ipsam animam, aut e converso : hoc tamen non est possibile, quia res futura non potest radios emittere, vel recipere, quando est futura. Et bien que certains aient pensé que cela se faisait par une irradiation de l’objet vu sur l’âme, ou inversement, cela n’est pas possible, car une chose future ne peut émettre ni recevoir de rayons tant qu’elle n’est encore que future. Et ideo concluditur probabilius, quod haec illustratio fit a causis rei visae, seu ab aliquo eam praecognoscente, sicut a caelestibus influentitis vel a substantiis separatis cognoscientibus et divinis : et hoc ultimum quibusdam Philosophis visum est probabilius. On en conclut donc plus probablement que cette illustration provient des causes de l’objet vu, ou d’un être qui le connaît par avance, comme les influences célestes ou les substances séparées, connaissantes et divines. Cette dernière option a semblé la plus probable à certains philosophes. Unde dicit Tullius in Libro De Natura Deorum quod praecognitio futurorum movit antiquos ad ponendum deos, et fuit unum de principalibus mediis quibus devenerunt in notitiam divinitatis. Cicéron dit d’ailleurs dans son livre De la Nature des Dieux que la préconnaissance de l’avenir a poussé les anciens à poser l’existence des dieux, et qu’elle fut l’un des principaux moyens par lesquels ils parvinrent à la connaissance de la divinité. Sicut autem opinio Philosophorum de diis fuit varia ; sic de Prophetiarum causis. Or, de même que l’opinion des philosophes sur les dieux fut variée, elle le fut aussi sur les causes des prophéties. Nam qui posuerunt eas fieri ab intelligentiis seu Angelis, sicut Hermes, Apuleius, et Porphirius ; aliqui dixerunt eas fieri ab Angelis bonis, aliqui a daemonibus seu angelis malis, aliqui a Deo, seu potentia intelligente immediate. Parmi ceux qui ont soutenu qu’elles provenaient des intelligences ou des anges — comme Hermès, Apulée et Porphyre —, certains ont dit qu’elles venaient de bons anges, d’autres de démons ou de mauvais anges, et d’autres encore directement de Dieu ou d’une puissance intelligente.

Note 3 Opinion dominante : la prophétie vient de Dieu, immédiatement ou par l’intermédiaire des bons anges

Tertio, notandum est quod majorum Philosophorum opinio fuit quod Prophetiae sunt a Deo, scilicet immediate, vel saltem mediantibus Angelis bonis. Troisièmement, il faut noter que l’opinion des plus grands philosophes était que les prophéties viennent de Dieu, soit immédiatement, soit au moins par l’intermédiaire de bons anges. Ita quod Deus illuminat et inspirat Prophetas aliquando vigilantes, aliquando dormientes : et hoc procedit ex cura divina circa homines, ut sic possint cavere nociva, et utilia praevidere. Dieu illumine et inspire ainsi les prophètes, tantôt à l’état de veille, tantôt pendant leur sommeil. Cela procède de la sollicitude divine envers les hommes, afin qu’ils puissent se garder de ce qui est nuisible et prévoir ce qui est utile. Hoc autem non facit per daemones ; cum malorum angelorum non sit hominibus bona providere ; sed magis mala procurare. Or, Il ne fait pas cela par les démons, car il n’appartient pas aux mauvais anges de pourvoir au bien des hommes, mais plutôt de leur procurer des maux. Unde Philosophis in Libro, De secretis secretorum, parte ultima, dicit. Si quis quaerat causam Prophetarum qui probati sunt in hoc mundo purissimi intellectus et vere visionis, cum miraculis juvativis ; provenis ex abstractione animae a desideriis et concupiscentiis nocivus, cum domit dominantes super corpus, et virtus flammea ex his in corde non desinat. C’est pourquoi le philosophe, dans la dernière partie du livre Le Secret des Secrets, dit : Si quelqu’un cherche la cause des prophètes, dont l’intellect très pur et la vision véritable ont été prouvés en ce monde par des miracles secourables, elle provient du détachement de l’âme envers les désirs et les concupiscences nuisibles, quand l’âme domine le corps et qu’une force enflammée ne cesse d’en jaillir dans le cœur. Haec autem virtus flammea, secundum eum, est intellectus agens, intellectum possibilem illuminans. Cette force enflammée est, selon lui, l’intellect agent illuminant l’intellect possible. Et super eodem Libro pariter dicit : Deus excelsus et gloriosus ordinavit modum et remedium ad temperantiam humoris, et conservantiam sanitatis, et ad plurima alia acquirenda, et 533revelavit ea sanctis Prophetis servis suis, quos illustravit spiritu divinae sapientiae. Et dans ce même livre, il est dit également : Le Dieu très-haut et glorieux a ordonné une méthode et un remède pour l’équilibre des humeurs, la conservation de la santé et bien d’autres acquisitions, et il les a révélés à ses serviteurs les saints prophètes, qu’il a éclairés de l’esprit de la sagesse divine. Ab istis sequentes viri Philosophiae principatum et originem habuerunt : Indi et Persae, et Graeci et Latini ab istis hauserunt et scripserunt artium et scientiarum principia et secreta. C’est d’eux que les hommes venus après ont tiré le principe et l’origine de la philosophie : les Indiens, les Perses, les Grecs et les Latins ont puisé chez eux et ont consigné par écrit les principes et les secrets des arts et des sciences. Et infra dicit quod Enoch novit illud secretum quod dicitur gloria et Thesaurus Philosophorum, per visionem. Et plus bas, il dit qu’Hénoch a connu par vision ce secret que l’on appelle la gloire et le trésor des philosophes. Unde etiam de Prophetia Enoch loquitur Judas in Canonica sua, ut supra in primo articulo allegatum est : quae scripta, ut apud Judaeos et apud nos in authoritate non essent, nimia fecit antiquitas, ut dicit Augustinus 18. De Civitate Dei. C’est pourquoi Jude parle aussi de la prophétie d’Hénoch dans son épître canonique, comme on l’a cité plus haut dans le premier article. Augustin dit au livre XVIII de La Cité de Dieu que c’est leur trop grande ancienneté qui a empêché ces écrits d’avoir autorité chez les Juifs et chez nous. Insuper Avicenna et Agazel, locis praeallegatis dicunt similiter : Prophetas esse a Deo, per inspirationem et illuminationem divinam. De plus, Avicenne et Al-Ghazali, dans les passages déjà cités, disent de même que les prophètes viennent de Dieu par inspiration et illumination divine. Unde dicit Avicenna I. Metaphisica quod Propheta est a Deo ex missione ejus. Ainsi Avicenne dit au premier livre de sa Métaphysique que le prophète tient de Dieu sa mission. Similiter Ptolomaeus in prima propositione Centilogi, dicit quod aliqui propter vim animae in eis dominantem, licet non habeant multam scientiam artis astrorum, habent ex meliori parte cognitionem futurorum, et sunt propinquiores veritati quam Astrologus. De même, Ptolémée, dans la première proposition du Centiloque, dit que certains, par la force de l’âme qui domine en eux, possèdent une connaissance de l’avenir pour ainsi dire supérieure, bien qu’ils n’aient pas une grande science de l’art des astres, et qu’ils sont plus proches de la vérité que l’astrologue. Super quod dicit ibi Haly in Commento : quod duplex est via cognoscendi res futuras. Sur quoi Haly dit dans son commentaire qu’il existe deux voies pour connaître l’avenir. Una, ut aspiciat quis motus et opera Stellarum, et alia via est, quando quis per divinum gratiam et inspirationem habuit scientiam futurorum ; multi enim sunt qui dant vera indicia de futuris, quorum nec significationes, nec rationes juvenimus in operatore, sive in opere, sive in operaro : sed quod dicunt ex eorum cordibus manat, et ex hiis multos vidimus, et haec via, cum pura fuerit, a Philosophis vocatur divina. L’une consiste à observer les mouvements et les effets des étoiles. L’autre se présente quand quelqu’un a reçu la connaissance de l’avenir par grâce et inspiration divine. Il y en a beaucoup en effet qui donnent de vrais indices sur le futur alors que nous n’en trouvons ni le sens ni la raison dans leur personne, leur action ou leur ouvrage ; mais ce qu’ils disent émane de leur cœur, et nous en avons vu beaucoup de ce genre. Cette voie, lorsqu’elle est pure, est appelée divine par les philosophes.

Item etiam Socrates, sicut recitat Averroes, super De somno et vigilia, ratiocinando hominibus Athenarum, sic ait : O homines, non dico quod vestra scientia illa divina sit falsa ; sed ego dico quod ego sum faciens scientiam humanam. Averroès rapporte aussi, sur le livre Du Sommeil et de la Veille, que Socrate, s’adressant aux hommes d’Athènes, disait ceci : Ô hommes, je ne dis pas que votre science divine soit fausse ; mais je dis que moi, je pratique une science humaine. Similiter idem Averroes ibidem dicit, quod eadem est causa somniorum, divinationum, et Prophetiae, et quod esse eorum non differunt nisi secundum magis et minus. Le même Averroès dit au même endroit que la cause des songes, des divinations et de la prophétie est identique, et que leur nature ne diffère que par le degré, plus ou moins élevé. Unde, ibidem, recitans opinionem vulgarem ; sic ait : Vulgus dicit, quod somnia sunt ab Angelis, et divinationes a daemonibus, et Prophetia a Deo, aut cum medio, aut sine medio. Il y rapporte également l’opinion vulgaire en ces termes : Le commun des hommes dit que les songes viennent des anges, les divinations des démons, et la prophétie de Dieu, avec ou sans intermédiaire. Sed tamen ipsemet diffuse ostendit, quod vera causa verorum somniorum et Prophetiae, est Deus. Cependant, il démontre lui-même longuement que la véritable cause des songes véridiques et de la prophétie est Dieu. Unde dicit inter alia, quod intellectus agens in somno dat cognitionem rei ignotae sine medio : et iste modus dationis largae est valde nobilis, et attribuitur principio nobiliori, scilicet principio voluntatis : immo est a re divina, et ex perfecta sollicitudine circa homines, etc. Il affirme entre autres que l’intellect agent donne pendant le sommeil la connaissance d’une chose inconnue sans intermédiaire. Ce mode de don généreux est très noble et attribué à un principe supérieur, à savoir le principe de la volonté ; il relève même du divin et d’une parfaite sollicitude envers les hommes. Prophetia intra hunc modum dationis attribuitur Deo et rebus divinis, scilicet Angelis, et infra subdit, quod Somnia sunt propter sollicitudines Dei circa homines, ut sciant res futuras, utiles et nocentes, et ideo dicitur quod somnium est una pars Prophetiae, et hoc manifestum est in somnio Pharaonis de quo interrogavit Joseph. Dans ce cadre, la prophétie est attribuée à Dieu et aux êtres divins, c’est-à-dire aux anges. Il ajoute plus bas que les songes existent en raison de la sollicitude de Dieu envers les hommes, afin qu’ils connaissent les événements futurs, utiles ou nuisibles. C’est pourquoi l’on dit que le songe est une partie de la prophétie, ce qui est manifeste dans le cas du songe de Pharaon sur lequel il interrogea Joseph.

Hiis autem dictis Philosophorum potest esse adjuvans ratio naturalis. La raison naturelle peut d’ailleurs venir à l’appui de ces dires des philosophes. Nam decet Deum esse valde providum, et cuncta sua providentia moderantem, maxime circa hominem. En effet, il convient que Dieu soit souverainement prévoyant et qu’il modère tout par sa providence, surtout en ce qui concerne l’homme. Quare decet ut Prophetas constituat, et eos illuminando ipsis quandoque suam annuntiet voluntatem ; praecipue in hiis quae concernunt cultum Dei, et Religionem, et ad hominum salutem. Il convient donc qu’il établisse des prophètes et que, les illuminant, il leur annonce parfois sa volonté, particulièrement pour ce qui touche au culte divin, à la religion et au salut des hommes.

Réponse à l’Argument 1 Dieu peut être admis comme cause naturelle au sens des philosophes (cause première, prouvée par la raison naturelle)

Ex quibus patet solutio primae rationis ante oppositum : nam dicendum est quod Philosophi probando Prophetias et Prophetas esse a Deo, vel causa divina ; non excedunt metas suae Philosophiae : quia ratio naturalis, etsi non evidenter, tamen probabiliter concludit illud, et ideo si omnis causa vocaretur naturalis, quam naturalis ratio concludit ; Deus, seu prima causa, esset causa naturalis : quia Philosophi per rationem naturalem eam et ejus causalitatem concludunt. De tout cela découle la solution au premier argument opposé plus haut : il faut dire en effet que les philosophes, en prouvant que les prophéties et les prophètes viennent de Dieu ou d’une cause divine, ne sortent pas des limites de leur philosophie. La raison naturelle, même si ce n’est pas avec évidence, conclut en effet à cela de façon probable. Ainsi, si l’on appelait cause naturelle toute cause établie par la raison naturelle, Dieu, ou la cause première, serait une cause naturelle, car les philosophes concluent par la raison naturelle à son existence et à sa causalité. Sicut patet 8. Physicorum, et 12. Metaphysicae. Comme cela apparaît au huitième livre de la Physique et au douzième de la Métaphysique. Et haec de primo. Voilà pour le premier point.

Point 2 L’âme possède-t-elle une capacité naturelle à prophétiser ?

Note 1 Distinction entre connaissance de l’avenir en lui-même (propre à Dieu) et préconnaissance par la connaissance des causes (médecine, astrologie)

534Quantum ad secundum, in quo videndum est an hominis anima intellectiva posset futura prophetare ex vi sua seu natura propria ; primo sciendum est quod futura praecognosci, dupliciter potest intelligi : uno modo quod praecognoscuntur in seipsis ; alio modo quod cognoscuntur, secundum quod sunt in suis causis. Quant au deuxième point, où il s’agit de voir si l’âme intellective de l’homme pourrait prophétiser l’avenir par sa propre force ou sa nature, il faut d’abord savoir que la préconnaissance de l’avenir peut s’entendre de deux façons : soit les choses sont connues par avance en elles-mêmes, soit elles sont connues en tant qu’elles résident dans leurs causes. Primo modo futura praecognoscere, est proprium divini intellectus, cujus aeternitati modo quodam ineffabili sunt omnia praesentia, et ideo talis praecognitio futurorum, non potest esse nobis a natura. Connaître l’avenir de la première façon est le propre de l’intellect divin, pour l’éternité duquel toutes choses sont présentes d’une manière ineffable ; une telle préconnaissance ne peut donc nous venir de la nature. Secundo autem, futura praecognoscere est homini possibile, naturali cognitione, sicut Medicus praecognoscit et pronosticat sanitatem vel mortem futuram, et Astrologus pluviam vel serenitatem ex aliquibus causis, quarum ordinem ad tales effectus arte vel experimento didicit. En revanche, la seconde façon de connaître l’avenir est possible à l’homme par la connaissance naturelle, comme le médecin prévoit et pronostique la santé ou la mort à venir, ou l’astrologue la pluie ou le beau temps, à partir de certaines causes dont ils ont appris par l’art ou l’expérience le lien avec de tels effets.

Note 2 Distinction sur l’origine de cette connaissance des causes : innée (réminiscence de Platon) ou acquise à partir des sens (table rase d’Aristote)

Secundo notandum, quod haec secunda praecognitio futurorum, in anima intellectiva potest dupliciter intelligi esse a natura. Deuxièmement, il faut noter que cette seconde forme de préconnaissance dans l’âme intellective peut être comprise comme venant de la nature de deux manières. Uno modo sic quod ipsa natura, ex eo quod in seipsa habet ; statim possit futura praecognoscere. D’une part, de telle sorte que la nature puisse connaître l’avenir immédiatement par ce qu’elle possède en elle-même. Et sicut dicit Augustinus, 12. super Genesim. C’est ce que dit Augustin au livre XII sur la Genèse. Quidam voluerunt animam humanam habere quamdam vim divinationis in se ipsa, et hoc videtur esse secundum opinionem Platonis, de qua statim dicam : alio modo, secundum opinionem Aristotelis, qui ponit verius et probabilius, quod Anima ex sensibus novam intellectualem cognitionem acquirit. Certains ont voulu que l’âme humaine possède en elle-même une certaine force de divination, ce qui semble correspondre à l’opinion de Platon dont je vais parler. D’autre part, selon l’opinion d’Aristote qui pose, avec plus de vérité et de probabilité, que l’âme acquiert une nouvelle connaissance intellectuelle à partir des sens. Homines naturaliter acquirere possunt cognitiones futurorum per viam experimentalem, de qua jam statuendum est ; sed hoc modo non possunt omnium futurorum acquirere notitiam, sed illorum effectuum solum, ad quorum et suarum causarum cognitionem se potest extendere humana experientia. Les hommes peuvent acquérir naturellement des connaissances sur l’avenir par la voie expérimentale ; mais, de cette manière, ils ne peuvent acquérir la connaissance de tout l’avenir, mais seulement des effets auxquels l’expérience humaine peut étendre sa connaissance, ainsi qu’à leurs causes. De talibus autem, ut supra dictum est, non est proprie Prophetia, sed est de hiis quae excedunt naturalem rationem et cognitionem. Or, comme il a été dit plus haut, il ne s’agit pas là de la prophétie proprement dite, laquelle porte sur ce qui dépasse la raison et la connaissance naturelles. Et ideo Prophetia proprie dicta, non est animae ex propria natura. C’est pourquoi la prophétie proprement dite ne provient pas de la nature propre de l’âme.

Note 3 Exposition de la doctrine platonicienne

Tertio notandum est, quod opinio Platonis praedictae sententiae est contraria : nam ipse posult primo animam humanam creatam, perfectam et inscriptam formis omnium cognoscibilium : et hoc quantum ad virtutem ejus intellectivam : ipsam etiam ornatam et decoratam tota pulchritudine ac varietate virtutum, quantum ad virtutem ejus motivam. Troisièmement, il faut noter que l’opinion de Platon est contraire à la sentence précédente. Il a en effet soutenu d’abord que l’âme humaine a été créée parfaite et empreinte des formes de tout ce qui est connaissable, pour ce qui est de sa puissance intellective ; et qu’elle est ornée et décorée de toute la beauté et la variété des vertus, pour ce qui est de sa puissance motrice. Nam ridiculum videtur quod essent animae humanae creatae nudae, et vacuae virtutibus, et vestitae scientiis : cum nuditas virtutum sit indecentissima, et maxime erubescenda : quia longe minus turpe est non esse scientem, quam non esse bonum et justum : et juxta sententiam Apulei Philosophi Platonici, magis audacter, et absque verecundia respondere potest, quis interrogatus : nescio Astronomiam, nescio Grammaticam, non sum Astrologus, non sum Geometra, quam respondere posset non sum bonus, aut justus, non habeo justitiam, aut bonitatem. Car il semble ridicule que les âmes humaines aient pu être créées nues et vides de vertus, tout en étant revêtues de sciences ; la nudité des vertus est en effet ce qu’il y a de plus indécent et de plus honteux. Il est bien moins honteux de ne pas être savant que de ne pas être bon et juste. Selon la pensée du philosophe platonicien Apulée, quelqu’un qu’on interroge peut répondre avec plus d’audace et sans rougir : j’ignore l’astronomie, j’ignore la grammaire, je ne suis pas astrologue, je ne suis pas géomètre, qu’il ne pourrait répondre je ne suis pas bon, ni juste, je n’ai ni justice, ni bonté. Et ideo Platonis opinio necessario habuit ponere utramque perfectionem in anima, scientiarum scilicet et virtututum, aut utramque removere ab eadem. Dès lors, l’opinion de Platon a dû nécessairement poser l’une et l’autre perfection dans l’âme — les sciences et les vertus — ou bien lui refuser l’une et l’autre. Secundo, consequenter ad sermonem praedictum, posult Plato quod nos nihil omnino possumus addiscere vel invenire : nec per doctrinam aut experientiam fiunt in animabus nostris novae scientiae ; sed veteres, aut innatae nobis, quia quasi sepultae fuerant et obtectae, deteguntur. Deuxièmement, en conséquence de ce discours, Platon a soutenu que nous ne pouvons rien apprendre ni rien découvrir de tout à fait nouveau. Ni l’enseignement ni l’expérience ne créent dans nos âmes de nouvelles sciences ; au contraire, les sciences anciennes, qui nous sont innées, sont mises au jour après avoir été pour ainsi dire enfouies et recouvertes. Unde sicut recitat Aristoteles, primo Physicorum, dicebat, quod nostrum addiscere, non est nisi quoddam reminisci. D’où, comme le rapporte Aristote au premier livre de la Physique, il disait que notre apprentissage n’est rien d’autre qu’une réminiscence. Ideo adhibetur quae apud nos vocatur lectio, apud Graecos vocatur repetita cognitio. C’est pourquoi on emploie ce que nous appelons la lecture, et que les Grecs appellent la connaissance répétée. Unde tertio posuit praedicta Platonis opinio, quod praedicta cognitio animabus innata obnubilatur in eis per conjunctionem corporis, in quibusdam tamen plus, in quibusdam vero nimis : secundum quod magis vel minus animae hujusmodi alligatae et immersae sunt, et suis immixtae corporibus, ac ideo facilius et difficilius ab illis sunt avocabiles, et ad se ipsas revocabiles. Enfin, la thèse platonicienne a soutenu que cette connaissance innée est obscurcie dans les âmes par leur union avec le corps, plus chez les unes, moins chez les autres, selon que ces âmes sont plus ou moins liées, immergées et mêlées à leurs corps ; par conséquent, il est plus ou moins facile ou difficile de les en détacher et de les ramener à elles-mêmes.

Note 4 Réfutation : impliquerait la capacité de prophétiser à volonté (Augustin) ; erreurs qui en découlent : pratiques divinatoires, meurtre d’enfants du mage Linus (probablement suggéré par un démon) ; explication aristotélicienne de ces pratiques (miroir, ongles) : repli de l’âme sur elle-même sans recours aux démons

535Ex hiis ergo Platonicis, quarto potest inferri quod homines habentes animas non multum immersas corporibus, nec ex corporis unione vehementer obtenebratas, ex sua innata natura praecognoscere futura, et sic de eis prophetare. D’après ces principes platoniciens, on peut déduire en quatrième lieu que les hommes dont les âmes ne sont pas trop immergées dans le corps, ni trop enténébrées par cette union, pourraient par leur nature innée connaître l’avenir par avance et ainsi le prophétiser.

Sed contra hoc objicit Augustinus, ubi supra, quia sic hujusmodi anima ex se ipsa semper devinare seu prophetare posset, quandocumque ipsa vellet, quod est falsum : huc etiam opinioni non solum Fides, sed etiam Aristoteles, loco praeallegato, et in 3. De Anima contradicit, qui posult animam humanam ad utramque praedictarum perfectionum, scilicet scientiarum et virtutum, esse in potentia tantum et non in actu, id est esse perfectibilem, et non in effectu esse perfectam ; sed quemadmodum speculum, in quo nulla adhuc resultavit apparitio, aut tabulam rasam in qua nondum aliquid est depictum, vel sicut ceram ab omni impressione vacuam formarum ; inscriptibilem tamen omni genere figurarum et omni figuratione figillabilem. Mais Augustin s’oppose à cela plus haut : car une telle âme pourrait alors deviner ou prophétiser d’elle-même toujours et quand elle le voudrait, ce qui est faux. Non seulement la foi, mais aussi Aristote (dans le passage cité et au livre III De l’Âme) contredisent cette opinion. Aristote a soutenu que l’âme humaine n’est qu’en puissance et non en acte par rapport à ces deux perfections — les sciences et les vertus — ; c’est-à-dire qu’elle peut être rendue parfaite, mais qu’elle ne l’est pas d’emblée. Elle est comme un miroir où aucune image n’est encore apparue, comme une table rase où rien n’a été peint, ou comme une cire vide de toute empreinte, mais capable de recevoir toute sorte de figures et d’être marquée par n’importe quel sceau. Pro qua sententia Aristoteles, et contra praedictam opinionem Platonis pulchre et diffuse multis rationibus arguit in Libro suo De Universo, Tractatu ultimo, ad quem gratia brevitatis remitto. Aristote argumente avec élégance et longueur en faveur de cette thèse et contre l’opinion de Platon par de nombreuses raisons dans son livre De l’Univers, au dernier traité, auquel je renvoie par souci de brièveté.

Sed sciendum est quod quidam magi seu devinatores malefici, ex praedicta opinione capiunt occasionem errandi : nam, sicut idem Doctor recitat, quidam magorum antiquorum, apud Latinos nominati Limus, illo errore sic dementatus est, ut crederet animam pueri immaculati violenter necati, scientiam habere omnium praesentium, praeteritorum, et futurorum : quapropter in hoc scelus inductus est, ut puerum immaculatum sic necaret, meritoque tanti sceleris in eam venit dementiam, ut crederet se habere animam pueri illius quem tam execrabiliter necaverat, et audire ab ea responsa de hiis quorum scientiam habere volebat. Il faut toutefois savoir que certains mages ou devins malfaisants tirent de l’opinion précédente une occasion d’erreur. Comme le rapporte le même Docteur, l’un de ces anciens mages, nommé Linus chez les Latins, fut égaré par cette erreur au point de croire que l’âme d’un enfant innocent tué violemment possédait la connaissance de tout le présent, le passé et l’avenir. C’est pourquoi il commit le crime de tuer ainsi un enfant pur ; et par le juste châtiment d’un tel forfait, il tomba dans une telle démence qu’il crut posséder l’âme de cet enfant qu’il avait si exécrablement mis à mort, et entendre de sa part des réponses sur ce qu’il voulait savoir.

Hic autem non est dubitandum, quin sicut ex suggestione alicujus maligni spiritus, in errorem tam impium et in tam detestabile facinus processerat ; sic postmodum, simulatione daemoniaca, sub specie animae pueri illius, ab aliquo maligno spiritu responsa hujusmodi audiret : cujus possibilitatem postea ostendam in tertio Articulo principali. On ne saurait douter que, tout comme il était parvenu à une erreur si impie et à un forfait si détestable par la suggestion d’un esprit malin, il entendit plus tard des réponses de ce genre de la part de quelque esprit malin feignant, sous la forme de l’âme de cet enfant, une telle simulation diabolique ; je montrerai la possibilité de cela plus tard dans le troisième article principal. Nam non apparet qualiter apud se habere vel servare posset ille maleficus animam hujusmodi pueri, nisi forte, juxta sententiam Platonis, anima illa, ut pote de corpore suo violenter expulsa, circa tumulum suum, id est corporis sui, donec debitum temporis numerum impleret, moraretur : sed non est hic immorandum ad destructionem vesaniae illius, nec est contra eam disputandum, quia juxta sententiam Aristotelis. Cum quolibet contraria opinionibus proferente stultum est sollicitudinem esse. Car on ne voit pas comment ce malfaiteur aurait pu avoir ou garder auprès de lui l’âme de cet enfant, à moins peut-être que, selon l’opinion de Platon, cette âme expulsée violemment de son corps ne soit demeurée près de sa tombe — c’est-à-dire de son corps — jusqu’à ce qu’elle ait accompli le nombre d’années qui lui était dévolu. Mais il ne faut pas s’attarder ici à détruire cette folie ni à disputer contre elle, car selon la sentence d’Aristote : il est stupide de se soucier de quiconque profère des opinions contraires au bon sens.

Pro praedicto tamen errore videtur esse experimentum magorum : nam ipsi instrumenta aliqua specularia adhibent, ut in eis inspiciantur occulta. Pourtant, l’expérience des mages semble plaider pour l’erreur précitée, car ils utilisent des instruments de type miroir afin d’y examiner les choses cachées. Sicut sunt speculum, aut unguis puerilis, aut ovium, manubrium eburneum, aut gladius elimatus, quibus omnibus apponitur etiam unctio ex oleo, ut augeatur instrumentorum hujusmodi luciditas. Tels sont un miroir, l’ongle d’un enfant ou d’une brebis, un manche d’ivoire ou une épée polie, auxquels on applique également une onction d’huile pour augmenter la lucidité de ces instruments. Adhibent autem ad haec inspicienda communiter pueros parvulos aut virgines, ut in eis videant res quarum revelatio per eos quaeritur, scilicet furtum, aut latro, aut aliquid aliud de ocultis. Ils emploient généralement de jeunes enfants ou des vierges pour y regarder, afin d’y voir les choses dont ils cherchent la révélation, comme un vol, un voleur ou tout autre secret. Constat autem quod in instrumentis illis neque res illae sunt, neque rerum formae quae videri videntur ; aliter necesse esset ut ab omnibus intuentibus, et aeque clare videntibus aequaliter viderentur, quod multis experimentis notum est esse falsum. Or, il est constant que dans ces instruments ne se trouvent ni les choses elles-mêmes, ni les formes des choses qu’on semble y voir ; autrement, il faudrait qu’elles fussent vues également par tous ceux qui les fixent et qui voient avec la même clarté, ce que de nombreuses expériences ont démontré être faux. Et ideo ex hoc inducti sunt aliqui antiqui sapientes, ut dicerent instrumenta hujusmodi hoc solum operari in hujusmodi visionibus, scilicet reflexionem mentis in se ipsam : prohibet enim ludositas instrumenti ipsum aspicientem faciem mentis in exteriora intendere, et repellit eam atque reflectit in se, propter quod cogitur intueri in semetipsam. C’est pourquoi certains sages de l’Antiquité ont été amenés à dire que de tels instruments n’ont qu’un seul effet dans ces visions : la réflexion de l’esprit sur lui-même. L’éclat de l’instrument empêche en effet celui qui le regarde de porter le regard de son esprit vers l’extérieur ; il le repousse et le réfléchit sur lui-même, de sorte que l’esprit est forcé de se contempler. In qua, juxta sententiam 536Platonis, si purgata sit et tersa a sordibus quae ex parte corporis adveniunt, et adhaerent humanae animae, ipsam, vel ut in speculo claro et terso, videt omnia ipsa occulta, vel partem eorum, et hoc secundum magis et minus, secundum perfectius et imperfectius, scilicet pro re purior et ab inquinamentis hujusmodi remotior fuerit ; et sic ad semetipsam reversa, anima aspiciente in seipsam, profundit intuitum et figit intimam aciem intellectus. Dans cet état, selon la pensée de Platon, si l’âme est purgée et nettoyée des souillures venant du corps et qui y adhèrent, elle voit en elle-même, comme dans un miroir clair et pur, tous ces secrets ou une partie d’entre eux. Cela se produit à des degrés divers, selon que l’âme est plus pure et plus éloignée de ces souillures ; ainsi retournée vers elle-même et se contemplant, l’âme approfondit son intuition et fixe la pointe intime de son intellect. Qui intuitus adeo profundatus et intimatus poterit esse, adeo que anima ad seipsam poterit esse conversa, et in se ipsam recollecta ; ut hujusmodi recollectio vel raptus sit vel prope raptum vel prope extasim. Cette intuition pourra être à ce point profonde et intériorisée, et l’âme pourra être à ce point convertie vers elle-même et recueillie, que ce recueillement sera soit un ravissement, soit proche du ravissement ou de l’extase. Et ideo qui in hujusmodi operibus exercitati sunt, statim consummato opere hujusmodi, clausos tenent oculos puerorum quibus factae sunt apparitiones hujusmodi, donec anima reversa sit ad statum pristinum a collectione hujusmodi, scilicet donec resumpserit vires corporales et organa quae deseruisse saltem ad modicumvidebantur : aliter enim immineret puero periculum corporis, aut forte insania. C’est pourquoi ceux qui sont exercés dans ces pratiques maintiennent fermés les yeux des enfants à qui ont eu lieu de telles apparitions aussitôt l’opération terminée, jusqu’à ce que l’âme soit revenue de ce recueillement à son état premier, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’elle ait repris les forces corporelles et les organes qu’elle semblait avoir délaissés au moins un instant. Autrement, l’enfant courrait un danger corporel, ou peut-être la folie. Unde etiam cum illa observatione communiter perpetuo horrificus remanet hujusmodi puerorum post explectionem talis operis, quod aliqui visioni daemonorum imputant, qui naturam illius pueri non modo turbasse creduntur quia eorum praesentia semper vestigia suae horrilitatis relinquit. C’est aussi pour cela que, malgré cette précaution, le regard de ces enfants reste généralement effrayé pour toujours après l’achèvement d’une telle œuvre ; certains imputent cela à la vision des démons, que l’on croit avoir non seulement troublé la nature de l’enfant, car leur présence laisse toujours des traces de leur horreur. Sed omnia haec magorum experimenta quae dicta sunt, absque opinione Platonis, vel positione praedicti magni erroris salvari possunt, secundum sententiam Aristotelis. Pourtant, toutes ces expériences des mages dont il a été question peuvent être expliquées sans recourir à l’opinion de Platon ou à la thèse de cette grande erreur, en suivant la pensée d’Aristote. Nam, ut dicit Doctor praedictus, ipse Aristoteles posult intelligentiam agentem, velut solem quemdam spiritualem animarum nostrarum, quantum ad vires intellectivas, ipsamque earum dem illuminatricem, sicut supra ex dictis sui commentatoris tetigi. En effet, comme le dit le Docteur précité, Aristote lui-même a posé l’intellect agent comme un certain soleil spirituel pour nos âmes, en ce qui concerne les puissances intellectives, et comme leur illuminateur, ainsi que je l’ai évoqué plus haut d’après les dits de son commentateur. Unde secundum ejus opinionem saivari possunt divinationes quae per inspectionem lucidorum instrumentorum fiunt, etiam absque ministerio daemonorum : sed per naturam tantum instrumentis hujusmodi adjutam, scilicet per hunc modum, quod scientiae, vel cognitiones de quibus agitur, non sunt in animabus humanis ante inspectionem instrumentorum hujusmodi ; sed fiunt in eis, et de novo adveniunt, adjuvante dispositione praedicta, et ideo fiunt ex irradiatione lucis spiritualis sublimioris : cujus signum est, cum videmus hujusmodi revelationes fieri atque irradiationes etiam in furiosis, et in graviter aegrotantibus et in vehementer timentibus, et in somniantibus. Dès lors, selon son opinion, on peut expliquer les divinations qui s’opèrent par l’inspection d’instruments lucides, même sans le ministère des démons, mais par la seule nature aidée de tels instruments. De la sorte, les sciences ou les connaissances en question ne sont pas dans les âmes humaines avant l’examen de ces instruments ; elles s’y forment et y surviennent de nouveau, avec l’aide de la disposition précitée, et proviennent donc de l’irradiation d’une lumière spirituelle supérieure. Le signe en est que nous voyons de telles révélations et irradiations se produire aussi chez les furieux, chez ceux qui sont gravement malades, chez ceux qui craignent violemment et chez les rêveurs. Quia scilicet res hujusmodi, sicut et instrumenta praedicta, abstrahunt animas a rebus exterioribus et etiam ab ipsis corporibus suis, et approximant eas luci quae super ipsas est per naturam : scilicet Deo vel intellectui agenti, seu intelligentiae illuminatrici, seu alteri luci quae ad ipsas illuminandas mittitur cum placito Creatoris. En effet, de tels états, tout comme les instruments précités, détachent les âmes des choses extérieures et même de leurs propres corps, pour les rapprocher de la lumière qui est naturellement au-dessus d’elles : à savoir Dieu, l’intellect agent, l’intelligence illuminatrice ou toute autre lumière envoyée pour les éclairer selon le bon plaisir du Créateur. De qua luce supra magis dixi, et adhuc infra dicturus sum. C’est de cette lumière dont j’ai parlé plus haut et dont je parlerai encore plus bas.

Conclusion La prophétie ne provient ni de la capacité, ni de la nature, ni d’une connaissance innée de l’âme ; l’illumination divine est l’explication la plus probable

Sive ergo per hunc, sive per alium modum salventur experimenta praedicta, indubie tamen tenendum est quod anima humana ex sua vi, vel natura, vel scientia innata, nequit prophetare futura : sed probabilius tenendum est quod hoc sibi convenit ex irradiatione, vel illuminatione divina. Qu’on explique donc les expériences précitées par ce moyen ou par un autre, il faut tenir pour certain que l’âme humaine ne peut prophétiser l’avenir par sa propre force, sa nature ou une science innée ; il faut tenir pour plus probable que cela lui vient d’une irradiation ou d’une illumination divine.

Réponse à l’Argument 2

Réponse à la Preuve 1 L’instinct prémonitoire relève de causes naturelles ; chez l’homme, la raison et l’illumination divine les dépassent ; certaines dispositions y contribuent

Ex praedictis autem solvi potest secunda ratio principalis hujus dubii : nam ex dictis patet quod negandum est principale assumptum : et ad primam probationem dicendum est, quod bruta animalia non habent praecognitiones futurorum effectuum, nisi secundum quod ex suis causis praecognoscuntur, ex quibus eorum phantasiae moventur, et magis quam hominum : quia hominum phantasiae, maxime in vigilando, disponuntur magis secundum rationem, quam secundum naturalium causarum impressionem. D’après ce qui précède, on peut résoudre le second argument principal de ce doute. Il ressort de ce qui a été dit qu’il faut nier la thèse principale. Quant à la première preuve, on répondra que les animaux brutes n’ont de préconnaissance des effets futurs qu’en tant qu’ils les connaissent par leurs causes, lesquelles meuvent leur imagination plus fortement que celle des hommes ; car l’imagination humaine, surtout à l’état de veille, est davantage disposée selon la raison que selon l’impression des causes naturelles. Ratio autem facit in hominibus multo abundantius et perfectius, illud quod facit in brutis impression causarum naturalium, sive naturalis instinctus ; et adhuc magis adjuvat hominem divina irradiatio, seu 537illuminatio Prophetias inspiratas, quam intellectus potentia ratiocinans. Or, la raison produit chez l’homme de façon bien plus abondante et parfaite ce que l’impression des causes naturelles ou l’instinct naturel produit chez les brutes. Et l’irradiation divine, ou l’illumination des prophéties inspirées, aide l’homme bien plus encore que la puissance de raisonnement de son intellect.

Nec tamen in hominibus negandus est naturalis instinctus, eis praenuntians aliquos futuros effectus, sicut et brutis animalibus : nam saepe accidit quod animus hominis ferventer amantis commovetur, dum circa amicum, etiam absentem, aliquid notabile immutatur. Toutefois, il ne faut pas nier chez l’homme l’existence d’un instinct naturel lui présageant certains effets futurs, tout comme aux animaux brutes. Il arrive souvent en effet que l’esprit d’un homme qui aime ardemment soit ému alors que quelque changement notable survient chez un ami, même absent. Et quandoque adversus hominis infortunium antecedit praevius timor, nullo exteriori terriblli adhuc imminente, sed hujusmodi timoris latet origo, et est praesagium mali futuri. Et parfois, avant un malheur pour l’homme, survient une crainte préalable alors qu’aucun objet terrifiant n’est encore imminent à l’extérieur ; l’origine d’une telle crainte est cachée, et elle est le présage d’un mal à venir. Unde Statius ait : Pessimus in dubiis augur timor. D’où le mot de Stace : La crainte est le pire augure dans l’incertitude. Et Claudianus dicit : Et Claudien dit :

Réponse à la Preuve 2 Les songes prémonitoires relèvent soit de causes naturelles, soit d’une illumination divine ; le sommeil y dispose l’âme favorablement

Ad secundam probationem dicendum est, quod praecognitio futurorum quae fit in somniis, aut est ex revelatione, vel illuminatione substantiarum spiritualium, aut est ex motione, vel influentia causarum naturalium. Quant à la seconde preuve, il faut dire que la préconnaissance de l’avenir dans les songes provient soit de la révélation ou de l’illumination de substances spirituelles, soit du mouvement ou de l’influence de causes naturelles. Primo modo est Prophetia ; secundo modo non : sicut magis patebit in tertia parte hujus secundi articuli. Dans le premier cas, il s’agit d’une prophétie ; dans le second, non ; comme cela apparaîtra plus clairement dans la troisième partie de ce second article. Utrumque autem praedictorum potest fieri, tam in vigilantibus, quam in dormientibus : tamen melius potest fieri in dormiendo, quam in vigilando : quia anima vigilantis est occupata circa exteriora sensibilia. L’un et l’autre peuvent se produire aussi bien chez ceux qui veillent que chez ceux qui dorment ; cependant, cela se produit mieux pendant le sommeil que pendant la veille, car l’âme de celui qui veille est occupée par les objets sensibles extérieurs. Primo, minus apta est recipere subtiles impressiones, sive spiritualium substantiarum, sive naturalium causarum ; licet, quantum ad perfectionem judicii, plus vigeat ratio in vigilando, quam in dormiendo. C’est pourquoi elle est moins apte à recevoir de subtiles impressions, qu’elles viennent de substances spirituelles ou de causes naturelles, bien que la raison soit plus vigoureuse à l’état de veille qu’en dormant quant à la perfection du jugement.

Réponse à la Preuve 3 À l’approche de la mort, l’âme est plus réceptive en raison de son détachement du corps ; toutefois, la connaissance véritable du futur relève de l’illumination divine seule

Ad tertiam probationem dicendum, quod anima, sicut magis declarabitur, quando abstrahitur a corporalibus, aptior redditur ad percipiendum influxum spiritualium substantiarum vel causarum naturalium, et primo dicit Gregorius, quod anima, quando appropinquat ad mortem, praecognoscit quaedam futura, subtilitate suae naturae : scilicet quia tunc est subtilior, quia a corporalibus abstractior, juxta dictum Augustini ; vel etiam praecognoscit hujusmodi futura, revelatione divina, non autem virtute propria, aliter, ut dicit Augustinus semper haberet in sua potestate, quandocunque vellet, futura cognoscere : quod est falsum, ut dictum est. Quant à la troisième preuve, il faut répondre que l’âme, comme on l’expliquera davantage, est rendue plus apte à percevoir l’influence des substances spirituelles ou des causes naturelles lorsqu’elle est détachée des liens corporels. C’est pour cela que Grégoire dit que l’âme, à l’approche de la mort, connaît par avance certains futurs par la subtilité de sa nature ; c’est qu’elle est alors plus subtile parce que plus détachée du corps, selon le mot d’Augustin. Ou bien encore elle connaît par avance de tels futurs par révélation divine et non par sa propre vertu, sans quoi, comme le dit Augustin, elle aurait toujours en son pouvoir de connaître l’avenir quand elle le voudrait, ce qui est faux comme on l’a dit. Igitur etc. Donc, etc. Et haec de secundo. Voilà pour le deuxième point.

Point 3 Une disposition naturelle est-elle requise pour la prophétie ?

Quantum ad tertium, in quo videndum est utrum aliqua naturalis dispositio requiratur ad hoc ut habeatur Prophetia : declarabo tres conclusiones. Quant au troisième point, où il s’agit d’examiner si une certaine disposition naturelle est requise pour obtenir la prophétie, je formulerai trois conclusions. Prima est quod ad Prophetias non requiritur aliqua dispositio naturalis, tanquam causa necessaria vel principalis. La première est qu’aucune disposition naturelle n’est requise pour les prophéties en tant que cause nécessaire ou principale. Secunda, quod ad Prophetiam, de concursu requiritur aliqua dispositio naturalis, tanquam causa praeambula vel instrumentalis. La deuxième est que, par concomitance, une certaine disposition naturelle est requise pour la prophétie en tant que cause préalable ou instrumentale. Tertia, quod etiam hoc modo ad eam requiritur dispositio moralis. La troisième est que, de la même manière, une disposition morale est requise pour la prophétie.

Conclusion 1 Aucune disposition naturelle n’est requise comme cause nécessaire ou principale

Argument 1 Dieu peut produire ses effets sans disposition préalable

Prima conclusio patet, quod Prophetia proprie dicta, fit, sicut dictum, ex inspiratione divina : Deus autem causa universalis in agendo, nec praeexigit materiam, nec aliquam materiae dispositionem, in corporalibus effectibus ; sed simul potest et materiam et formam et dispositionem : igitur et in effectibus spiritualibus non praeexigit aliquam dispositionem ; sed sine ea perfecte producere potest effectum spiritualem, scilicet Prophetiam, seu gratiam prophetalem. La première conclusion est évidente car la prophétie proprement dite s’opère, comme on l’a dit, par inspiration divine. Or, Dieu étant une cause universelle d’action, il ne pré-exige pas la matière ni aucune disposition de la matière pour les effets corporels, mais il peut produire simultanément la matière, la forme et la disposition. Dès lors, pour les effets spirituels non plus, il ne pré-exige aucune disposition, mais il peut produire parfaitement sans elle un effet spirituel, à savoir la prophétie ou la grâce prophétique. Et ad hoc faciunt authoritates post oppositum hujus quaestionis inductae. Les autorités citées plus haut à l’encontre de la question soutiennent ce point.

Argument 2 Il agit immédiatement sur l’âme, sans intermédiaire

Ad hoc etiam facit quod lux illa spiritualis, quae supra animas nostras est immediate, quam supra dixi esse causam Prophetiae, quando vult potest immediate easdem animas illuminare. Un autre argument réside dans le fait que cette lumière spirituelle qui est immédiatement au-dessus de nos âmes, et que j’ai désignée plus haut comme la cause de la prophétie, peut éclairer ces mêmes âmes immédiatement quand elle le veut. Nam sicut dicit Doctor praedictus : illi luci, quantum ad vires suas nobilissimas, anima nostra conjunctissima sunt. En effet, comme le dit le Docteur précité, nos âmes sont très étroitement unies à cette lumière, en ce qui concerne leurs facultés les plus nobles. Et primo, ait unus sapientissimus Christianorum, quod Inter mentem nostram, et lucem interiorem quae Deus est, nullum est medium. Et l’un des plus sages chrétiens affirme qu’entre notre esprit et la lumière intérieure qui est Dieu, il n’y a aucun intermédiaire. Intelligens hoc ex sermone prophetico, quo dictum est : Signatum est super nos lumen vultus tui Domine. Ps. IV. 7. Comprenant cela à partir de la parole prophétique où il est dit : La lumière de ton visage, Seigneur, a été marquée sur nous comme un sceau. (Ps. IV, 7). Hoc est, luminosus vultus tuus, qui non est aliud quam tu. C’est-à-dire ton visage lumineux, qui n’est autre que Toi-même. Hunc ergo 538vultum illuminat super nos, cum ex eo affulget in animabus nostris splendor alicujus novae revelationis : et quia hoc raro fit, et ipsi soli Deo notum est, quando hoc ei placet facere ; ideo dicit signatum, id est clausum vultum hujusmodi super nos. Il illumine donc pour nous ce visage quand la splendeur de quelque révélation nouvelle s’attache à nos âmes. Et parce que cela est rare et connu de Dieu seul, lorsqu’il lui plaît de le faire, il est dit que ce visage est marqué — c’est-à-dire scellé ou fermé — sur nous. Vel primo dicit signatum, vel clausum ; quia ignotum : nam pauci sunt quibus lumen hujusmodi sic se involverit, et qui tantam propinquitatem ipsius ad animas nostras noverint ; scilicet, ut nullum sit medium inter ipsum et animas nostras, medium scilicet naturalis interpositionis. On peut aussi dire qu’il est marqué ou fermé parce qu’il est inconnu : rares sont ceux en effet vers qui cette lumière s’est ainsi tournée et qui connaissent sa si grande proximité avec nos âmes ; proximité telle qu’il n’y a entre elle et nos âmes aucun milieu, c’est-à-dire aucune interposition naturelle. Patet ergo quod propter hanc immediatam propinquitatem hujusmodi lucis, ipsam potest, quando placet, huic vultui luminoso immediate irradiare mentibus nostris. Il est donc clair qu’en raison de cette proximité immédiate de ladite lumière, celle-ci peut, lorsqu’il lui plaît, irradier immédiatement nos esprits de son visage lumineux. Igitur. etc. Donc, etc.

Conclusion 2 Mais certaines dispositions naturelles peuvent faire obstacle ou y disposer

Argument 1 Certaines indispositions (tempérament flegmatique ou lourd, préoccupations sensibles et temporelles) empêchent l’illumination

Secunda conclusio patet, quia communiter non sumus idonei splendore praedicti luminis immediate irradiari : nam quandoque prohibet irradiationem hujusmodi immediatam ipsa indispositio naturalis. La deuxième conclusion est évidente : car, d’ordinaire, nous ne sommes pas aptes à être irradiés immédiatement par la splendeur de cette lumière ; en effet, l’indisposition naturelle empêche parfois une telle irradiation immédiate. Unde, ut dicit praeallegatus Doctor, In multis prohibet hoc ipsa complexio : quaedam enim complexiones incrassant animas et impediunt vires earum nobiles. propter quod dicit Galenus, quod Phlegmatica complexio nullam virtutem animae juvat. Ainsi, comme le dit le Docteur déjà cité, chez beaucoup d’hommes, le tempérament même s’y oppose : certains tempéraments alourdissent en effet les âmes et entravent leurs nobles facultés. C’est pourquoi Galien dit que le tempérament flegmatique ne favorise aucune vertu de l’âme. Item, saepe impediunt solicitudines de rebus sensibilibus et temporalibus : igitur incurvant et occupant animas humanas. De même, les soucis des choses sensibles et temporelles constituent souvent un obstacle, car ils courbent et occupent les âmes humaines. Primo, prohibent eas a perfectione rerum sublimium et occultarum : quemadmodum plenitudo vasis de uno liquore, prohibet ipsum a receptione liquoris alterius, et sicut inscriptio tabulae alicujus, vel pellis, prohibet aliam inscriptionem ab illa ; juxta illud Sapientis dicentis : Non recipit stultus verba prudentiae, nisi ea dixeris quae versantur in corde ejus Prov. XVIII. 2. Dès lors, ils empêchent les âmes d’atteindre la perfection des choses sublimes et cachées ; tout comme un vase déjà plein d’un liquide ne peut en recevoir un autre, ou comme une inscription sur une tablette ou une peau empêche d’y en tracer une autre. C’est ce que dit le Sage : Le sot ne reçoit pas les paroles de la prudence, si tu ne lui dis ce qui occupe déjà son cœur. (Prov. XVIII, 2). Item, secundum Aristotelem : Melancholici ad hujusmodi propheticas irradiationes sunt magis idonei, quam homines complexionis alterius : et hoc est propter eamdem causam. De même encore, selon Aristote, les mélancoliques sont plus aptes à de telles irradiations prophétiques que les hommes d’un autre tempérament, et ce pour la même raison. Propter quod dicit, omnes ingeniosos melancholicos esse, scilicet quia complexio ista magis abstrahit a delectabilibus corporalibus, et a tumultibus mundanis. C’est pour cela qu’il dit que tous les génies sont mélancoliques, car ce tempérament détache davantage des plaisirs corporels et des tumultes mondains.

Argument 2 Certaines dispositions (harmonie musicale, tempérament mélancolique, renforcement des facultés chez l’aveugle), en détachant l’âme du sensible, en facilitent la réception

Item, non est negandum naturalem complexionem juvare seu disponere ad habendum hujusmodi propheticum splendorem : cum ad hoc concedendum sit juvare armoniam musicalem. Il ne faut pas non plus nier que le tempérament naturel favorise ou dispose à recevoir une telle splendeur prophétique, puisqu’il faut accorder que l’harmonie musicale y aide également. Nam legitur quod Propheta quidam Hebraeorum cum a quodam Rege consuleretur, nec aliter sciret ei respondere, nisi per irradiationem propheticam, misit vocari quemdam ut psalleret, et tunc, sicut Scriptura testatur 4. Reg. III. 15. Facta est super eum manus Domini. On lit en effet qu’un prophète hébreu, consulté par un roi et ne sachant lui répondre que par irradiation prophétique, fit appeler un musicien pour qu’il joue, et alors, comme l’atteste l’Écriture (IV Rois III, 15), la main du Seigneur fut sur lui. Id est virtus Dei, ad prophetandum. C’est-à-dire la force de Dieu pour prophétiser. Unde patet quod armonia musicalis praestat adjutorium ad hoc ut obtineatur splendor hujusmodi. Il appert donc que l’harmonie musicale apporte un secours pour obtenir une telle splendeur. Et hujus causa est, secundum praedictum Doctorem ; cum quorumdam cantuum suavitas multum demulcet animas humanas, et per hoc rapit eas in se, et per consequens eripit eas ab aliis passionibus. La cause en est, selon le Docteur précité, que la douceur de certains chants apaise grandement les âmes humaines, les ravit en elles-mêmes et, par conséquent, les arrache à d’autres passions. Et propter eamdem causam quidam morbi, sicut mania, melancholia, et aliae quaedam mentis alienationes, et morbi spirituales musicis cantibus curati sunt. C’est pour la même raison que certaines maladies, comme la manie, la mélancolie et d’autres aliénations mentales ou maladies spirituelles, ont été guéries par des chants musicaux. Unde in Libro Regum legitur de Saule, quia quandocunque spiritus malus arripiebat ipsum, tollebat David cytaram et percutiebat eam, et refocillabantur Rex et lenius habebat. I. Reg. XVI. 23. Ainsi, on lit au Livre des Rois, au sujet de Saül, que chaque fois que le mauvais esprit le saisissait, David prenait la harpe et en jouait, et le Roi était soulagé et se sentait mieux. (I Rois XVI, 23). Quia enim non legitur quod tangendo cytaram, verba aliqua dixerit, non immerito potest opinari, quod sola virtute armoniae, malignus spiritus ab eo fugatus fuerit. Puisqu’on ne lit pas que David ait prononcé la moindre parole en jouant de la harpe, on peut à juste titre estimer que c’est par la seule vertu de l’harmonie que l’esprit malin fut chassé de lui.

Propter hoc autem Plato magnam potestatem armoniis attribuit. C’est pour cela que Platon attribuait une grande puissance à l’harmonie. Unde in Thimio suo dicit, quod Potentissima artium musica. Ainsi, dans son Timée, il dit que la musique est le plus puissant des arts.

Unde quanta sit vis musicae melodiae, multiplex experientia docet in mitigandis vel incutiendis doloribus animarum humanarum. De là, une expérience multiple enseigne combien est grande la force de la mélodie musicale pour apaiser ou pour instiller les douleurs des âmes humaines. Valet enim ad omnes passiones ingerendas eisdem : nam tanta est ejus vis in commovendis animabus, ut etiam eas cogat movere corpora sua, motibus joculationum et gestuum 539variorum, quibus, quantum possibile est, efficiant motus passionum suarum interiorum. Elle a en effet le pouvoir d’engendrer en elles toutes les passions : car sa force pour émouvoir les âmes est telle qu’elle les contraint même à mouvoir leurs corps par des jeux de mouvements et des gestes variés, par lesquels elles expriment, autant qu’il est possible, les élans de leurs passions intérieures. Et hujus causa est, quia virtus armoniarum adeo rapit animas humanas in se, ut eas abstrahat non solum ab aliis passionibus et sollicitudinibus ; sed etiam a se ipsis. La cause en est que la vertu des harmonies ravit à tel point les âmes humaines en elle-même qu’elle les détache non seulement des autres passions et soucis, mais aussi d’elles-mêmes. Et ideo non est mirum, si per eam recedant a malignis spiritibus, et seorsim fiant a passionibus per quas tenebantur ab ipsis, quando etiam a semetipsis quodam modo abstrahuntur et in ipsam armoniarum suavitatem rapiuntur. C’est pourquoi il n’est pas surprenant que, par elle, les âmes s’éloignent des esprits malins et se séparent des passions par lesquelles elles étaient tenues en leur pouvoir, puisqu’elles sont en quelque sorte distraites d’elles-mêmes et ravies dans la suavité même des harmonies.

Ex hiis ergo patet quod musicae melodiae, gratiam contemplationis et divinarum cognitionum studia non mediocriter adjuvant, et confortant virtutem intellectivam, et omnes vires animae nobiles, et curant eorum morbos spirituales ; et per consequens, si haec possit efficere armonia musicalis, quae extrinseca est, non est mirum si interior complexio, aut alia dispositio naturalis ad hoc possit disponere, ut anima humana propheticum splendorem facilius recipiat. Il ressort donc de cela que les mélodies musicales aident grandement la grâce de la contemplation et l’étude des connaissances divines, fortifient la vertu intellective ainsi que toutes les nobles facultés de l’âme, et guérissent leurs maladies spirituelles. Par conséquent, si une harmonie musicale, qui est extérieure, peut produire de tels effets, il n’est pas étonnant qu’une complexion intérieure ou une autre disposition naturelle puisse préparer l’âme humaine à recevoir plus facilement la splendeur prophétique.

Item, ad hoc naturaliter disponit, et juvat omne illud quod animam ipsam a sensibus corporalibus, et sensibilibus exterioribus sic abstrahit, ut eam in seipsam reflectat. De même, tout ce qui détache l’âme des sens corporels et des objets sensibles extérieurs pour la réfléchir sur elle-même favorise et aide naturellement cette disposition. Propter quod, quidam ex antiquis Philosophis crediderunt se naturaliter posse facere Prophetas. C’est pourquoi certains philosophes de l’Antiquité ont cru qu’ils pouvaient fabriquer naturellement des prophètes. Unde propter hoc pueros excaecabant, ut obclusa via visus, acies mentis humanae non habens qua exiret per visum, in semetipsam reflecti cogeretur, et quidam, sicut traditur, in tantam prosilierunt audaciam, ut semetipsos etiam excaecarent, credentes quod sensus corporis ludositatem [luciditatem ?] mentis dispergerent et diminuerent, et quod obclusio eorum ipsam colligeret et augeret, ac per hoc mens ipsa in seipsam recollecta occulta cognosceret. Pour cette raison, ils aveuglaient des enfants afin que, la voie de la vue étant close, la pointe de l’esprit humain, n’ayant plus d’issue par le regard, soit contrainte de se réfléchir sur elle-même. On rapporte même que certains poussèrent l’audace jusqu’à s’aveugler eux-mêmes, persuadés que les sens du corps dispersaient et affaiblissaient l’éclat de l’esprit, et que leur fermeture permettait de le recueillir et de l’augmenter, afin que l’esprit, ainsi replié sur lui-même, connaisse les choses cachées.

Hiis autem nonnullis exemplis in hanc opinionem inducti sunt. Ils furent conduits à cette opinion par plusieurs exemples. Primo quidem exprimitur, quia li quis debilitatem patitur alicujus manus, in altera suppletur defectus hujusmodi ; et in aliis membris similiter se habet. D’abord, on observe que si quelqu’un souffre d’une faiblesse à une main, ce manque est suppléé dans l’autre ; il en va de même pour les autres membres. Idem apparet in aqua plures exitus habente, scilicet quod li obstructus fuerit unus exitus, abundantius exibit per alium. On voit la même chose pour une eau ayant plusieurs issues : si l’une d’elles est obstruée, elle sortira plus abondamment par une autre. Item et ad exemplum est de vase perforato et aquam continue aliunde recipiente : quia quanto plures et majores exitus habebit sive foramina, tanto minus de aqua retinebit, quanto vero pauciores et minores, tanto plus in eo de aqua remanebit. On peut aussi citer l’exemple d’un vase percé recevant continuellement de l’eau : plus ses issues ou trous seront nombreux et larges, moins il retiendra d’eau ; plus ils seront rares et petits, plus il en conservera.

Cum ergo corpus humanum ad modum hujusmodi vasis se habeat ; quanto plures ac majores habebit aperturas, tanto minus de influentiis animae intra se retinebit : qui vero organa sensuum ad modum hujusmodi exituum, sive foraminum se habent ; non est mirum, si obstructis, vel uno vel pluribus exitibus, hujusmodi influentia animae, quae per eos fluere non permittitur, ad alios exitus, idest ad alia organa sensuum transmittitur. Puisque le corps humain se comporte à la manière d’un tel vase, plus il aura d’ouvertures nombreuses et larges, moins il retiendra en lui les influences de l’âme. Comme les organes des sens font office d’issues ou de trous, il n’est pas étonnant que si l’une ou plusieurs de ces issues sont obstruées, cette influence de l’âme, ne pouvant s’écouler par elles, se reporte vers les autres sorties, c’est-à-dire vers les autres organes des sens.

Item hoc apparet in multis hominibus excaecatis, in quibus tanta est vis imaginationis, ut pene suppleat apud eos defectum visus : dequo exempla pluralia dici possent : sed unum narrare sufficiat quod idem Doctor prope terram nativitatis suae accidisse recitat, scilicet de quodam, qui cum esset caecus a nativitate, factus est bellator fortissimus, nec cessavit a bellis usque ad tempora suae senectutis ; sed tandem a vita priore conversus, et Religiosus effectus, divino miraculo lumen visus accepit, quo a nativitate caruerat. Cela apparaît également chez de nombreux aveugles, chez qui la force de l’imagination est telle qu’elle supplée presque chez eux le défaut de la vue. On pourrait en citer de multiples exemples, mais il suffira d’en rapporter un seul que le même Docteur raconte s’être produit près de sa terre natale : il s’agit d’un homme qui, bien qu’aveugle de naissance, devint un guerrier très puissant et ne cessa de combattre jusqu’à sa vieillesse. Finalement, s’étant détourné de sa vie passée pour devenir religieux, il reçut par un miracle divin la lumière de la vue dont il avait été privé depuis sa naissance. Unde videtur quod lumen retentum intra, et non habens qua exiret, caecitate oculos obstruentem in ipso organo virtutis imaginativae intellectus est consequens ut defectum visus illi caeco suppleret, et ipsum in praeliis regeret, sicque ab infidiis praecaveret. Il semble donc que la lumière retenue à l’intérieur, n’ayant pas d’issue à cause de la cécité obstruant les yeux, se soit concentrée dans l’organe de la faculté imaginative de l’intelligence, avec pour conséquence de suppléer le défaut de vue de cet aveugle, de le diriger dans les combats et de le prémunir contre les embûches.

Hiis igitur exemplis et similibus, concludit animam a sensibus corporis abstractam, magis posse irradiari, et splendore Prophetico illustrari. Par ces exemples et d’autres semblables, on conclut que l’âme détachée des sens du corps peut être plus intensément irradiée et illustrée par la splendeur prophétique. Nec tamen propter hoc opportet opinari ipsam inscriptam esse naturaliter scientiis, aut virtutibus decoratam, juxta 540sententiam Platonis superius recitatam ; Sed potius novis influentiis et irradiationibus illustrari a luce prima radiantissima, et hoc, sicut dictum est, interdum per scipsam, interdum autem per alia lumina, sicut sunt boni spiritus et sublimes. Il ne faut pas pour autant penser qu’elle possède naturellement les sciences gravées en elle ou qu’elle est ornée de vertus, selon la sentence de Platon citée plus haut ; mais plutôt qu’elle est illustrée par de nouvelles influences et irradiations venant de la lumière première souverainement rayonnante, et cela, comme on l’a dit, parfois par elle-même, parfois par d’autres lumières comme les esprits bons et sublimes.

Sic quodammodo naturale animabus humanis rapi ad ipsam primam lucem, et ad ipsos lucidissimos Angelorum spiritus, quotiens non impediuntur vel prohibentur. Ainsi, il est en quelque sorte naturel pour les âmes humaines d’être ravies vers cette lumière première et vers les esprits très lucides des Anges, chaque fois qu’elles n’en sont pas empêchées ou détournées. Nec mirum, cum causa qua lapis hujusmodi sic rapit ad se ferrum, longe fortior inveniatur in prima luce, et in praenominatis substantiis. Et ce n’est pas merveille, puisque la cause par laquelle une telle pierre attire à elle le fer se trouve être bien plus forte dans la lumière première et dans les substances susnommées. Haec autem causa, est naturalis amor, vel appetitus quo ferrum inclinatur ad lapidem hujusmodi. Cette cause est l’amour naturel, ou l’appétit par lequel le fer s’incline vers cette pierre. Sed quemadmodum quaedam interposita inter ferrum et hujusmodi lapidem, prohibent motum seu raptum praedictum ; sic multa sunt naturalia impedimenta quae prohibent raptus animarum nostrarum, et elevationes earum in predictam lucem. Mais de même que certains obstacles interposés entre le fer et une telle pierre empêchent le mouvement ou l’attraction susdite, de même il existe de nombreux empêchements naturels qui interdisent les ravissements de nos âmes et leur élévation vers ladite lumière.

Pro cujus declaratione sciendum est quod juxta Platonis sententiam, anima humana est quasi in orifonte duorum mundorum, et in confinio duarum regionum, scilicet superioris et inferioris, et esset ei naturaliter liberum erigere se et elevare se in superiorem, nisi corruptio quae est ex parte corporis impediret. Pour éclaircir ce point, il faut savoir que, selon la sentence de Platon, l’âme humaine est comme à l’horizon de deux mondes et aux confins de deux régions, la supérieure et l’inférieure ; il lui serait naturellement libre de se dresser et de s’élever vers la supérieure si la corruption venant du corps ne l’en empêchait. Unde Virgilius Latinorum Poetarum egregius. Scilicet Æneidos. D’où ce passage de Virgile, le plus illustre des poètes latins, dans l’Énéide :

Cui concordat quod dicit Sapiens : quia Corpus quod corrumpitur aggravat animam : et deprimis terrena habitatio sensum mala cogitantem. Sap. IX. 15. À cela concorde ce que dit le Sage : car le corps qui se corrompt appesantit l’âme, et cette demeure terrestre déprime l’esprit qui s’égare dans ses pensées. (Sagesse IX, 15). Corpus ergo corruptibile est causa vinculorum et laqueorum multorum quibus animae nostrae tenentur incurvatae, et quasi obtorto collo, sicut dicit Mercurius : in Libro suo, de Deo deorum : et per consequens illa per quae dirumpuntur hujusmodi vincula et laquei, quibus captivatur et demergitur anima nostra in mundum inferiorem, qui est mundus sensibilium, ipsum naturaliter disponunt ut sit liberior et potentior erumpere in regionem superiorem, quae est regio lucis : et per consequens ipsam disponunt naturaliter ut sit aptior ad recipiendum splendorem prophetici luminis. Le corps corruptible est donc la cause de nombreux liens et lacets par lesquels nos âmes sont tenues courbées, comme si elles avaient le cou tordu, ainsi que le dit Mercure dans son livre Du Dieu des dieux. Par conséquent, tout ce qui brise ces liens et ces lacets par lesquels notre âme est captivée et plongée dans le monde inférieur (le monde des choses sensibles) la dispose naturellement à être plus libre et plus puissante pour faire irruption dans la région supérieure (la région de la lumière) ; cela la dispose donc naturellement à être plus apte à recevoir la splendeur de la lumière prophétique. Igitur etc. Donc, etc.

Conclusion 3 Et plus encore certaines dispositions morales

Argument 1 Les vices enchaînent l’âme et font obstacle à l’illumination

Tertia conclusio probatur satis ex praedictis, quia sicut dictum est quod complexio aut alia dispositio naturalis juvat aut nocet, ut simus magis vel minus idonei ad irradiationem primae lucis : sic etiam et multo plus hoc potest vitiorum quorumdam immunditia et indispositio moralis impedire, aut contraria dispositio instrumentaliter adjuvare. La troisième conclusion se prouve suffisamment par ce qui précède : de même qu’on a dit que la complexion ou une autre disposition naturelle aide ou nuit à notre aptitude à recevoir l’irradiation de la lumière première, de même, et bien plus encore, l’immondice de certains vices et l’indisposition morale peuvent y faire obstacle, ou la disposition contraire y aider comme instrument. Nam si adjuvamenta aliqua natura praestet ad illuminationes vel irradiationes hujusmodi ; munditia tamen vitae, et puritas moralis abundantius ipsa praestat et obtinet. Car si la nature fournit quelques aides pour de telles illuminations ou irradiations, la pureté de vie et la pureté morale les fournissent et les obtiennent bien plus abondamment.

Argument 2 La pureté morale y dispose activement (ex. selon Platon, Socrate, en raison de sa pureté de vie, bénéficiait de la compagnie d’un esprit)

Et primo, illustrationes primae lucis communiter non dantur, nisi illis qui emundationi animarum suarum ut decet, intendunt, abstrahentes eas ab inquinatis sensibus, et munditiae spirituali vacantes. Et d’abord, les illustrations de la lumière première ne sont généralement données qu’à ceux qui s’attachent, comme il convient, à purifier leur âme, en la détournant des sens souillés et en se consacrant à la pureté spirituelle. Talibus enim Lex divina hujusmodi irradiationes permittit ; dicens : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Matth. V. 8. C’est à de tels hommes que la Loi divine promet ces irradiations, en disant : Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. (Matthieu V, 8). Sublimium etiam ac beatorum spiritum consortia atque familiaritates quidam propter hoc adepti sunt : sicut Plato de Magistro suo Socrate testatus est, dicens quod Ob egregiam vitam et castimoniam, ab infantia numen habuit comes : fiquidem pura ingeniis, sincera misceri atque contignari fas est, et Tullius in Libro suo quem scripsit, de Natura deorum. dicit quod Si quis temperata uteretur cibis et potibus, et immaculatum se custodiret, scilicet a venereis voluptatibus, vivens hic frueretur consortio et visione 541deorum. Certains ont même obtenu, pour cette raison, le commerce et la familiarité des esprits sublimes et bienheureux. Ainsi Platon témoigne de son maître Socrate, disant qu’en raison de sa vie excellente et de sa chasteté, il eut dès l’enfance un génie pour compagnon ; car il est permis aux esprits purs de se mêler et de s’unir à ce qui est sincère. Et Cicéron, dans son livre De la Nature des Dieux, dit que si quelqu’un usait avec tempérance des nourritures et des boissons, et se gardait pur (notamment des plaisirs vénériens), il jouirait dès cette vie de la compagnie et de la vision des dieux. Venerae voluptates ad hoc potissime nocent : et causa est ; quoniam maxime captivant animas, et suis alligant corporibus, nec solum suis propriis ; sed etiam alienis. Les plaisirs vénériens nuisent tout particulièrement à cela ; la cause en est qu’ils captivent souverainement les âmes et les enchaînent à leurs corps, et non seulement aux leurs, mais aussi à ceux d’autrui. Insuper eas inebriant et dementant, avertunt que a gaudiis spiritualibus, nec non a scientiis et contemplationibus divinarum rerum. En outre, ils les enivrent et les égarent, et les détournent des joies spirituelles, ainsi que des sciences et des contemplations des choses divines.

Licet autem hoc potissime conveniat luxuriae, non est tamen negandum avaritiae convenire. Bien que cela convienne surtout à la luxure, on ne peut nier que cela s’applique aussi à l’avarice. Primo, hoc commune est omnibus morbis, seu vitiis moralibus, et pestibus spiritualibus, alligare et captivas detinere animas humanas, ac propter hoc prohibere eas a reversione seu conversione ad seipsas et a collectione intra seipsas. D’abord, c’est le propre de toutes les maladies ou vices moraux, et des pestes spirituelles, d’enchaîner et de tenir captives les âmes humaines, et par là de les empêcher de revenir ou de se convertir à elles-mêmes, et de se recueillir intérieurement. Ideoque deditis hujusmodi pestibus et voluptatibus, deliciae spirituales non sapiunt. C’est pourquoi, pour ceux qui sont adonnés à de telles pestes et voluptés, les délices spirituelles n’ont aucune saveur. Quemadmodum etiam, e contrario, fruentibus deliciis spiritualibus desipiunt carnales, et per consequens tales non sunt idonei ad propheticas irradiationes. De même qu’à l’inverse, pour ceux qui goûtent aux délices spirituelles, les plaisirs charnels sont sans goût ; par conséquent, de tels hommes ne sont pas aptes aux irradiations prophétiques.

Conclusion générale Dieu seul cause la prophétie, qu’il n’accorde qu’à une âme disposée par le détachement du sensible ; cette disposition, dépassant nos seules forces, relève de la grâce et se prépare par des pratiques spirituelles (prière, jeûne, abstinence, etc.).

Ex praedictis ergo tribus conclusionibus in summa potest concludi, quod quemadmodum solus Deus creator est animae rationalis, et tamen non infundit eam nisi in corpore disposito ; sic licet ipse solus sit causa proprie dictae Prophetiae : tamen splendorem propheticum non communicat, nisi eis in quibus est naturalis, aut moralis dispositio, animam aliquo modo abstrahens a corpore, seu corporis nexibus, ipsamque elevans, et quodammodo conjungens primae luci, quae Deus est. En somme, de ces trois conclusions, on peut déduire que, tout comme Dieu seul est le créateur de l’âme rationnelle mais ne l’insuffle que dans un corps disposé à la recevoir, de même, bien qu’il soit seul la cause de la prophétie proprement dite, il ne communique la splendeur prophétique qu’à ceux qui possèdent une disposition naturelle ou morale détachant d’une certaine manière l’âme du corps ou des liens corporels, pour l’élever et l’unir en quelque sorte à la lumière première qui est Dieu. Nec ideo credendum quod facilis fit nobis acquisitio prophetici splendoris, quasi facilis fit nobis hujusmodi naturalis aut moralis dispositio, seu purgatio animarum nostrarum a vinculis corporalibus, aut vitiosis sordibus : nam haec purificatio non est nobis, nisi virtute et gratia Creatoris. Il ne faut pas pour autant croire que l’acquisition de la splendeur prophétique nous soit aisée, comme s’il nous était facile d’obtenir cette disposition naturelle ou morale, ou cette purification de nos âmes vis-à-vis des liens corporels ou des souillures du vice ; car cette purification ne nous appartient pas, elle ne vient que de la vertu et de la grâce du Créateur. Ideoque orationibus, jejuniis et abstinentiis, aliis que sacris exercitationibus saepius impetrare eam possumus, quam naturaliter acquirere valeamus. C’est pourquoi nous pouvons plus souvent l’obtenir par les prières, les jeûnes, les abstinences et les autres exercices sacrés, que nous ne saurions l’acquérir par nos seules forces naturelles.

Réponse à l’Argument 3 La prophétie est un don gratuit de Dieu, qui ne dépend d’aucune disposition naturelle comme cause ; toutefois, une indisposition naturelle (tempérament), morale (vices) ou actuelle (passion de colère ou de concupiscence) peut en empêcher l’exercice

Et per praedicta patet ad tertium principalem articulum istius dubii quia negatur assumptum. Par ce qui précède, la réponse au troisième article principal de ce doute est claire, car on en nie la prémisse. Licet enim aliqua naturalis indispositio, si non removerertur, impedire posset Prophetiam ; utputa si quis esset totaliter naturali sensu destitutus : tamen non sequitur quod Prophetia simpliciter loquendo naturaliter acquiratur. En effet, bien qu’une certaine indisposition naturelle puisse, si elle n’est pas écartée, empêcher la prophétie (par exemple si quelqu’un était totalement dépourvu de sens naturel), il ne s’ensuit pas pour autant que la prophétie s’acquière naturellement, à proprement parler. Concedendum autem quod aliqua moralis seu actualis dispositio, sicut passio irae aut concupiscientiae, qualis est in coitu, impedire potest ab actu Prophetiae, sicut probant authoritates ibi inductae : et hoc est pro dictis. Il faut toutefois accorder qu’une certaine disposition morale ou actuelle, comme une passion de colère ou de concupiscence (telle qu’elle se manifeste dans le coït), peut empêcher l’acte de prophétie, comme le prouvent les autorités citées plus haut ; et cela corrobore nos dires. Igitur etc. Donc, etc. Et haec de secundo. Et voilà pour le second point.

Partie 3 La diversité des prophéties

Introduction On appelle prophétie, au sens large, toute connaissance des choses cachées ou futures. Si la véritable prophétie ne vient que de Dieu, une telle connaissance peut être favorisée par d’autres causes, voire en procéder : choses naturelles, songes ou démons.

Quantum ad tertium membrum, in quo videndum est de multiplici Prophetiarum differentia, sciendum est quod Prophetiarum quaedam est Prophetia vera, quae proprie dicitur Prophetia, scilicet illa quae est divinitus inspirata : quaedam, autem est Prophetia falsa, scilicet quae licet sit de aliquo vero, tamen non est divinitus, sed naturaliter habita. Quant au troisième membre, où il s’agit d’examiner la multiple différence des prophéties, il faut savoir qu’il existe une prophétie véritable, appelée proprement prophétie, à savoir celle qui est inspirée par Dieu ; et une prophétie fausse, c’est-à-dire celle qui, bien qu’elle porte sur quelque chose de vrai, n’est pas tenue de Dieu mais naturellement. Et extendendo nomen Prophetiae ad talem notitiam quorumdam futurorum vel occultorum, multiplex est differentia talium Prophetiarum, de quibus ad praesens dicendum. En étendant le nom de prophétie à une telle connaissance de certains futurs ou secrets, il existe une multiple différence entre ces prophéties, dont il convient de parler maintenant.

Primo, de Prophetiis quae fiunt adminiculo quarumdam rerum naturalium. D’abord, sur les prophéties qui se produisent à l’aide de certaines choses naturelles.

Secundo, de Prophetiis quae fiunt ministerio daemonum. Deuxièmement, sur les prophéties qui se produisent par le ministère des démons.

Tertio, de Prophetiis quae fiunt sub involucro somniorum. Troisièmement, sur les prophéties qui se produisent sous le voile des songes.

Section 1 Les prophéties qui se produisent à l’aide de choses naturelles

Introduction L’âme humaine se situe entre le monde supérieur (lumière divine) et le monde inférieur (sensible) ; tout ce qui la détache du sensible l’élève et la dispose aux illuminations. Exemples de choses ou causes naturelles favorisant ce détachement :

Quantum ergo ad primum modum Prophetiarum, rememora ndum quod anima humana, ex nobilitate suae creationis, posita est quasi in orifonte duorum mundorum, et in confinio duarum regionum, sicut supra dictum est : mundus autem superior, scilicet mundus intellectivus sive regio lucis, quae non est nisi aeterna ac luminosa veritas, quae est Deus benedictus, quasi supereminet animae humanae a vertice, et propter hoc quasi contingit eam virtus intellectiva. En ce qui concerne le premier mode de prophéties, il faut se souvenir que l’âme humaine, par la noblesse de sa création, est placée comme à l’horizon de deux mondes et aux confins de deux régions, comme on l’a dit plus haut. Le monde supérieur, à savoir le monde intellectif ou région de la lumière, qui n’est autre que la vérité éternelle et lumineuse qu’est Dieu béni, surplombe pour ainsi dire l’âme humaine à son sommet, et c’est pourquoi la vertu intellective le touche presque. Ideoque, sicut supra dixi, si hujusmodi virtus libera esset a vinculis et carcere corporis et ab alligatione corporalium sensuum et sensibilium, multo facilius se erigeret in 542regionem lucis et elevaret se in eam ; quemadmodum nunc se inclinat et incurvat in mundum inferiorem, seu regionem tenebrarum, scilicet in mundum sensibilem. Dès lors, comme je l’ai dit plus haut, si cette vertu était libre des liens et de la prison du corps, et de l’attache des sens et des objets sensibles, elle se dresserait bien plus facilement vers la région de la lumière et s’y élèverait, de la même manière qu’elle s’incline et se courbe maintenant vers le monde inférieur, ou région des ténèbres, c’est-à-dire vers le monde sensible. Et sicut modo incurvatur et trahitur in sensibilia, et remanet hujusmodi virtus intellectiva quasi sopita, vel potius sepulta, quam ad intelligibilia nobiliora ; sic e contrario tunc effet, quod virtute hujus erecta ad nobilia intelligibilia quae supra eam sunt, velut occupata eorum complacentia atque deliciis, relinqueret vires apprehensivas sensibilium, et ipsa sensibilia corporis sui, adeo quidem ut etiam nuditatem, difformitatem, aut pulchritudinem ipsius, hora illa nec cogitaret nec videret. Et tout comme elle est aujourd’hui courbée et attirée vers les choses sensibles, et que cette vertu intellective reste pour ainsi dire assoupie, ou plutôt enterrée, au lieu de se tourner vers les intelligibles plus nobles, il en irait alors tout autrement : dressée par cette vertu vers les nobles intelligibles qui sont au-dessus d’elle, comme occupée par leur agrément et leurs délices, elle délaisserait les facultés d’appréhension des sens ainsi que les réalités sensibles de son propre corps, à tel point qu’en cet instant, elle ne songerait ni ne verrait sa nudité, sa difformité ou sa beauté. Et hoc modo forte videtur fuisse de primis Parentibus, quod suspensi ad sublimia quae supra ipsos erant, nuditatem corporum suorum non videbant ; suspensi enim erant et occupati cogitatione sensibilium : quemadmodum e contrario modo se habent animae humanae occupatae cogitatione inferiorum sensibilium, et quasi sopitae et sepultae sunt virtutes nobiles ac sublimes earum, adeo ut semetipsas, et ea quae earum sunt, scilicet spiritualia, nec videre, nec intueri praevaleant, sensibilium cogitationibus, et eorum quae per sensibilia intelligunt occupatae. C’est ainsi qu’il en fut peut-être pour nos premiers Parents : suspendus aux choses sublimes qui étaient au-dessus d’eux, ils ne voyaient pas la nudité de leurs corps ; ils étaient en effet ravis et non point occupés par la pensée des choses sensibles. Il en va tout autrement pour les âmes humaines occupées par la pensée des choses sensibles inférieures : leurs vertus nobles et sublimes sont comme assoupies et enterrées, au point qu’elles ne peuvent ni se voir, ni contempler ce qui leur appartient en propre (les réalités spirituelles), tant elles sont accaparées par les pensées des sens et de ce qu’elles comprennent à travers eux. Ex quo fundamento patet quod omnia illa quae retrahere possunt animam ipsam a cogitatione sensibilium, eamdem elevant ad cognitlonem spiritualium, ac ideo disponunt ad illuminationes et irradiationes intellectuales et spirituales quarumdam rerum occultarum. Sur ce fondement, il est clair que tout ce qui peut détourner l’âme de la pensée des choses sensibles l’élève vers la connaissance des réalités spirituelles, et par conséquent la dispose aux illuminations et irradiations intellectuelles et spirituelles de certaines choses cachées. Hoc autem fieri potest multis modis, ex adminiculo sed adjutorio rerum seu causarum naturalium, de quibus aliquos ponam. Cela peut se produire de plusieurs manières, avec l’appui ou l’aide de choses ou de causes naturelles, dont j’exposerai quelques-unes.

Cause 1 (intrinsèque) Tempérament, surtout mélancolique : disposition naturelle détachant partiellement l’âme du sensible

Primo modo ergo hoc fieri potest a causa intrinseca, scilicet ab interiori complexione, seu dispositione corporis, quemadmodum supra dictum est, quod complexio melancholica ; ad hoc videlicet, quia minus incrassat animam quam complexio flegmatica, et ideo magis abstrahit a sensibus et sensibilibus. Le premier mode peut donc venir d’une cause intrinsèque, à savoir de la complexion intérieure ou de la disposition du corps, comme on l’a dit plus haut pour la complexion mélancolique : elle alourdit moins l’âme que la complexion flegmatique et, par conséquent, l’abstrait davantage des sens et du sensible. Et inde fit quod non solum melancholici a complexione, sed etiam qui, casu vel infirmitate, morbo melancholica laborant, irradiationes hujusmodi recipiunt, verum tamen particulatas et detruncatas : quapropter, ad instar Prophetarum, de rebus divinis quandoque mira loqui incipiunt, sed loquelam hujusmodi non continuant, nisi ad modicum ; sed cito recidunt in verba insipientiae confectae, tanquam si fumus melancholicus ascendendo ad virtutem intellectivam, in illis fulgorem ipsius intercipiens eam offuscet. Il en résulte que non seulement les mélancoliques de tempérament, mais aussi ceux qui, par accident ou infirmité, souffrent de la maladie mélancolique, reçoivent de telles irradiations, bien qu’elles soient fragmentaires et tronquées. C’est pourquoi, à l’instar des prophètes, ils commencent parfois à dire des choses admirables sur les réalités divines, mais ne poursuivent pas longtemps ce discours ; ils retombent vite dans des paroles d’insensé, comme si une fumée mélancolique montait vers leur vertu intellective et, en interceptant son éclat, l’obscurcissait. Et causa est, quia quando ad modicum cessant ascendere vapores melancholici ad mentes hujusmodi hominum, tunc permittunt eas eile in alto hujusmodi irradiationes ; sed postea miro modo et quasi subito trahunt eas, atque praecipitant in cogitationes, alienationes et delirationes. La raison en est que, lorsque les vapeurs mélancoliques cessent un court instant de monter vers l’esprit de ces hommes, elles les laissent s’élever vers de telles irradiations ; mais ensuite, d’une manière surprenante et quasi soudaine, elles les tirent vers le bas et les précipitent dans des pensées égarées, des aliénations et des délires.

Cause 2 Procédés induisant un sommeil profond (fumigations, etc.) : libération partielle de l’âme

Alio modo potest hoc fieri a causa extrinseca, ipsam tamen complexionem aut interiorem corporis dispositionem aliquo modo alterante : et hoc potest contingere multipliciter. Un second mode peut venir d’une cause extrinsèque qui altère d’une certaine façon la complexion ou la disposition intérieure du corps ; cela peut arriver de plusieurs manières. Uno quidem modo visiones quaedam et revelationes per medicinas fieri posse dicuntur : noverunt enim nonnulli ex Medicis, medicinam aliquam, scilicet per cujus fumum, cum in angulis domus, in qua jacet dormiens, evaporata fuerit somnio dormientis, vel sic ingravatur vel placatur seu placidatur ; ut anima ipsa de immersione corporis quasi libera emergens, regionem lucis, idest luminositatem Creatoris attingat. D’une part, on dit que certaines visions et révélations peuvent se produire par des remèdes : certains médecins connaissent en effet un remède dont la fumée, évaporée dans les coins de la demeure où repose un dormeur, alourdit ou apaise son sommeil au point que l’âme, émergeant pour ainsi dire libre de son immersion dans le corps, atteint la région de la lumière, c’est-à-dire la luminosité du Créateur.

Cause 3 Moyens bienveillants (musique, harmonie) : ordonnent l’âme et la disposent aux illuminations

Et hic modus potest subdividi : quia hoc fieri potest per medicinam benivolam, et ipsius corporis juvativam, quemadmodum supra dictum est musicam armoniam habere virtutem multum juvativam, et esse non solum corpori, sed etiam animae utilem medicinam, et ad irradiationes speciales multam et magnam habere potentiam et vigorem. Ce mode peut être subdivisé : car cela peut se faire par un remède bienveillant et secourable pour le corps lui-même, tout comme on a dit plus haut que l’harmonie musicale possède une vertu très secourable et constitue un remède utile non seulement pour le corps mais aussi pour l’âme, doué d’une grande puissance et d’une grande vigueur pour les irradiations spéciales. Propter quod, sicut dicit Guillielmus Parisiensis, Libro praeallegato, cujus doctrinam in hac parte insequor : si Medici musica 543periti, ac praediti essent, et haberent artem componendi armonicas melodias : vix eos effugeret alius morbus spiritualis, quia supra dictum est quod ipsae multum adjuvant viros spirituales, et propter hoc multum valent ad morbos spirituales curandos. C’est pourquoi, comme le dit Guillaume de Paris dans le livre déjà cité, dont je suis ici la doctrine : si les médecins étaient experts et doués en musique, et s’ils possédaient l’art de composer des mélodies harmoniques, presque aucune maladie spirituelle ne leur résisterait, car il a été dit que ces mélodies aident beaucoup les hommes spirituels et, pour cette raison, sont très efficaces pour guérir les maladies de l’âme. Cujus evidens signum est, quoniam videmus armonias quae sunt de uno genere, scilicet de cromathico genere molli, lasciviam et motus venereos incitare, sicut et illae quae sunt de tertio genere hoc est de dyathonico, excitant animas in vigorem, et in ferocitem exasperant. Le signe évident en est que nous voyons des harmonies appartenant à un genre particulier, le genre chromatique doux, inciter à la lascivité et aux élans vénériens, tandis que celles du troisième genre, le diatonique, excitent la vigueur des âmes et les poussent jusqu’à la férocité.

Propter quod etiam solent consilia Medicorum in praeliis adhiberi, unde et illud mirabile accidit, quod etiam equos in praelium excitant soni dyathonico genere musicali : et ideo magnus est defectus in Medicis qui hoc ignorant, praecipue quantum ad spirituales morbos. C’est aussi pour cela qu’on a coutume d’employer les conseils des médecins lors des batailles ; d’où cet effet merveilleux que les sons du genre musical diatonique excitent même les chevaux au combat. C’est donc une grande lacune chez les médecins que d’ignorer cela, particulièrement en ce qui concerne les maladies spirituelles. Sicut ergo per musicalem armoniam, sic et per aliquam aliam benivolam medicinam, potest quivis juvari ad irradiationem aliquam recipiendam. Ainsi, tout comme par l’harmonie musicale, n’importe qui peut être aidé par un autre remède bienveillant pour recevoir quelque irradiation.

Cause 4 Substances horrifiantes (cœur de huppe, fiente de corbeau, etc.) : provoquent une rupture avec le corps et une forme d’extase

Alio modo potest fieri per medicinam horrificam et laesivam. D’autre part, cela peut se produire par un remède horrifiant et nuisible. Et dicunt quidam cor huppae, et aliqua alia quorumdam animalium membra, virtutem habere attrahendi vapores qui ingravant sommum, et generant phantasias somniorum ; et propter hoc sua virtute liberant, et expediunt efficiunt animam humanam a gravedine vel grossitudine quam contrahit ex parte corporis, ut supra dixi : et ideo praeparant ipsam ad recipiendas irradiationes quae deiuper descendunt a luce prima, vel a luminibus aliarum intelligentiarum, et eodem modo dicendum est de fumigationibus antedictis. Certains disent que le cœur de huppe et certains autres membres de divers animaux ont la vertu d’attirer les vapeurs qui alourdissent le sommeil et génèrent les fantasmes des rêves ; par cette vertu, ils libèrent et dégagent l’âme humaine de la pesanteur ou de la grossièreté qu’elle contracte du corps, comme je l’ai dit plus haut. Ils la préparent ainsi à recevoir les irradiations qui descendent d’en haut, de la lumière première ou des lumières des autres intelligences. Il en va de même pour les fumigations mentionnées précédemment. Causa autem hujus est ; quia forte res istae habent virtutem horrificam, et ideo earum praesentia horrere faciunt animas humanas, et quasi resilire ab eis, qua resilitione quasi dislocant se et quodammodo disjungunt a corporibus suis. La raison en est que ces substances possèdent peut-être une vertu horrifiante : leur présence fait horreur à l’âme humaine et la fait pour ainsi dire s’en détourner brusquement. Par ce sursaut, elle se déplace et se disjoint d’une certaine manière de son corps. Ipsa autem eiongatio a corpore, quae per timorem vel horrorem fieri potest, inducit extasim, vel potius est ipsa extasis, quae est quaedam praeparatio ad revelationes, seu illuminationes. Cet éloignement vis-à-vis du corps, qui peut être causé par la crainte ou l’horreur, induit l’extase, ou plutôt constitue l’extase elle-même, qui est une sorte de préparation aux révélations ou aux illuminations. Nec mirum debet esse res illas horrificas et nocivas naturae, quodam naturali sensu, ab animabus nostris sentiri ; nam etiam malefici scripserunt in Libris suis, et praestigiorum suorum multa similia : inter quae nominaverunt fella corvorum, quae cum aliis quibusdam naturae humanae inimicis, loca in quibus sepulta vel abscondita fuerint, efficiunt horrifica et terrifica, et quicumque loca illa ingredietur horrorem simul et tremorem statim patitur, nesciens unde vel qua de causa : propter quod necesse habet fugere de locis illis. Et l’on ne doit pas s’étonner que ces choses horribles et nocives pour la nature soient ressenties par nos âmes par une sorte de sens naturel. Les sorciers eux-mêmes ont décrit dans leurs livres de nombreux artifices semblables : ils ont notamment mentionné la fiente de corbeau qui, avec d’autres substances ennemies de la nature humaine, rend horrifiants et terrifiants les lieux où elles sont enfouies ou cachées. Quiconque pénètre en ces lieux ressent aussitôt horreur et tremblement sans en connaître la cause, ce qui l’oblige à fuir. Et hic est modus per quem efficere se credunt loca quae volunt inhabitabilia, et habitatores eorum hoc modo diffugare. C’est par ce moyen qu’ils croient pouvoir rendre inhabitables les lieux qu’ils souhaitent et en faire fuir les habitants.

Non est ergo mirum si in corde huppae, vel aliis hujusmodi, est virtus aliqua similis huic quam posuerunt fellibus corvorum ; nec hoc mirantur illi qui noverunt virtutes quorumdam Empyricorum, quae Medici et alii experimentatores experti sunt. Il n’est donc pas surprenant que le cœur de huppe ou d’autres organes possèdent une vertu semblable à celle qu’ils ont attribuée à la fiente de corbeau ; et cela n’étonne pas ceux qui connaissent les vertus de certains empiriques, dont les médecins et autres expérimentateurs ont fait l’expérience.

Cause 5 Substances naturelles troublant les sens (vapeurs, vents, corruptions de l’air comme la peste) : engendrent des visions (Sibylles) ou une fureur prophétique (prêtres de Delphes)

Alio etiam modo et multum proximo praecedenti, possunt fieri divinationes, per applicationes aliquarum rerum humanos sensus alterantium et quandoque alienantium : et hoc modo verisimile est quod olim dabant responsa quaedam quae in magna admiratione erant, quaedam Sibyllae et Sacerdotes Apollinis. D’une autre manière encore, très proche de la précédente, des divinations peuvent avoir lieu par l’application de certaines substances altérant les sens humains et les égarant parfois. C’est vraisemblablement ainsi que jadis certaines Sibylles et des prêtres d’Apollon rendaient des réponses qui suscitaient une grande admiration. Unde Virgilius 6. Æneidos loquens de Ænea qui quandam Sybillam consulebat ; sic dicit Antrum, scilicet Sybillae immane petit, magnam cui mentem, animumque delicias inspirat vates, scilicet, Apollo, aperitque futura, et postea de illa Sybilla, et ejus modo prophetandi loquens subdit. C’est pourquoi Virgile, au sixième livre de l’Énéide, parlant d’Énée qui consultait une Sibylle, dit : Il gagne l’antre immense de la vates à qui Apollon inspire un vaste esprit, un grand cœur, et dévoile l’avenir. Puis, traitant de cette Sibylle et de sa manière de prophétiser, il ajoute :

Ad cujus declaratione sciendum est quod quandoque intra antra, idest viscera terrae, quidam spiritus 544corporeus naturaliter generatur, qui vel a loco suae generationis vel alias, quamdam pestifera et venenosam virtutem inducit, quae, ut ad praesens de aliis effectibus taceam, quandoque circa vires mentis humanae aegritudines causat. Pour éclaircir cela, il faut savoir qu’il arrive que dans des antres, c’est-à-dire dans les entrailles de la terre, un certain esprit corporel soit naturellement engendré. Soit par son lieu d’origine, soit autrement, il induit une vertu pestilentielle et venimeuse qui, pour ne rien dire ici des autres effets, cause parfois des maladies affectant les facultés de l’esprit humain. Sicut narrat Galienus de quadam pestilentia quae in Æthyopia accidit, et pervenit usque ad terram Graecorum, et fuit causa talis dispositionis, quod infectis per eam erat causa tantae oblivionis, ut homo nominis sui proprii oblivisceretur et filii sui. Ainsi Galien raconte qu’une peste survenue en Éthiopie et parvenue jusqu’au pays des Grecs causait une telle disposition chez les infectés qu’elle provoquait un oubli total, au point que l’homme oubliait son propre nom et celui de son fils.

Unde patet quod ex talibus antris, vel aliis corruptionibus aeris, possibilis est talis exhalatio ac tantae virtutis, ut immutet sensus humanos vel alienet, ac inde faciat mirabiles visiones apparere ; et sic de praedicta Sybilla videtur innuere Virgilius quod per hunc modum quasi in furiam versa, mirabilia responsa dabat. Il est donc clair que de tels antres, ou d’autres corruptions de l’air, peuvent produire une exhalaison d’une telle force qu’elle transmue ou égare les sens humains, et fasse ainsi apparaître des visions merveilleuses. C’est ainsi que Virgile semble suggérer, concernant la Sibylle susdite, qu’elle rendait des réponses admirables en étant ainsi jetée dans une sorte de fureur.

Sic etiam videtur narrare Justinus, de Sacerdotibus Apollinis Delphici, dicens quod ex quodam monte, in quo hujus Apollinis Templum positum erat, a quodam foramine frigidus spiritus, id est quaedam exhalatio frigida, quasi quidam ventus exinde expulsius, mentes Vatum, id est illorum Sacerdotum in vecordiam vertebat, impletosque eo responsa consulentibus dare cogebat. Justin semble raconter la même chose au sujet des prêtres de l’Apollon Delphique : il dit que d’un trou situé sur la montagne où se trouvait le temple d’Apollon, sortait un esprit froid, c’est-à-dire une exhalaison glacée, tel un vent expulsé, qui plongeait l’esprit des Vates (ces prêtres) dans l’égarement ; une fois remplis de ce souffle, ils étaient contraints de donner des réponses à ceux qui les consultaient.

Unde Patet quod ventus iste faciebat eos divinare, licet isti Sacerdotes fingerent se hujusmodi responsa ab Apolline recepisse : non enim credendum est, ut aliqui putant, quod daemon istis Sacerdotibus semper responsa daret. D’où il ressort que c’est ce vent qui les faisait deviner, bien que ces prêtres feignissent d’avoir reçu ces réponses d’Apollon lui-même. Il ne faut pas croire, comme certains le pensent, que le démon donnait toujours des réponses à ces prêtres. Sed ipsi quandoque in furiam, seu quamdam mentis alienationem, modo praedicto, naturaliter versi, loquebantur populo quasi referentes oracula Dei sui. C’est qu’ils étaient parfois jetés naturellement dans la fureur ou dans une sorte d’aliénation mentale, par le moyen susdit, et parlaient au peuple comme s’ils rapportaient les oracles de leur dieu.

Note Les esprits malins se mêlent parfois à ces causes naturelles

Sed tamen in hoc et aliis modis supra dictis, interdum immiscent operationes suas operibus istis maligni spiritus, ut illudant hominibus, vel ut eis noceant, aut ut eos protrahant ad alia, quae sine periculo animae aut offensa Dei exerceri non possunt. Toutefois, dans ce mode et les autres susdits, les esprits malins mêlent parfois leurs opérations à ces phénomènes pour se jouer des hommes, pour leur nuire, ou pour les entraîner vers d’autres pratiques que l’on ne peut exercer sans péril pour l’âme ou sans offenser Dieu. Et inde fit ut inspicientes speculum Apollinis ex arreptione daemoniaca, sine qua opus speculi illius non est verisimile confummari, phantasias fortasse incurrant, per quam sic arrepti, opinentur se habere scientiam omnium occultorum : sicut etiam plerumque videmus de melancholicis, id est morbo melancholiae laborantibus, quod multa se opinantur scire, quae penitus ignorant. Il en résulte que ceux qui scrutent le miroir d’Apollon, par une emprise démoniaque sans laquelle il est peu vraisemblable que l’œuvre de ce miroir s’accomplisse, tombent peut-être dans une illusion par laquelle, ainsi possédés, ils s’imaginent posséder la connaissance de tous les secrets. C’est ce que nous voyons souvent chez les mélancoliques (ceux qui souffrent de la maladie mélancolique) : ils s’imaginent savoir beaucoup de choses qu’ils ignorent totalement.

Praedictis ergo sex modis, et quibusdam aliis, quos omnes enumerare non est opus, possunt in nobis naturaliter fieri visiones mirabiles, et quasi revelationes occultorum : fortasse autem non est hoc generale, ut scilicet irradiationes istae omni hora fiant in omnibus animabus per vias praedictas ; et hoc propter particularia impedimenta quae eveniunt animabus, et maxime quia quantumcunque, adjutorio praedictarum rerum naturalium, diffusio fiat radiorum primae 545lucis, quae Deus est ; in beneplacito tamen solo liberrimae voluntatis ipsius est tota radiositas luminositatis suae, ut cum voluerit, et quam, et quomodo, et quamdiu et cui voluerit irradiet, aut non irradiet. Par les six modes susdits, et quelques autres qu’il n’est pas nécessaire d’énumérer, des visions merveilleuses et comme des révélations de secrets peuvent se produire en nous naturellement. Cependant, cela n’est peut-être pas général, au sens où ces irradiations ne se produiraient pas à toute heure dans toutes les âmes par les voies précitées ; cela tient aux obstacles particuliers qui surviennent aux âmes, et surtout au fait que, quel que soit le secours des choses naturelles pour la diffusion des rayons de la lumière première (qui est Dieu), tout l’éclat de sa luminosité dépend de son seul et très libre bon plaisir : Il irradie — ou n’irradie pas — qui Il veut, quand, comment et aussi longtemps qu’il le veut. Et haec de primo modo Prophetiarum, seu divinationum. Et voilà pour le premier mode de prophéties ou de divinations.

Section 2 Les prophéties qui se produisent sous le voile des songes

Division de la section Trois points sont à considérer : la nature et les causes du songe ; la diversité des songes ; enfin, la question de savoir si la divination par les songes est illicite.

Quantum vero ad secundum modum principalem Prophetiarum, seu divinationum quae fiunt sub involucro somniorum, tria sunt consideranda. Quant au second mode principal de prophéties ou de divinations, qui se produisent sous l’enveloppe des songes, trois points sont à considérer.

Primo, quid sit somnium, et quae sit somniorum causa. D’abord, ce qu’est le songe et quelle en est la cause.

Secundo, de varia et multiplici somniorum differentia. Deuxièmement, sur la différence variée et multiple des songes.

Tertio, utrum divinatio per somnia sit illicita. Troisièmement, si la divination par les songes est illicite.

Point 1 Nature et causes du songe

Note 1 Nature du songe : fantasme résultant du mouvement de simulacres persistant dans l’imagination, amenant l’âme à confondre ces représentations intérieures avec la réalité

Primo ergo, notandum est quod, secundum Aristotelem, Libro De somno et vigilia : somnium est phantasma factum a motu simulacrorum in simpliciter dormiente : remanent enim simulacra idest idola, sive species, in organo phantasiae, et ex illis causantur idola et simulacra in organo sensus communis, et etiam in organo sensuum exteriorum ; eo quod anima utitur simulacris, vel similitudinibus rerum pro ipsis rebus. D’abord, il faut noter que selon Aristote, dans son livre Du Sommeil et de la Veille, le songe est un fantasme produit par le mouvement des simulacres chez celui qui dort simplement. En effet, des simulacres (c’est-à-dire des idoles ou des espèces) subsistent dans l’organe de la fantaisie, et à partir d’eux sont causés des idoles et des simulacres dans l’organe du sens commun, et même dans l’organe des sens extérieurs, parce que l’âme utilise les simulacres ou les similitudes des choses à la place des choses elles-mêmes. Et ideo, secundum Augustinum XII. super Genesim ad litteram, Tunc est somnium, cum inter species perceptas et veras res quarum sunt species, non discernitur. C’est pourquoi, selon Augustin au livre XII du Commentaire littéral sur la Genèse, il y a songe lorsque l’on ne discerne pas entre les espèces perçues et les choses réelles dont elles sont les espèces. Unde ex hoc inferunt aliqui quod Christus nunquam somniavit. D’où certains infèrent que le Christ n’a jamais rêvé. Sed non est necesse hoc dicere de Christo, cum somniare sit naturalis passio, sicut comedere et dormire : nec est inconveniens ipsum secundum sensum communem non habuisse in somno judicium discernendi inter species et res per eas perceptas, sed potuisse uti speciebus illis pro ipsis rebus : sicut non est inconveniens ipsum, secundum sensum exteriorem, non habuisse verum et distinctum judicium de vera quantitate solis, cognoscendo ipsum esse majorem tota terra ; sed potuisse judicare ipsum esse tripidalem, sicut ceteri homines de eo judicant sensu visus, sive secundum sensualem apparentiam, licet aliqui per intellectum aliter judicent. Mais il n’est pas nécessaire de dire cela du Christ, puisque rêver est une passion naturelle, au même titre que manger et dormir. Il n’est pas inconvenant qu’il n’ait pas eu, selon le sens commun pendant son sommeil, le jugement permettant de discerner entre les espèces et les choses perçues à travers elles, mais qu’il ait pu utiliser ces espèces pour les choses mêmes. De même, il n’est pas inconvenant qu’il n’ait pas eu, selon le sens extérieur, un jugement vrai et distinct de la taille réelle du soleil (en sachant qu’il est plus grand que toute la terre), mais qu’il ait pu le juger de la taille de trois pieds, comme le font les autres hommes par le sens de la vue ou selon l’apparence sensible, bien que certains jugent autrement par l’intelligence.

Note 2 Causes du songe : intrinsèques (le songe naît du sujet lui-même) ou extrinsèques (provoqué par une vertu extérieure)

Secundo, ad cognoscendum causam somniorum, sciendum est, quod sicut potest colligi ex dictis Aristoteles, et Alberti, in Libro De somno et vigilia et Augustini, XII. super Genesim. Deuxièmement, pour connaître la cause des songes, il faut savoir que, comme on peut le déduire des dires d’Aristote et d’Albert le Grand (dans le livre Du Sommeil et de la Veille) ainsi que d’Augustin (au livre XII sur la Genèse). Somnia sumunt originem multipliciter ; aliquando a corpore humano, aliquando ab anima, aliquando a corporibus caelestibus, aliquando a Deo et spiritibus bonis, aliquando a spiritibus malignis. Les songes tirent leur origine de multiples sources : tantôt du corps humain, tantôt de l’âme, tantôt des corps célestes, tantôt de Dieu et des bons esprits, et tantôt des esprits malins. Unde causalitas somniorum potest sic accipi communiter : causa ipsorum est intrinseca vel est extrinseca. Ainsi, on peut considérer globalement la causalité des songes : leur cause est soit intrinsèque, soit extrinsèque.

Causes intrinsèques matérielles (corps) influence des humeurs, des maladies, de l’âge, de l’alimentation, de l’exercice

Si fit intrinseca, hoc est dupliciter, quia quandoque est corporalis ; nam ex interiori dispositione corporis, quandoque causatur aliquis motus in phantasia conveniens tali dispositioni, sicut hominibus in quibus abundunt frigidi humores, videtur in somniis quod sint in aqua vel nive. Si elle est intrinsèque, elle l’est de deux façons. Parfois, elle est corporelle : en effet, à partir de la disposition intérieure du corps, il se produit parfois dans la fantaisie un mouvement correspondant à cette disposition. Ainsi, les hommes chez qui abondent les humeurs froides ont l’impression, dans leurs rêves, d’être dans l’eau ou la neige. Et propter hoc dicit Aritoteles Libro, De somno et vigilia, quod Medici notare debent ea quae apparent in somno ; quia scilicet hoc valet ad cognoscendas interiores corporis dispositiones : nam tunc multa apparent quae ex distemperata corporis et humorum complexione causantur. C’est pourquoi Aristote dit, au livre Du Sommeil et de la Veille, que les médecins doivent noter ce qui apparaît pendant le sommeil, car cela sert à connaître les dispositions intérieures du corps. Beaucoup de choses apparaissent alors, causées par un dérèglement de la complexion du corps et des humeurs. Sicut si habundaverit flegma in corpore alicujus, et in somno distillare incipiat per membra ; talis videt in somno se per pluviam madefactum ; et quando flegma est dulce, descendens a capite, apparet homini, quod somniat se gustare dulcia. Par exemple, si le flegme abonde dans le corps de quelqu’un et qu’il commence à se distiller dans ses membres pendant le sommeil, celui-ci voit en rêve qu’il est trempé par la pluie ; et quand le flegme est doux et descend de la tête, il lui semble rêver qu’il goûte des choses sucrées. Si vero colera multum habundet in corpore, incendia et stellae cadentes, et corruscationes apparent ; et si cum colera hujusmodi grossa intercipiatur ventositas, ventus cum tonitruis apparebit ; et si colera nigra habundet, facit somniare quandoque incendium corporis : et sic narrat Albertus quemdam somniasse picem ardentem infusam fuisse in ventrem suum, et causa fuit, quia in eo habundavit colera nigra : unde ipse exurgens, emisit coleram nigram in magna quantitate. Si la bile abonde dans le corps, des incendies, des étoiles filantes et des éclairs apparaissent. Si à cette bile se mêle une grosse ventosité, on verra du vent avec du tonnerre. Si la bile noire (mélancolie) abonde, elle fait parfois rêver d’un incendie du corps. Ainsi Albert raconte qu’un homme rêva qu’on lui versait de la poix brûlante dans le ventre ; la cause en était l’abondance de bile noire, car à son réveil, il en évacua une grande quantité. Si vero melancholia habundet, apparent terribilia multa nigri coloris, et comestio rerum acetosarum, 546et incubi, et similia huic proportionata humori. Si la mélancolie abonde, on voit beaucoup de choses terribles de couleur noire, on rêve de manger des choses acides, on subit des cauchemars (incubes) et d’autres visions proportionnées à cette humeur. Si vero sanguis habundet, res rubeas cum aliquibus quae etiam pertinent ad coleram apparebunt. Si le sang abonde, on verra des choses rouges, mêlées à certaines visions relevant aussi de la bile.

Talia igitur somnia sunt significative dispositionis corporalis, et quandoque futurarum infirmitatum. De tels songes sont donc les signes de la disposition corporelle, et parfois de maladies futures. Unde hiis qui ad aliquas infirmitates sunt dispositi, quandoque contingit quod somniunt se gravibus lapidibus onerados. Ainsi, chez ceux qui sont disposés à certaines maladies, il arrive parfois qu’ils rêvent qu’ils sont chargés de lourdes pierres. Hiis autem qui actu aegrotant, aliquando contingit quod somniunt quaedam ad suae passionis accidentia pertinentia. Quant à ceux qui sont déjà malades, il leur arrive parfois de rêver de choses liées aux symptômes de leur mal. Unde quidam infirmus somniavit pluries quod percutiebatur sub aure quodam lapide multum pungente, et ipsi cito post crepitavit aposteuma sub aure : et alius fuit cui apparebat saepe quod canis eum in pede dextro mordebat ; cui cito post fistula nata est in pede dextro et parum vixit : et ideo per talia somnia bene informantur Medici ad pronosticandum de dispositione infirmorum. Ainsi, un malade rêva plusieurs fois qu’il recevait sous l’oreille le coup d’une pierre très pointue, et peu après un abcès se déclara à cet endroit. Un autre voyait souvent en rêve un chien lui mordre le pied droit ; peu après, une fistule apparut sur ce pied et il vécut peu de temps. C’est pourquoi, par de tels songes, les médecins sont bien informés pour pronostiquer l’état des malades.

Ex hiis ergo patet quod ex parte corporis potest esse variatio somniorum dupliciter ; scilicet per se, vel per accidens. Il appert donc que, du côté du corps, la variation des songes peut être double : soit par soi, soit par accident. Per se, cum disponitur aliter in una complexione, aliter in alia, ut dictum est. Par soi, selon que le corps est disposé différemment dans une complexion ou dans une autre, comme on l’a dit. Calidae enim complexiones multorum sunt motuum, quantum est de se, et maxime in juventute : contraria vero contrarium habent proprium : et ideo colerica in senectute rectiores habet visiones ; flegmatica vero in juventute etc. Les complexions chaudes, en effet, connaissent de nombreux mouvements de par leur nature, surtout dans la jeunesse. Les complexions contraires ont des propriétés contraires. C’est pourquoi la complexion colérique donne des visions plus justes dans la vieillesse, et la flegmatique dans la jeunesse, etc. Dicendum est de reliquis quae discrasias naturales possunt diminuere vel augere. Il en va de même des autres facteurs qui peuvent diminuer ou augmenter ces déséquilibres naturels.

Per accidens autem disponitur diversimode corpus nostrum, vel per quantitatem cibi, vel potus diversam, vel laboris, aut exercitii corporei, vel aegritudinis corporalis : nam secundum quod in hiis omnibus corpus se habet superflue, aut diminute, aut temperate. Par accident, notre corps est disposé diversement selon la quantité de nourriture ou de boisson, selon le travail ou l’exercice corporel, ou selon la maladie. En effet, selon que dans tous ces domaines le corps se trouve dans l’excès, le manque ou la tempérance, Sed hoc disponitur melius vel deterius, ut impressiones recipiat visionum. il est mieux ou moins bien disposé à recevoir les impressions des visions. Et ideo dispositio temperatae complexionis in sanitate, cum temperantia cibi et potus, et exercitii moderati, temporibus debitis, et locis convenientibus, ex parte corporis est dispositio valde conveniens ad visiones somniorum, et sic patet de ipsorum causa intrinseca, ex parte corporis. C’est pourquoi un tempérament équilibré dans la santé, allié à la tempérance dans le manger, le boire et l’exercice modéré, pratiqués aux temps et lieux convenables, constitue, du côté du corps, une disposition tout à fait favorable aux visions des songes. Voilà pour la cause intrinsèque corporelle.

Causes intrinsèques spirituelles (âme) tempérament, influence des astres à la naissance (astrologie), mœurs (chasteté), préoccupations (soucis)

Tertio, notandum est quod causa somniorum intrinseca quandoque est ex parte animae, et hoc potest esse tripliciter, secundum quod anima potest tripliciter ad visiones disponi, scilicet natura, doctrina, et sollicitudine, seu diligentia. Troisièmement, il faut noter que la cause intrinsèque des songes est parfois du côté de l’âme, et cela peut se produire de trois façons, selon que l’âme peut être disposée aux visions par la nature, par l’étude (ou les mœurs), ou par le souci (la diligence). Primo anima potest ad hoc disponi natura, scilicet quando ex proprietatibus suae creationis, seu unionis cum corpore hoc habet ut minime sit dedita hiis sensibus et mundanis ; quia tunc tanquam ad superiora conversa, leviter superiorum influentius informetur directe : sicut aqua quiescens effigies repraesentat stellarum perfecte ; mota vero, imperfecte et distorte. Premièrement, l’âme peut y être disposée par nature, lorsque, par les propriétés de sa création ou de son union avec le corps, elle se trouve très peu attachée aux sens et aux choses du monde. Elle est alors comme tournée vers les réalités supérieures et peut être facilement et directement informée par les influences d’en haut, tout comme une eau calme reflète parfaitement l’image des étoiles, alors qu’une eau agitée le fait de façon imparfaite et déformée.

Causa autem quare anima sic naturaliter disponitur, est ex influentia quae est in ipsa generatione, seu nativitate hominis. La raison pour laquelle l’âme est ainsi naturellement disposée provient de l’influence qui s’exerce lors de la génération ou de la naissance de l’homme. Quia sicut dicit Philosophus, in tertia propositione Centilogi : Naturatus in aliquo, idest ad aliquid naturaliter inclinatus, inveniet stellam fortem similis naturae in sua nativitate. En effet, comme le dit le Philosophe dans la troisième proposition du Centiloque : Celui qui a un penchant naturel pour quelque chose trouvera, à sa naissance, une étoile forte de même nature. Ubi dicit Haly in Commento, quod Stella tales sunt animabus, qualia sunt elementa corporibus. Sur ce point, Haly dit dans son commentaire que les étoiles sont aux âmes ce que les éléments sont aux corps. Non autem intelligit, quod stellae intrant compositionem animae, nam hoc esset absurdum intelligere : sed intelligit quod sicut corpus virtutes elementorum participat diversimode, secundum quod diversa elementa dominantur in ipso ; ita anima diversas propietates adquirit, secundum dominium stellarum dominantium in infusione ipsius. Il ne veut pas dire par là que les étoiles entrent dans la composition de l’âme, car ce serait absurde. Il veut dire que, de même que le corps participe diversement aux vertus des éléments selon ceux qui dominent en lui, de même l’âme acquiert diverses propriétés selon l’influence des étoiles qui prévalaient lors de son infusion. Et ideo dicit Haly quod Quando aliqua stella fit fortis in nativitate alicujus, opus illius stellae apparebit in illo nato, et cito illud addiscer, et artificiose perficiet. C’est pourquoi Haly affirme : Quand une étoile est forte à la naissance de quelqu’un, l’œuvre de cette étoile apparaîtra chez ce nouveau-né ; il l’apprendra vite et l’accomplira avec art. Non est tamen intelligendum quod vitus stellarum principaliter infuat potentias, sive dispositiones praedictas ipsi animae ; sed intelligendum est, juxta modum loquendi Alpharabii, et Auctoris De causis, in illa propositione. 547 Il ne faut pas croire cependant que la vertu des étoiles infuse principalement ces puissances ou dispositions à l’âme elle-même. Il faut comprendre, selon la manière de parler d’Al-Farabi et de l’auteur du Livre des Causes, dans la proposition : L’âme a des opérations plus nobles…, que l’intention des philosophes est que les moteurs célestes de ces étoiles ou de ces orbes exercent l’impression principale sur les âmes. Anima nobiliores habet operationes etc. quod intentio Philosophorum est, quod motores caelestes ipsarum stellarum, seu orbium, principaliter impressionem faciunt in animabus. L’idée est que si Mercure était fort à l’heure du début de la génération de quelqu’un, ou à l’heure de sa naissance (qui lui correspond), le moteur de l’orbe de Mercure dotera l’âme de cet individu d’une forte mémoire, et la vertu de cet orbe dirigera le corps à cette fin. Sic scilicet, quod si Mercurius fortis fuerit hora principii generationis alicujus, vel hora nativitatis quae illi proportionatur ; motor orbis Mercurii faciet fortis memoriae animam talis nati, et ad hoc dirigit corpus ejus virtus ipsius orbis Mercurii. Ainsi, de même que le moteur de l’orbe agit sur le moteur du corps, le mobile céleste agit sur le mobile terrestre. Je parlerai plus précisément de cette subordination des causes tout à l’heure.

Secundo, potest anima disponi ad visiones ex doctrina. Scilicet quando ex consuetudine per mores acquisitos a passionibus requiescit, et sic aptatur intelligibilibus, quod eam nulla talis passio inquietat, vel turpis phantasia disturbat. Deuxièmement, l’âme peut être disposée aux visions par les mœurs (doctrina). C’est le cas lorsqu’elle s’est habituée, par les vertus acquises, à se reposer des passions, se rendant ainsi apte aux choses intelligibles, car aucune passion ne vient alors l’inquiéter ni aucun fantasme impur la troubler. Unde sic potest tantus esse habitus honestatis in vigilando, quod anima non assentiat foedis voluptatibus carnalibus in dormiendo ; sicut dicit Augustinus I. Confessionum : quia Virtute illius habitus dissipantur phantasiae male, si que negantur dormienti. Sicut e contra deditis foedis voluptatibus vilia somniam. Dès lors, l’habitude d’honnêteté peut être si forte à l’état de veille que l’âme n’acquiesce pas aux honteuses voluptés charnelles pendant le sommeil. Comme le dit Augustin au livre I des Confessions : par la vertu de cette habitude, les fantasmes mauvais se dissipent ou sont refusés au dormeur. À l’inverse, ceux qui sont livrés aux voluptés impures font des rêves vils.

Tertio, potest ad hoc anima disponi ex follicitudine vel diligentia : unde homines solliciti et cogitativi circa aliqua, frequenter somniant de illis. Troisièmement, l’âme peut y être disposée par le souci ou la diligence. Ainsi, les hommes préoccupés et songeurs au sujet de certaines choses en rêvent fréquemment. Ideo dicit Macrobius, super Somnio Scipionis : Saepe fit ut cogitationes, sermones que nostri, pariant aliquid in somno tale, quale vigilans saepissime solebat agitare vel loqui, propter quod Claudianus ait : C’est pourquoi Macrobe, sur le Songe de Scipion, dit : Il arrive souvent que nos pensées et nos discours enfantent durant le sommeil quelque chose de semblable à ce que l’homme éveillé avait coutume de traiter ou de dire. D’où ces vers de Claudien :

Unde Eccle. V. 2. dicitur Multas curas sequuntur somnia. C’est pourquoi il est dit dans l’Ecclésiaste (V, 2) : Les songes suivent les nombreuses préoccupations. Occurrunt enim phantasiae in dormiendo illa circa quae hominis cogitation fuit minorata in vigilando. En effet, les fantasmes qui surviennent durant le sommeil portent sur les sujets auxquels la pensée de l’homme s’est appliquée durant la veille. Et haec est causa cur homines frequentius somniant de amicis suis, et certius de eis quam de extraneis ; quia maxime solliciti sunt de eis : haec est etiam causa cur nobiliora sunt somnia illis quibus de publicis utilitatibus est follicitudo, et cura vigilantior. C’est la raison pour laquelle les hommes rêvent plus souvent et plus précisément de leurs amis que des étrangers, car ils s’en soucient davantage. C’est aussi pour cela que les songes sont plus nobles chez ceux qui portent la charge du bien public et font preuve d’une vigilance plus grande. Propter quod dicunt quidam ex sapientibus Latinis quod Credendum erat Regio somno. C’est pourquoi certains sages latins disaient qu’il fallait ajouter foi au songe d’un roi. Qui enim loca sublimitatis et regiminis obtinent, plerumque magis solliciti sunt de rebus publicis quibus praesunt, avidiorique desiderio, meliorationem cupiunt et affectant : cur non est mirum si de hiis fiunt eis somniorum visiones. Ceux qui occupent des fonctions élevées et de gouvernement sont généralement plus soucieux des affaires publiques qu’ils dirigent et désirent plus ardemment leur amélioration ; il n’est donc pas étonnant que de tels sujets fassent l’objet de leurs visions nocturnes. De hoc multa narrat exempla Valerius Maximus : Lib. I. Capitulo 5. et Tullius : Libro De Divinatione, quae transeo, brevitatis gratia. etc. Valère Maxime (Livre I, chap. 5) et Cicéron (De la Divination) en rapportent de nombreux exemples que je passe par souci de brièveté. Et patet de causa intrinseca somniorum, tam ex parte corporis, quam animae. Ainsi est exposée la cause intrinsèque des songes, tant du côté du corps que de celui de l’âme.

Causes extrinsèques matérielles (environnement) influence de l’air, du climat, surtout des astres ; (ex : prévisions naturelles chez les animaux)

Quarto, notandum quod ipsorum causa quandoque est extrinseca, et haec est duplex ; quia quandoque est corporalis, quandoque spiritualis. Quatrièmement, il faut noter que leur cause est parfois extrinsèque, et celle-ci est double : tantôt corporelle, tantôt spirituelle. Est enim quandoque corporalis, scilicet inquantum imaginatio dormientis immutatur vel a qualitate aeris continentis, vel ex impressione caelestis corporis ; et sic dormientis aliquae phantasiae apparent conformes eorum impressioni. Elle est parfois corporelle, en ce sens que l’imagination du dormeur est modifiée soit par la qualité de l’air ambiant, soit par l’impression d’un corps céleste ; ainsi, certains fantasmes du dormeur apparaissent en conformité avec ces impressions. Nam secundum Philosophum VIII. Physicorum : a continente nos multae fiunt immutationes in nobis ; sed continens nos est multiplex. En effet, selon le Philosophe au huitième livre de la Physique, ce qui nous environne provoque en nous de nombreuses mutations. Or, ce qui nous environne est multiple. Primum enim continens sensibile, est corporale elementum, cujus qualitatibus multipliciter alteramur. Le premier environnement sensible est l’élément corporel, dont les qualités nous altèrent de multiples façons. Secundum, est caelum, cujus figuris et virtutibus immutamur. Le second est le ciel, dont les configurations et les vertus nous transmuent. Tertium, est motor caeli. Le troisième est le moteur du ciel. Quartum, est causa prima, quae absolute omnia virtualiter continet, et in cujus virtute omnia alia continentia agunt ; et ideo actiones eorum ad suam actionem referuntur etc. Le quatrième est la Cause Première, qui contient virtuellement toutes choses de manière absolue, et par la vertu de laquelle tous les autres environnements agissent ; c’est pourquoi leurs actions se rapportent à la Sienne. Et ista quatuor inter se subordinantur, sicut in arte se habet artiex, phantasia, manus, et dolabrum : quia sicut dolabrum scindit ad figuram ad quam manus dirigit, et ipsa dirigit ad imaginationem phantasiae, et phantasia imaginatur et dirigit ad formam artis ; ita 548elementum, et caelum, et motor caeli dirigunt ad totmam virtutis divinae. Ces quatre principes sont subordonnés entre eux, comme se comportent dans l’art l’artisan, l’imagination, la main et l’outil (la doloire) : de même que l’outil coupe selon la figure vers laquelle la main le dirige, que la main est dirigée par l’imagination et l’imagination par la forme conçue par l’art, de même l’élément, le ciel et le moteur du ciel tendent vers la plénitude de la vertu divine. Ideo Philosophus 2. De animalibus, naturam appellavit artem divinam. C’est pourquoi le Philosophe, au second livre Des Animaux, a appelé la nature l’art divin.

Horum autem quatuor nos continentium, duo prima sunt corporalia, alia spiritualia, de quibus specialiter dicam. De ces quatre principes qui nous enveloppent, les deux premiers sont corporels, les autres sont spirituels ; j’en parlerai plus précisément. Sed tamen ab hac communi virtute nos continente contingitmos et in vigiliis et in somniis multipliciter moveri et inclinari, nunc ad hoc, nunc ad illud imaginandum, vel appetendum, vel etiam volendum ; nisi valde caute per intellectum in contrarium renitamur, vel nisi motibus alienis disturhemur : sicut in ebrietatibus, vel aliis quibusdam passionibus, ubi motus intrinseci sunt ita fortes, quod impressio exteriorum continentium non apparet, sed apparet hiis remotis, sicut contingit in somno circa auroram, prima et secunda digestione completis, cum convenientia corporis, qualis est si temperies Veris, vel Automni : tempestuosa enim tempora disturbant nos quandoque, ne in nobis fiant verae visiones somniorum. Quoi qu’il en soit, par cette force commune qui nous environne, il nous arrive, tant à l’état de veille que dans le sommeil, d’être mus et inclinés de multiples façons, tantôt à imaginer ceci, tantôt à désirer ou même à vouloir cela, à moins que nous ne résistions par l’intellect avec beaucoup de prudence, ou que nous ne soyons troublés par des mouvements étrangers. C’est le cas dans l’ivresse ou dans certaines autres passions où les mouvements intrinsèques sont si forts que l’impression des environnements extérieurs n’apparaît pas ; elle n’apparaît qu’une fois ces mouvements écartés, comme cela arrive durant le sommeil vers l’aurore, une fois les deux digestions achevées, et avec la complicité du climat, comme par exemple à la douceur du printemps ou de l’automne. En effet, les temps orageux nous troublent parfois, empêchant que ne se forment en nous les visions véritables des songes. Sic ergo ex dispositione aeris continentis, et impressione corporis caelestis, alterantur saepe corpora nostra in somno : Unde phantasia format tibi species et idola conformia qualitatibus ab eis causatis ; et quandoque ab eis causantur et figurantur in phantasia imaginationes illorum effectuum ad quos disponunt illae impressiones, secundum similitudinem vel magis vel minus expressam, secundum quod virtus imprimentes est fortior vel debilior, et virtus recipiens magis vel minus disposita, vel magis aut minus ab aliis impedimentis quieta ; et sic anima quandoque somniat de aliquibus effectibus. Ainsi donc, par la disposition de l’air ambiant et par l’impression du corps céleste, nos corps sont souvent altérés durant le sommeil. Dès lors, la fantaisie forme des espèces et des idoles conformes aux qualités causées par eux. Parfois aussi, ces causes engendrent et figurent dans la fantaisie l’imagination des effets auxquels ces impressions préparent, selon une ressemblance plus ou moins frappante, selon que la force agissante est plus ou moins grande, et que la faculté réceptrice est plus ou moins disposée ou libre de tout autre empêchement. C’est ainsi que l’âme rêve parfois de certains effets futurs. Ab illis impressionibus cavendum, sicut fuit de somnio Pharaonis, de septem bobus et septem spicis. Genef. XLII. ex quibus significabatur fecunditas vel sterilitas terrae. Il faut tenir compte de ces impressions, comme ce fut le cas pour le songe de Pharaon concernant les sept vaches et les sept épis (Genèse XLI), par lesquels étaient signifiées la fécondité ou la stérilité de la terre.

Per hunc etiam modum quaedam animalia praecognoscunt quaedam futura de dispositione aeris, serenitate, vel tempestate, sicut supra dictum fuit de quibusdam piscibus, et de formicis, et quibusdam aliis, quorum imaginationes sunt magis quietae quam humanae, propter multiplices motus rationis. C’est aussi par ce mode que certains animaux connaissent d’avance certains événements futurs concernant l’état de l’air, le beau temps ou la tempête, comme il a été dit plus haut au sujet de certains poissons, des fourmis et de quelques autres, dont les imaginations sont plus paisibles que celles des humains, agitées par les multiples mouvements de la raison. Et patet de causa extrinseca somniorum et specialiter de causa corporali. Voilà pour la cause extrinsèque des songes, et spécialement pour la cause corporelle.

Causes extrinsèques spirituelles (bons esprits) pour les songes prophétiques (Dieu et anges)

Quinto, notandum est quod causa somniorum extrinseca quandoque est spiritualis, et hoc contingit dupliciter. Cinquièmement, il faut noter que la cause extrinsèque des songes est parfois spirituelle, et cela arrive de deux manières. Scilicet a spiritibus bonis, et a spiritibus malignis. À savoir : par les bons esprits ou par les esprits malins. Primo modo, somnia possunt fieri dupliciter. Dans le premier cas, les songes peuvent se produire de deux façons. Uno modo, possunt fieri a prima causa et caelestibus motoribus vel intelligentiis, naturali et causueto modo, scilicet mediantibus corporibus caelestibus, et aliis causis secundis, sicut jam tactum est : et iste modus non pertinet ad Prophetia proprie dictam : alio modo, possunt fieri a Deo immediate, vel mediantibus Angelis bonis ab eo missis, scilicet modo supernaturali ; et iste modus est propheticus et somnium est species Prophetiae. D’une part, ils peuvent provenir de la Cause Première et des moteurs célestes ou intelligences, de manière naturelle et habituelle, c’est-à-dire par l’intermédiaire des corps célestes et d’autres causes secondes, comme on l’a déjà évoqué ; ce mode ne relève pas de la prophétie proprement dite. D’autre part, ils peuvent venir de Dieu immédiatement, ou par l’entremise de bons Anges envoyés par lui, de manière surnaturelle ; ce mode est prophétique et le songe constitue alors une espèce de prophétie. De tali somnio habetur Matthaei II. de Angelo qui apparuit Magis et multa similia leguntur in Scripturis. On trouve un tel exemple en Matthieu II, concernant l’Ange qui apparut aux Mages, et l’on en lit beaucoup de semblables dans les Écritures.

Tale etiam videtur fuisse somnium illius Symonidis Poetae, de quo narrat Valerius, Lib. I. cap. 5. quod Cum ad littus navem appulisset, inhumatumque corpus jacens reperisset, et illud sepulturae mandasset, admonitus fuit ab eo per somnium, ne proximo die navigaret. Ideo in terra remansit, unde alii qui inde naves a terra solverunt, fluctibus et procellis in ejus conspectu obruti sunt : Ipse vero laetatus est quod vitam suam somnio magis quam navi credere voluisset, et memor beneficii, elegantissimo carmine aeternitati consecravit, melius illi et diuturnum in animis hominum sepulchrum constituens, quam in desertis et ignotis arenis struxerat. Tel semble avoir été aussi le songe du poète Simonide, dont Valère Maxime rapporte (Livre I, chap. 5) que, ayant accosté et trouvé un corps gisant sans sépulture, il lui fit rendre les derniers devoirs ; il fut alors averti en songe par le défunt de ne pas reprendre la mer le lendemain. Il resta donc à terre, tandis que les autres, ayant levé l’ancre, furent engloutis sous ses yeux par les flots et les tempêtes. Il se réjouit d’avoir confié sa vie à un songe plutôt qu’à un navire et, reconnaissant du bienfait, il consacra au défunt un poème très élégant, lui offrant dans l’esprit des hommes un tombeau plus beau et plus durable que celui qu’il lui avait bâti sur des sables déserts et inconnus. Haec Valerius. C’est ce que raconte Valère. Unde verisimile est hoc somnium ab aliquo bono spiritu fieri, in recompensationem pietatis illius. D’où il est vraisemblable que ce songe fut produit par quelque bon esprit, en récompense de sa piété.

Causes extrinsèques spirituelles (mauvais esprits) pour les songes trompeurs (démons)

Sexto, notandum est quod a malignis spiritibus quandoque 549in nobis causantur somnia, quorum causa et modus magis infra patebit, quando dicam de divinationibus quae fiunt ministerio daemonum. Sixièmement, il faut noter que des songes sont parfois causés en nous par des esprits malins ; leur cause et leur mode apparaîtront plus clairement plus bas, quand je traiterai des divinations s’opérant par le ministère des démons. Tale enim fuit somnium illius uxoris Pilati, quae ante Passionem Christi, dormiendo multa passa fuit per visum, scilicet daemone immiscente phantasias et apparitiones in ea, ut sic per eam redemptionem nostram impediret. Tel fut le songe de la femme de Pilate qui, avant la Passion du Christ, endura bien des tourments en vision pendant son sommeil, le démon lui insufflant des fantasmes et des apparitions afin d’empêcher, par son entremise, notre rédemption. Unde mandavit viro suo dicens : Quid tibi et justo illi, multa enim passa sum hodie per visum propter eum. Matth. XXVII. 19. C’est pourquoi elle fit dire à son mari : Ne te mêle point de l’affaire de ce juste ; car j’ai beaucoup souffert aujourd’hui en songe à cause de lui. (Matthieu XXVII, 19). Et consimiliter a tali spiritu videtur illud somnium fuisse causatum quod narrat Valerius, ubi prius, scilicet de Cassio Parmensi, cui dormienti apparuit homo ingentis magnitudinis, coloris nigri, squalidus barba, et capillo demisso, qui interrogatus quisnam esset ; respondisset videbatur. Cacodaemona. De même, c’est par un tel esprit que semble avoir été causé le songe rapporté par Valère (au même endroit) concernant Cassius de Parme : alors qu’il dormait, lui apparut un homme d’une stature immense, de couleur noire, à la barbe sale et aux cheveux pendants ; interrogé sur son identité, il lui parut répondre qu’il était un mauvais génie (cacodémon). Unde perterritus Cassius familiam excitavit, et quaesivit si quem talis habitus aut intrantem cubiculum, aut exeuntem vidissent ; et responderunt quod non : rursus igitur obdormivit, et iterum eadem species apparuit ; ideoque lumen auferri fecit et pueros sibi asfiliere praecepit. Cassius, épouvanté, réveilla ses serviteurs et leur demanda s’ils avaient vu quelqu’un de cette apparence entrer ou sortir de la chambre ; ils répondirent que non. S’étant rendormi, la même figure lui apparut de nouveau ; il fit alors apporter de la lumière et ordonna à ses serviteurs de rester auprès de lui. Unde inter hanc noctem et supplicium quo ipsum capitis reum Caesar affecit, parvulum valde temporis spatium intercessit. Or, entre cette nuit et le supplice auquel César le condamna comme coupable d’un crime capital, il ne s’écoula que très peu de temps. Ex praedictis ergo patet quid sit somnium, et de diversis causis somniorum. Ainsi, ce qui précède clarifie la nature du songe et ses diverses causes. Et haec de primo puncto. Voilà pour le premier point.

Point 2 La diversité des songes

Note 1 Les sept degrés de clarté : l’intensité de l’action des causes et la réceptivité du rêveur produisent sept niveaux de visions

Quantum ad secundum, dicendum est de varia et multiplici somniorum differentia : Quant au deuxième point, il faut traiter de la différence variée et multiple des songes. unde primo sciendum est, quod virtus praedictarum causarum naturalium, de quibus ad praesens solum loquor, tam scilicet causarum generalium, sicut est virtus ipsius caeli et intelligentiarum ; et aliarum causarum extrinsecaum ab eis dependentium, quam etiam spiritualium causarum, et magis particularium somniorum, sicut sunt illae quae se tenent ex parte corporis humani, vel animae, de quibus dixi ; multipliciter et diversimode reperiuntur movere, secundum fortitudinem vel debilitatem ipsarum, et etiam secundum quod diversimode, secundum magis vel minus disponimur ad moveri ; Il faut d’abord savoir que la vertu des causes naturelles précitées (les seules dont je parle pour l’instant) — qu’il s’agisse des causes générales comme la vertu du ciel et des intelligences, et d’autres causes extrinsèques qui en dépendent, ou des causes spirituelles et plus particulières des songes liées au corps humain ou à l’âme — se manifeste par des impulsions multiples et diverses, selon leur force ou leur faiblesse, et selon que nous sommes plus ou moins disposés à être mus par elles. et secundum hoc, si ea quae in nobis experimur volumus advertere, invenimus impressionem praedictae virtutis septem modis maxime variari. Dès lors, si nous observons ce que nous éprouvons en nous-mêmes, nous constatons que l’impression de cette vertu varie principalement selon sept modes.

Degré 1 Absence de vision (impulsion à agir, mais sans signe intelligible ; généralement en éveil)

Quorum primus extitit, et minimus gradus qui in sola animi confidentia denotatur, ex quo quis ad aliquid agendum movetur quodam impetu naturali motivarum virtutum, absque signo in virtutibus cognitivis recepto : Le premier et le plus bas de ces degrés se manifeste par la seule confiance de l’esprit, par laquelle on est poussé à agir par un certain élan naturel des facultés motrices, sans qu’un signe ait été reçu dans les facultés cognitives. unde tales sic moti respondent quaerentibus causam motus : hoc nobis cor dictat, nec hujus aliam rationem assignant. C’est pourquoi ceux qui sont ainsi mus répondent à ceux qui en demandent la cause : mon cœur me le dicte, sans en donner d’autre raison. Hunc gradum tangit Aristoteles, in Libello, De bona fortuna : Aristote évoque ce degré dans son opuscule De la bonne fortune. istum etiam experimur in vigilia, potius quam in somno. Nous l’expérimentons d’ailleurs davantage à l’état de veille que dans le sommeil.

Degré 2 Vision contraire (ex. rêver d’un mariage pour signifier des funérailles à venir)

Secundus gradus attollitur super istum, in tantum scilicet quod ex hoc quod est impressum virtutibus motivis, aliquid in cognoscitivis resultat ; non tamen sub specie propria rei futurae, nec sub convenienti metaphora ; sed magis per contrarian speciem praesentatur, sicut contingit illis qui se praevident in festis et in gaudiis nuptiarum, et postea contingit eis quod sunt in planctuosis solemnitatibus mortuorum. Le second degré s’élève au-dessus du précédent en ce que l’impression faite sur les facultés motrices produit un résultat dans les facultés cognitives ; toutefois, la chose n’est représentée ni sous sa forme propre, ni par une métaphore appropriée, mais plutôt par une forme contraire. C’est ce qui arrive à ceux qui se voient en rêve dans des fêtes et des joies nuptiales, pour se retrouver ensuite dans les tristes cérémonies funèbres. Et iste gradus quamvis sit secundus, respectu virtutis universaliter moventis, et etiam respectu dispositionis nostrae, est tamen primus, respectu eorum quae accipiuntur in somniis ad significandum aliquid de futuris, sicut statim patebit in secundo notabili. Bien que ce degré soit le second par rapport à la vertu motrice universelle et à notre propre disposition, il est le premier quant aux éléments captés dans les songes pour signifier l’avenir, comme on le verra tout de suite.

Degré 3 Vision métaphorique (le plus commun ; l’événement futur est vu à travers une image possédant des propriétés similaires)

Tertius gradus, est quando utimur non distorte similitudine impressa, nec per contrariam speciem rei futurae apparet ipsum quod est futurum, sed per aliquam convenientem metaphoram designatur. Le troisième degré se présente quand nous utilisons sans distorsion la similitude imprimée ; l’événement futur n’apparaît pas sous une forme contraire, mais est désigné par une métaphore appropriée. In isto gradu visiones frequentius contingunt, et multipliciter variantur, secundum diversas proprietates rerum, secundum quas metaphora rei futurae adaptatur. À ce degré, les visions sont plus fréquentes et varient de multiples façons selon les diverses propriétés des choses par lesquelles la métaphore de l’événement futur est adaptée. Unde Philosophus, quantum ad istum gradum, loquens in Libro De somno et vigilia : capitulo De Divinatione. C’est pourquoi le Philosophe, traitant de ce degré au chapitre sur la divination de son livre Du Sommeil et de la Veille, Dicit quod : Ille est artificiosissimus interpres, qui 550convenientius rerum similitudines conjecturat. affirme : Le plus habile interprète est celui qui sait le mieux conjecturer les similitudes des choses.

Degré 4 Vision directe (l’événement futur est vu sous sa forme propre)

Quartus modus, est quando jam sub propria specie res futura videtur sino tegumento metaphorae cujuscunque. Le quatrième mode correspond au moment où la chose future est vue sous sa forme propre, sans le voile d’aucune métaphore.

Degré 5 Vision métaphorique par un tiers (une personne présente l’événement futur par métaphore ou énigme)

Quintus est, quando quis per se rem futuram non videt, sed per aliam : Le cinquième est celui où l’on ne voit pas la chose future par soi-même, mais par une autre personne : Ita quod videtur somnianti quod quis sibi rem futuram proponat ; non tamen proprie, sed sub metaphora et aenigmate alicujus similitudinis. le rêveur a l’impression que quelqu’un lui présente l’événement futur, non pas tel quel, mais sous la métaphore et l’énigme d’une certaine similitude.

Degré 6 Vision directe par un tiers (une personne présente l’événement futur sous sa forme propre)

Sextus gradus addit supra istum, scilicet quando assistens rem futuram proponit proprie, non per metaphoram occultam, et in hiis duobus gradibus prophetaverunt multi Prophetae. Le sixième degré va plus loin : celui qui apparaît présente la chose future telle quelle, sans métaphore obscure ; c’est à ces deux degrés que de nombreux prophètes ont prophétisé.

Degré 7 Vision intellectuelle pure (le plus haut degré : vérité des événements futurs sans passer par des images)

Primus gradus, est quando verae intelligentiae futurorum jam vere apparent intellectui, et istud est altius quod in hac vita contingit hominibus, sicut patebit in declaratione causarum praedictorum graduum seu modorum. Le septième degré est atteint quand les pures intelligences des événements futurs apparaissent véritablement à l’intellect ; c’est le point le plus haut auquel l’homme puisse parvenir dans cette vie, comme le montrera l’exposé des causes de ces différents degrés.

Note 2 Cause des degrés selon le rêveur : les sept degrés dépendent des dispositions du corps et de l’âme

Secundo ergo, pro intellectu hujusmodi causarum, notandum est quod ex causis somniorum prius tactis, possunt haberi causae diversorum graduum, et subordinationis eorum. Deuxièmement, pour comprendre ces causes, il faut noter que l’on peut déduire, des causes des songes évoquées plus haut, celles des divers degrés et de leur subordination. Quando enim homo secundum corpus, et secundum animam, vel secundum utrumque est ita dispositus, quod in ipso, propter alios motus, caelestis impressio dissolvitur, sicut in ebriis vel vehementius iratis, vel hujusmodi passionatis ; tunc non moventur ab hujusmodi impressione caelesti, nec secundum motivas, nec secundum sensativas virtutes. En effet, quand l’homme est disposé, par son corps ou son âme (ou les deux), de telle sorte que l’impression céleste est dissipée par d’autres mouvements (comme chez les ivrognes, les colériques ou les passionnés), il n’est alors mû par aucune impression céleste, que ce soit dans ses facultés motrices ou sensitives. Si autem corpus, quantum ad vires motivas proportionetur superiori virtuti, quantum ad sensum, aut vel sensativas virtutes anima ad aliud sit intenta ; tunc movetur secundum ordinem primi gradus. Si toutefois le corps est proportionné, dans ses forces motrices, à la vertu supérieure, mais que l’âme reste attentive à autre chose dans ses facultés sensitives, il est alors mû selon l’ordre du premier degré. Si autem ulterius anima incipiat disponi, quantum ad cognitiones, tamen debiliter et distorte ; tunc movebitur aliquando secundum formam gradus secundi. Si, de plus, l’âme commence à se disposer aux connaissances, mais de façon faible et déformée, elle sera parfois mue selon la forme du second degré. Si autem debiliter, non tamen distorte, sed recte ; tunc secundum formam tertii gradus. Si c’est de façon faible, mais non déformée et plutôt juste, alors c’est selon le troisième degré. Si autem fortier et recte anima sit disposita ; movebitur secundum ordinem quarti gradus. Si l’âme est disposée avec force et droiture, elle sera mue selon l’ordre du quatrième degré. Si autem fortius ; secundum quinti gradus ordinem. Si c’est plus fort encore, selon le cinquième. Si autem fortissime ; secundum ordinem sexti aut septimi gradus. Et si c’est avec une force extrême, selon l’ordre du sixième ou du septième degré. Unde si ad phantasmata moveat ; ad sextum pertinebit gradum : Ainsi, si l’impulsion porte sur les fantasmes, elle relèvera du sixième degré ; si autem ad intelligentias, ad septimum pertinebit ; facilius enim est ad phantasmata, quam ad intelligentias movere. si elle porte sur les pures intelligences, elle relèvera du septième ; il est en effet plus facile de mouvoir vers les fantasmes que vers les intelligences.

Note 3 Cause des plus hauts degrés selon l’influence des astres (leur position) : facteur d’intensification universel, clarifiant la vision et produisant simultanément des signes extérieurs dans la nature (prodiges) ; exemples : l’aigle d’Alexandre, les fourmis de Midas, les abeilles de Platon

Et hiis ergo patet quod distinctio graduum praedictorum accipitur penes diversitatem dispositionum in corpore vel anima, ut dictum est. Il appert donc de cela que la distinction de ces degrés se fait selon la diversité des dispositions du corps ou de l’âme, comme on l’a dit. Potest etiam alio modo accipi penes gradus fortitudinis aut debilitatis, circa caelestem virtutem ; sicut magis habet videri in scientia de judiciis astrorum. Elle peut aussi se comprendre d’une autre manière, selon les degrés de force ou de faiblesse de la vertu céleste, comme on le voit dans la science des jugements des astres. Verbi gratia, secundum Astronomos ; si Mercurius Soli corporaliter sit conjunctus in aliqua domorum Saturni, et Luna fuerit in domo Mercurii ejusdem triplicitatis ; tunc virtus caelestis multum fortiter movet ad occultas et profundas cognitiones rerum. Par exemple, selon les astronomes, si Mercure est conjoint au Soleil corporellement dans l’une des maisons de Saturne, et que la Lune se trouve dans une maison de Mercure de la même triplicité, alors la vertu céleste pousse très fortement vers des connaissances occultes et profondes des choses. Unde dicit Philosophus quod Tota terra intellectu repletur : C’est pourquoi le Philosophe dit que toute la terre est remplie d’intellect : et nati constellationis hujus, profundae sunt inquisitionis in rebus arduis et longinquis, et de facili sunt in qualibet parte Philosophi perfecti ; et tunc non solum anima ad aliquid significandum movetur, sed etiam in particularibus aliis rebus efficiuntur praesagia futurorum. ceux qui sont nés sous cette constellation s’adonnent à des recherches profondes sur des sujets ardus et lointains, et deviennent facilement de parfaits philosophes en tout domaine. Alors, non seulement l’âme est mue pour signifier quelque chose, mais des présages de l’avenir se produisent aussi dans d’autres réalités particulières. Et causa hujus est, quia ab eisdem causis a quibus visiones dependent, ad quas anima movetur, causantur etiam quidam effectus, qui etiam signa futurorum exprimunt, et praesagia seu prodigia vocantur : La cause en est que les mêmes principes dont dépendent les visions vers lesquelles l’âme est mue, engendrent aussi certains effets qui expriment des signes de l’avenir, nommés présages ou prodiges : sicut narratur quod in nativitate Alexandri, aquila quaedam, extensis alis suis, per totam diem supra summitatem palatii volitavit : quod praesagium magnitudinem sui Imperii designavit. ainsi raconte-t-on qu’à la naissance d’Alexandre, un aigle, les ailes déployées, plana toute la journée au-dessus du palais ; ce présage annonçait la grandeur de son futur Empire. Movebatur enim illa aquila, sicut et alii motores particulares in hoc mundo ad aliquod simile vel proportionale illius ad quod movent seu disponunt superiores et universales motores. Car cet aigle était mû, tout comme d’autres moteurs particuliers de ce monde, vers quelque chose de semblable ou de proportionnel à ce vers quoi poussent les moteurs supérieurs et universels.

Sic etiam narrat Valerius lib. I. cap. De prodigiis, duo exempla notabilia : Valère Maxime (Livre I, chap. Des prodiges) en rapporte aussi deux exemples notables : unum de Mida, cujus Imperio Phrygia fuit subjecta. l’un concernant Midas, à l’empire duquel la Phrygie fut soumise. Unde dicit quod sibi puero 551dormienti formicae in os grana tritici congesserunt. Il raconte que, lorsqu’il était enfant, des fourmis déposèrent des grains de blé dans sa bouche alors qu’il dormait. Petentibus autem eis quid prodigium significaret : interrogantibus Augures responderunt illum omnium mortalium fore ditissimum ; nec vana praedictio extitit. Ses parents ayant demandé aux augures la signification de ce prodige, ceux-ci répondirent qu’il serait le plus riche de tous les mortels ; et cette prédiction ne fut pas vaine. Nam Midas cunctorum pene Regum opes abundantia pecuniae antecessit. Midas surpassa en effet par sa richesse presque tous les autres rois.

Aliud exemplum est de Platone. L’autre exemple est celui de Platon. Cui dormienti in cunis, labellis ejus apes mel inseruerunt, qua re audita, prodigiorum interpretes singularem eloquii suavitatem ore ejus emanaturam dixerunt. Alors qu’il dormait dans son berceau, des abeilles déposèrent du miel sur ses lèvres ; à cette nouvelle, les interprètes des prodiges déclarèrent qu’une suavité de langage singulière émanerait de sa bouche. Unde quasi consimile narratur de Beato Ambrosio, cujus prodigii expositio conveniens fuit : On raconte presque la même chose de saint Ambroise, et l’explication de ce prodige fut pertinente : quia sicut apes congregant materiam luminis ad videndum, et dulcedinis ad nutriendum ; ita sapientes, eloquentia praediti, veras rerum substantias sibi congregant ad intelligendum, et aliis ad docendum. car, de même que les abeilles rassemblent la matière de la lumière pour voir et la douceur pour nourrir, de même les sages doués d’éloquence rassemblent les véritables substances des choses pour les comprendre et les enseigner aux autres. Et patet de causis visionum et prodigiorum correspondentium, et de ordine graduum, seu modorum praedictorum in visionibus quae fiunt per involucrum somniorum. Ainsi s’éclairent les causes des visions et des prodiges correspondants, ainsi que l’ordre des degrés ou modes précités dans les visions survenant par le voile des songes.

Note 4 Interprétation des songes : concerne les visions métaphoriques (degrés 2, 3 et 5) ; exemples : Socrate rêve d’un cygne qui annonce la sagesse de Platon ; la mère de Néron rêve d’un dragon qui préfigure sa propre mort

Sed ad sciendum qui gradus de numero praedictorum sint convenientes arti pronosticandi de visionibus futurorum ; notandum est quod gradus primus non est conveniens huic arti, quia in sola experientia consistit, et in sola praecipue contingit vigilia, ut dictum est. Pour savoir quels degrés sont appropriés à l’art de pronostiquer à partir des visions du futur, il faut noter que le premier degré ne convient pas, car il repose sur la seule expérience et survient surtout à l’état de veille, comme on l’a dit. Gradus etiam quartus et sextus huic arti non conveniunt, quia in eis apparent res sine integumento metaphorae : Les quatrième et sixième degrés ne conviennent pas non plus, car les choses y apparaissent sans le voile de la métaphore : et ideo circa eos non est aliquod artificium construendum ; septimus etiam gradus non est conveniens, quia etiam de raro contingentibus relinquuntur. il n’y a donc pas lieu d’y appliquer de méthode artificielle. Le septième degré ne convient pas davantage, car il relève d’événements trop rares. Igitur tres gradus, scilicet secundus, tertius, et quintus unus est, quando aliquis per speciem contrarii, de suo contrario aliquid praevidet eventurum. Restent donc trois degrés : le second, le troisième et le cinquième. L’un correspond au moment où l’on prévoit un événement par son contraire. Quartus, quando per rectam metaphoram praevidemus. Le suivant, quand nous prévoyons par une métaphore juste. Et iste gradus est communior ; alius est quando videtur assistens, proponens sub metaphorae rem futuram. Celui-ci est le plus commun. Un autre enfin intervient quand une figure apparaît pour présenter la chose future sous une métaphore. Unde circa illos gradus maxime ordinatur ars pronostica somniorum ; quia cum ars sit de bono et difficili, non est facile in gradibus praedictis rerum proprietates cognoscere et visionum metaphoras adaptare. C’est autour de ces degrés que s’organise principalement l’art de pronostiquer les songes ; car, comme tout art porte sur ce qui est bon et difficile, il n’est pas aisé de connaître les propriétés des choses et d’adapter les métaphores des visions dans ces conditions.

Quarto, notandum est quod in adaptatione, hujusmodi interpretes somniorum, maxime et principaliter habent considerare proprietates rerum naturalium quae inveniuntur in proportione actuum, seu operationum naturae et circumstantialium naturalium : Quatrièmement, dans leur travail d’interprétation, les traducteurs de songes doivent considérer avant tout les propriétés des choses naturelles, telles qu’elles se manifestent dans le rapport entre les opérations de la nature et les circonstances naturelles. ars enim ista pronostica somniorum, multum insequitur naturam ; et ideo sicut natura non tantum rem facit, sed ei certas proprietates instituit, ipsamque locis, temporibus, qualitatibus, et sitibus dobitis ordinat, sic et ars procedit : Cet art de pronostiquer les songes suit de près la nature ; et de même que la nature ne se contente pas de créer une chose mais lui assigne des propriétés et l’ordonne selon des lieux, des temps, des qualités et des positions déterminés, cet art procède de même. propter quod, apud interpretes hujus artis, res naturales, et proprietates earum, ad pronosticandum futura generaliter accipiuntur. C’est pourquoi les interprètes utilisent généralement les choses naturelles et leurs propriétés pour annoncer l’avenir. Ita quod eadem res secundum diverses circumstantias praevisa in somno, sumitur ad diversa pronosticanda. Une même chose vue en songe peut ainsi servir à divers pronostics selon les circonstances. Verbi gratia, apud interpretes equus aliquando significat scientiam, aliquando est signum uxoris. Par exemple, un cheval peut signifier la science ou bien être le signe d’une épouse. Unde in hoc multum est attendenda circumstantia somniantis, et circumstantiae quibus equi visio terminatur. Il faut ici accorder une grande attention à la condition du rêveur et aux circonstances qui accompagnent la vision du cheval. Ut si Clericus scientificus videt se aquam difficiliter transmeabilem, per sui equi vigorem tranfire sine labore, significat quod per beneficium scientiae a negotiis difficilibus eripietur. Si un clerc instruit se voit traverser sans peine une eau difficile grâce à la vigueur de son cheval, cela signifie que le bénéfice de sa science le tirera d’affaires ardues. Si autem laicus potens hoc videret ; hoc esset ad potentiam referendum. Si c’était un laïc puissant qui voyait cela, il faudrait le rapporter à sa puissance. Si autem equus proprius cameram somnantis uxorem habantis ingreditur, significat uxorem, secundum diversas circumstantias ad eam pertinentes. Si son propre cheval entre dans la chambre d’un rêveur marié, cela signifie son épouse, selon les diverses circonstances la concernant. Si autem quasi ignotus equus ore aperto, et pedibus jaciens apparet somnianti ; significat adversarium litem somnianti moventem, et proportionaliter in aliis. Mais si un cheval inconnu, la gueule ouverte et ruant, apparaît au rêveur, il signifie un adversaire lui intentant un procès ; et il en va de même pour le reste.

Haec autem adaptatio sive interpretatio somniorum non est contemnenda penitus, quia si prudenter servetur, eam virtutem continere in plerisque invenimus. Cette interprétation des songes ne doit pas être totalement méprisée car, si elle est pratiquée avec prudence, nous constatons qu’elle recèle une part de vérité dans bien des cas. Unde scribitur de Platone, Libro De vita Philosophorum, et in Historiis Graecorum, quod Socrates 552praevidit in ipsa nocte qua immediate post Plato ad scholas Socratis fuit ductus, quod cignus quidam sibi oblatus pausabat ingremio suo, et postea volabat super portam quae dicitur Academiae ; et cum esset ibi videbatur Socrati quod cignus ille habebat ita longum collum, quod vertice tangeret, caelum. Ainsi lit-on au sujet de Platon, dans le livre De la vie des philosophes et dans les histoires grecques, que Socrate fit une prédiction la nuit même précédant l’arrivée de Platon à son école : il rêva qu’un cygne s’était posé sur ses genoux avant de s’envoler au-dessus de la porte de l’Académie ; de là, il parut à Socrate que le cygne avait un cou si long que sa tête touchait le ciel. Ad veniente autem die, cum Socrates narraret visionem suis discipulis ; Pater Platonis filium suum obtulit Socrati, ut eum in suam reciperet disciplinam. Le jour venu, alors que Socrate racontait sa vision à ses disciples, le père de Platon vint lui présenter son fils pour qu’il le prît sous sa direction. Quo viso, statim ait Socrates. À sa vue, Socrate s’écria aussitôt : Ecce cignus qui ad secreta caelestia transcendet, manifestans occulta. Voici le cygne qui s’élèvera jusqu’aux secrets célestes pour manifester les choses cachées. Unde haec Socratis interpretatio fuit rationabilis, ideo quia cignus habet proprietates aliquas quae multum proportionantur proprietatibus Philosophorum in hac vita : Cette interprétation de Socrate était rationnelle, car le cygne possède des propriétés qui correspondent étroitement à celles des philosophes en ce monde : est enim albus et mundus, et in profundis aquarum quaerens vitam, minime rapiens aliena, et longaevus existens, in ultimis suae vitae diebus dulcisonas reddens voces. il est blanc et pur, cherche sa subsistance dans la profondeur des eaux sans dérober le bien d’autrui, vit longtemps et rend des sons mélodieux aux derniers jours de sa vie. Sic etiam Philosophus, honestam gerens vitam albus est, et sine macula, vivit in profunditatibus, scientiarum veritates inquirit, necessariis vitae contentus fortuita relinquit, et longaevus in fine vitae dulces sententias posteris tradit. De même, le philosophe menant une vie honnête est blanc et sans tache, vit dans les profondeurs en recherchant les vérités des sciences, se contente du nécessaire en délaissant les biens fortuits, et, parvenu à un grand âge, livre de douces sentences à la postérité avant de mourir. Quare patet quod Philosophorum vita bona et longaeva convenienter designatur par Cignum. Il est donc clair qu’une vie de philosophe, bonne et longue, est convenablement désignée par le cygne.

Huic autem visioni fuit proportionalis, ad significandam malam et inhonestam vitam, visio Matris Neronis ; quae cum eum haberet in utero, praedixit quadam nocte, se draconem crudelem, et magnum intra viscera gestare, qui ad eam conversus mordens ipsam eviscerabat. À l’inverse, pour signifier une vie mauvaise et déshonnête, on peut citer la vision de la mère de Néron ; lorsqu’elle le portait dans son sein, elle rêva une nuit qu’elle portait dans ses entrailles un grand et cruel dragon qui, se retournant contre elle, la dévorait en la déchirant. Unde quidam exponens somnium, dixit quod pareret quemdam, qui actor existeret suae mortis : L’interprète du songe déclara qu’elle enfanterait quelqu’un qui serait l’auteur de sa propre mort : et ita accidit, sicut testantur Historiae Romanorum. et c’est ce qui arriva, comme en témoignent les histoires romaines. Nam ipse Imperator factus voluit locum suae generationis videre, unde interfecit Matrem, ut videret matricem. Devenu Empereur, il voulut voir le lieu de sa conception et fit mettre à mort sa mère pour examiner sa matrice. Sic ergo patet de diversitate somniorum, et de modo generali interpretationis ipsorum. Ainsi sont exposées la diversité des songes et la méthode générale de leur interprétation. Et haec de secundo. Voilà pour le deuxième point.

Point 3 La divination par les songes est-elle illicite ?

Arguments en faveur de la licéité les songes peuvent être un moyen par lequel Dieu instruit les hommes (Job XXXIII, exemple de saints)

Quantum ad tertium videndum est utrum divinatio per somnia fit illicita. Quant au troisième point, il faut examiner si la divination par les songes est illicite. Videtur quod non, quia uti instructione divina non est illicitum : Il semble que non, car il n’est pas illicite d’user de l’instruction divine ; sed in somniis homines instruuntur a Deo. or, dans les songes, les hommes reçoivent l’instruction de Dieu. Unde Job. XXXIII. 15. dicitur Per somnium in visione nocturna, quando dormiant super lectum homines, et dormient in lecto : tunc aperit si Deus aures virorum, et erudiens eos instruit disciplina. Ainsi est-il dit dans Job XXXIII (15-16) : Par un songe, par une vision nocturne, quand un profond sommeil tombe sur les hommes, quand ils sont endormis sur leur couche, alors il leur ouvre l’oreille et scelle les instructions qu’il leur donne. Et hoc non solum contingit bonis, sed etiam malis. Et cela n’arrive pas seulement aux bons, mais aussi aux méchants. Unde in Libro Sapientiae XVIII. 17. de Ægyptiis dicitur quod Visus malorum somniorum turbaverunt illos, et timores supervenorum insperati. On lit ainsi dans le Livre de la Sagesse (XVIII, 17) au sujet des Égyptiens : Les apparitions de mauvais songes les troublèrent, et des terreurs inattendues les surprirent. Et ibi subditur 19. quod Visiones qua eos turbaverant, ipsos pramenebant. etc. Et il est ajouté au verset 19 que les visions qui les avaient troublés les en avertissaient à l’avance. Ubi dicit Glossa Rabani quod Drvine bonitatis est, etiam quandoque in somniis peccantes arguere et castigare, ut paenitentiam agant etc. La Glose de Raban précise que c’est un effet de la bonté divine que de reprendre et de châtier parfois les pécheurs en songe, afin qu’ils fassent pénitence. Et confirmatur, quia multi sancti viri in Scriptura Sacra leguntur divinasse per somnia, et interpretasse ea ; sicut Joseph interpretatus est iomnia Pincernae Pharaonis, et Magistri Pistorum : ut habetur Genef. XL. Et fomnium Pharaonis, Genef. XLI. et Daniel interpretatus est fomnium Regis Babylonis, sicut legitur Daniel II. et IV. Capitulis. Cela est confirmé par le fait que de nombreux saints personnages, dans l’Écriture Sainte, ont pratiqué la divination par les songes et les ont interprétés, comme Joseph avec le grand échanson et le grand panetier de Pharaon (Genèse XL), puis avec le songe de Pharaon lui-même (Genèse XLI), ou Daniel avec les songes du roi de Babylone (Daniel II et IV). Igitur etc. Donc, etc.

Pourtant L’Écriture semble l’interdire (Lévitique XIX, Deutéronome XVIII), en raison des dangers de superstition, d’illusion et d’influence démoniaque

Oppositum arguitur ; quia Levis. XIX. 26. dicitur, Non augurabimini nec observabitis somnia. L’argument opposé se fonde sur le Lévitique XIX (26) : Vous ne pratiquerez ni l’augure ni le pronostic par les songes. Et Deut. XVIII. 10. prohibetur observatio somniorum. Le Deutéronome XVIII (10) interdit également l’observation des songes : Unde ibi dicitur : Non inveniatur in te qui observet somnia. Qu’on ne trouve chez toi personne qui observe les songes. Et Cato dicit : Somnia ne cures etc. Et Caton dit : Ne te soucie point des songes.

Réponses

Pro responsione sciendum est quod divinatio vel divinare potest sumi dupliciter. Pour répondre, il faut savoir que le terme divination ou deviner peut être pris en deux sens. Uno modo stricte et proprie, et omnis divinatio est illicita, ut infra patebit ; alio modo large possunt, divinare nihil aliud est, quam praedicere effectum futurum vel ignotum : D’une part, au sens strict et propre, et alors toute divination est illicite (comme on le verra plus bas) ; d’autre part, au sens large, deviner n’est rien d’autre que prédire un effet futur ou inconnu. et sic sumendo generaliter pono tres conclusiones. En prenant ce sens général, je pose trois conclusions.

Prima est, quod divinatio per somnia in casu est licita. La première est que la divination par les songes est licite dans certains cas.

Secunda est, quod divinatio talis non est ab omnibus somniis expectanda. La deuxième est qu’une telle divination ne doit pas être attendue de tous les songes.

553Tertia, quod divinatio hujusmodi est quandoque multum periculosa. La troisième est qu’une telle divination est parfois très périlleuse.

Conclusion 1 La divination par les songes est licite dans certains cas (cause naturelle ou inspiration divine)

Prima ergo patet : primo quia aliqua divinatio per somnia est naturalis. La première conclusion est évidente : d’abord parce qu’une certaine forme de divination par les songes est naturelle. Igitur talis est licita, quia patet animus et de intentione. Elle est donc licite dès lors que l’esprit et l’intention sont clairs. Aristoteles 2. De somno et vigilia. Capitulo de divinatione. Aristote, au livre II Du Sommeil et de la Veille (chapitre sur la divination), Ubi dicit quod Divinationem ex hiis quae in somniis accidunt, neque est omnino contemnere idoneum, neque omnino suadere. déclare qu’il n’est convenable ni de mépriser totalement la divination par ce qui arrive en songe, ni d’y inciter sans réserve. Super 9. dicit, communiter quod nullus homo est qui non vidit somnium, quod enuntiavit ei aliquod futurum. Il ajoute que, d’une manière générale, il n’est point d’homme qui n’ait eu un songe lui annonçant quelque événement futur. Et confirmatur ; quia illud quod homines communiter experiuntur, irrationabile est negare : Et cela se confirme car il est irrationnel de nier ce dont les hommes font communément l’expérience : sed omnes experiuntur somnia habere alicujus significationen futurorum, secundum Aristotelem, et Commentatorem in Libro praeallegato. or, tous expérimentent que les songes ont une certaine signification pour l’avenir, selon Aristote et son Commentateur. Item maximi Philosophi naturali divinatione somniorum usi sunt, sicut patet supra de Socrate, et similiter de Tullio, qui in Libro De Republica, somnium Scipionis reciat, quod ipse Macrobius commentavit. De plus, les plus grands philosophes ont usé de la divination naturelle par les songes, comme on l’a vu pour Socrate et Cicéron, lequel rapporte dans son De Republica le songe de Scipion, commenté par Macrobe.

Item historiae multae narrant de significatione somniorum. De même, de nombreuses histoires attestent du sens des songes. Unde Valerius Maximus Lib. I. Cap. De somniis, recitat multa somnia quae fuerunt vera indicia futurorum ; sicut patet de somnio uxoris Julii Caesaris, quae illa nocte quae praecessit mortem ipsius, in somno vidit ipsum multis confixum vulneribus in sinu suo jacentem : Ainsi Valère Maxime (Livre I, chap. Des songes) rapporte de nombreux rêves qui furent de véritables indices de l’avenir ; c’est le cas du songe de l’épouse de Jules César qui, la nuit précédant sa mort, le vit en rêve gisant dans ses bras, percé de nombreux coups. unde somnii atrocitate vehementer attonita, rogavit eum ut proximo die a Curia se abstineret. Bouleversée par l’horreur de cette vision, elle le supplia de ne pas se rendre au Sénat le lendemain. Sed ne muliebri somnio motus id fecisse existimaretur, Senatum, in quo ei parricidarum manus illatae sunt adiit, et mortuus est, quia mulieris somnium et consilium contempsit. Mais craignant qu’on ne pensât qu’il agissait ainsi sous l’influence d’un rêve de femme, il se rendit au Sénat où il tomba sous les coups des parricides ; il mourut pour avoir méprisé le songe et le conseil de son épouse.

Similiter narrat de Alexandro Macedoniae Rege, qui somniavit se per Cassandrum interfici, et evenit quia per eum veneficio occisus est. On raconte de même qu’Alexandre, roi de Macédoine, rêva qu’il serait tué par Cassandre, ce qui advint puisqu’il mourut empoisonné par lui. Et multa alia exempla ponit ibidem, quorum aliqua narrat Tullius in Libro suo De Divinatione. Valère Maxime fournit bien d’autres exemples, dont certains sont également rapportés par Cicéron dans son De Divinatione. Igitur etc. Donc, etc.

Conclusion 2 Elle ne doit pas être attendue de tous les songes (signes, causes, songes accidentels)

Secunda conclusio patet, quia Aristoteles in Libro, De somno et vigilia. ubi prius : distinguit somnia, quod quaedam sunt signa aliquorum eventuum, quaedam causae, et quaedam accidentia, id est impertinentia ad eventus futuros. La deuxième conclusion est évidente car Aristote (dans l’ouvrage cité) distingue trois types de songes : ceux qui sont des signes de certains événements, ceux qui en sont des causes, et ceux qui sont accidentels, c’est-à-dire sans rapport avec l’avenir. Signa sunt illa de quibus supra dictum est, scilicet quae significant collectonem humoris in corpore, vel discrasiam, vel intemperantiam. Les signes sont ceux dont on a parlé plus haut, qui indiquent une accumulation d’humeurs dans le corps, un déséquilibre ou un dérèglement. Causae autem sunt ; quando quando que aliquis est ita sollicitus circa opus inchoatum vel inchoandum, quod in dormiendo aliquando perfecte comprehendit modum convenientem, quo potest illud consummari : Les causes interviennent quand quelqu’un est si préoccupé par un ouvrage commencé ou à entreprendre que, pendant son sommeil, il en conçoit parfaitement le mode d’exécution ; et postea juxta illam phantasiam producit propositum ad effectum : il met ensuite son projet à exécution selon cette image mentale : et ejus somnium est causa eventus futuri, et ex praedictis somniis potest fumi judicium. son songe est alors la cause de l’événement futur, et l’on peut porter un jugement à partir de tels rêves. Quaedam autem somnia sunt accidentia eventuum futurorum, id est eis indifferentia et impertinentia ad eventum futurum, quia nec sunt signa, nec causae eventuum, et ex talibus nullo modo est divinatio expectanda, sicut patet de somniis naturalibus. Enfin, certains songes sont accidentels par rapport à l’avenir, car ils ne sont ni des signes ni des causes des événements ; on ne peut absolument pas en attendre de divination, comme c’est le cas pour de nombreux rêves naturels.

Item, de somniis quae procedunt ex revelatione divina, scilicet immediate a Deo, vel mediantibus Angelis bonis, patet quod divinatio potest expectari ex eis. De même, concernant les songes issus d’une révélation divine (immédiatement de Dieu ou par de bons Anges), il est clair qu’on peut en attendre une divination. Unde Num. XII. 6. Scribitur. Si quis fuerit inter vos Propheta Domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum. Ainsi est-il écrit dans les Nombres XII (6) : S’il y a parmi vous un prophète du Seigneur, c’est en vision que je me révélerai à lui, c’est en songe que je lui parlerai. De somniis vero quae procedunt ex revelatione daemonum ; si propter hoc cum eis habeantur pacta, scilicet expressa per invocationem eorum, vel etiam tacita ; constat quod talis divinatio esset illicita et superstitiosa. Quant aux songes venant d’une révélation des démons, si l’on a pour cela conclu avec eux des pactes (exprès par invocation ou tacites), il est constant qu’une telle divination serait illicite et superstitieuse.

Conclusion 3 Elle est parfois très périlleuse (tromperies des démons, équivocité des signes, caractère non nécessaire de l’événement : sous réserve d’un obstacle)

Tertia conclusio patet. La troisième conclusion est évidente. Primo propter deceptiones malorum spirituum, qui per somnia nituntur decipere illos qui somniis adhibent fidem, et ideo faciliter posset aliquis nimis credens somniis, labi in desperationem ad suggestionem diaboli : D’abord en raison des tromperies des esprits malins qui s’efforcent d’égarer ceux qui accordent foi aux songes ; celui qui y croit trop pourrait facilement sombrer dans le désespoir sous la suggestion du diable. Secundo, propter diversitatem significationis in somniis. Deuxièmement, à cause de la diversité des significations. Potest enim aliqua res in somnio aequivoce et aequaliter significare diversa, et ideo hoc applicando ad unum particulare, faciliter quis decipitur, et praecipue quia 554aliqua somnia habent interpretari per simile, et aliqua per contrarium, sicut supra dictum est. Une même chose en rêve peut en effet signifier de façon équivoque des réalités différentes ; en l’appliquant à un cas particulier, on se trompe aisément, d’autant que certains rêves s’interprètent par ressemblance et d’autres par opposition. Hoc autem non est facile discernere. Or, il n’est pas facile d’en discerner la différence. Igitur etc. Donc, etc. Tertio, quia sicut dicit Philosophus : licet somnia sint significativa futurorum, aliquando tamen non est necesse eventum somniorum accidere, quia talis effectus potest per fortiores causas impediri ; verbi gratia, sicut licet nubes sint causa pluviae, et signa, quando abundant, quod inde pluvia futura sit ; tamen quandoque a causa fortiori disperguntur, et tunc contingit pluviam impediri : Troisièmement parce que, comme le dit le Philosophe, bien que les songes soient significatifs de l’avenir, il n’est pas toujours nécessaire que l’événement se réalise, car l’effet peut être empêché par des causes plus fortes. Par exemple, si les nuages sont la cause de la pluie et des signes de son arrivée quand ils abondent, ils sont parfois dispersés par une force supérieure, ce qui empêche la pluie de tomber. sicut etiam in voluntariis operationibus ; quamvis quis habeat consilium ad aliquid faciendum, et firmum propositum ad illud implendum, non tamen necesse est illud impleria, quia scilicet fortius consilium potest supervenire, et totum mutare propositum. Il en va de même dans les actions volontaires : bien que quelqu’un ait le dessein de faire une chose et la ferme intention de l’accomplir, il n’est pas forcé d’y parvenir car un conseil plus fort peut survenir et changer totalement sa résolution. Sic etiam in materia somniorum potest contingere. C’est ce qui peut également arriver en matière de songes.

Ex hoc patet quod interpretatori somniorum non debet dicere determinate, quod sic eveniet fuct somnium significat ; sed debet addere conditionem, nisi fortior causa impediat. Il en ressort que l’interprète ne doit pas affirmer de façon déterminée que l’événement signifié par le songe arrivera nécessairement ; il doit ajouter la condition : à moins qu’une cause plus forte n’y fasse obstacle. Et consimiliter debent Astrologi divinare. Les astrologues doivent deviner de la même manière. Unde dicit Albertus, ubi prius, quod Astrologi dicentes determinate quod talis effectus eveniet, faciunt scientiam Astronomiae vilescere, scilicet fortiori causa hoc quandoque impediente : Ainsi Albert le Grand dit que les astrologues qui affirment catégoriquement qu’un effet se produira dévaluent la science astronomique, car une cause plus puissante peut parfois l’empêcher. cum tamen in scientia Astronomica non sit defectus ; sed in Astronomo determinate et simpliciter sententiam proferente : Le défaut ne réside pas dans la science astronomique elle-même, mais dans l’astrologue qui prononce une sentence absolue. et ideo dicit Ptoloameus, in prima propositione Centilogi, quod Astrologus non debet dicere rem specialiter, sed universaliter : C’est pourquoi Ptolémée dit, dans la première proposition du Centiloque, que l’astrologue ne doit pas s’exprimer de façon particulière, mais de façon universelle. et hoc ideo dicit, quia, sicut ait Haly in Comentario : materia ad quam spectat opus stellarum, convertibilis est ad unum et ad aliud. Il le dit parce que, comme l’explique Haly dans son commentaire, la matière sur laquelle porte l’action des étoiles peut être détournée vers une issue ou vers une autre.

Conclusion prudence nécessaire dans l’interprétation des songes ; licite seulement si le songe a une cause naturelle ou divine

Ex hiis ergo patet pro conclusione finali, quod tam Astrologo, quam etiam somniorum interpretatori periculosum est specialiter divinare, et maxime hoc est periculosum per somnia, propter causas praedictas. En conclusion, il apparaît qu’il est périlleux pour l’astrologue comme pour l’interprète de songes de deviner de façon trop précise, et que ce danger est maximal pour les songes en raison des causes susmentionnées. Ideo non irrationabiliter dictum est, Somnia ne cures. etc. C’est donc avec raison qu’on a dit : Ne te soucie point des songes. Et Ecclesiastico XXXIV. I. 2. scriptum est. Vana spes et mendacium viro insensato : et somnia extollunt imprudentes. Quasi qui apprehendit umbram, sic et qui attendit ad visa mendacia ; secundum hoc visio somniorum etc. Et l’on lit dans l’Ecclésiastique XXXIV (1-2) : L’insensé a des espérances vaines et trompeuses, et les songes donnent des ailes aux imprudents. Celui qui s’attache à des visions mensongères est comme celui qui veut saisir une ombre ; telle est la vision des songes. et sequitur 6. Ne dederis in illis cor tuum, multos enim errare fecerunt somnia, et exciderunt sperantes in eis. Et il est ajouté au verset 6 : N’y attache pas ton cœur, car les songes en ont égaré beaucoup, et ceux qui y mettaient leur espoir sont tombés. Et ex praedictis patet solutio ad objecta hinc inde : nam divinatio per somnia ad quam se extendit causa, seu ratio naturalis, vel etiam ipsa inspiratio divina, est licita, ut patet ratio ante oppositum, aliter non, sic ut pateant authoritates in oppositum adductae. Dès lors, la solution aux objections apparaît : la divination par les songes est licite quand elle relève d’une cause ou d’une raison naturelle, ou d’une inspiration divine (comme le prouvent les arguments cités plus haut), mais elle ne l’est pas autrement, ce qui explique les autorités invoquées en sens contraire. Et haec de somniis sufficiat. Que cela suffise pour les songes.

Section 3 Les prophéties qui se produisent par le ministère des démons

Quantum ad tertium modum Prophetiarum, scilicet in quo videndum est de Prophetiis, seu divinationibus quae fiunt ministerio daemonum, tria sunt principaliter consideranda. Quant au troisième mode de prophéties (celles qui s’opèrent par le ministère des démons), trois points principaux sont à considérer. Unde quia divinare importat praedicere aliquid futurum occultum, aliquid autem praedicere importat illud praecognoscere, ideo ad completam considerationem hujus materiae, primo videndum est utrum daemones cognoscant futura vel occulta. Comme deviner signifie prédire un événement futur caché, et que prédire suppose une connaissance préalable, il faut d’abord examiner, pour traiter ce sujet de façon complète, si les démons connaissent l’avenir ou les secrets. Secundo, unde daemones, seu prophetae daemonum aliquando praenuntiant vera. Deuxièmement, d’où vient que les démons ou leurs prophètes annoncent parfois des vérités. Tertio, utrum omnis prophetia, seu divinatio daemonum, sit illicita. Troisièmement, si toute prophétie ou divination démoniaque est illicite.

Question 1 Les démons connaissent-ils l’avenir ou les secrets ?

Arguments en faveur de la négative (il semble que non)

Argument 1 La corruption de leur volonté tournée vers le mal entraînerait un obscurcissement de leur intellect, les inclinant vers le faux

Quantum ad primum videtur quod daemones non cognoscant aliqua nobis occulta. Sur le premier point, il semble que les démons ne connaissent rien de ce qui nous est caché. Primo quidem, quia si sic, hoc maxime videretur, quia ipsi sunt accutiores intellectu et scientia ; sed hoc non. D’abord parce que, si c’était le cas, cela tiendrait à ce qu’ils sont plus aigus en intellect et en science, ce qui n’est pas vrai. Igitur etc. Donc, etc. Major patet, et Minor probatur ; quia secundum Philosophos, natura substantiarum intellectivarum perficitur intellectu et voluntate : La majeure est évidente et la mineure se prouve ainsi : selon les philosophes, la nature des substances intellectives s’achève par l’intellect et la volonté ; et sicut voluntas perficitur per volitionem, seu comprehensionem boni ; sic intellectus per cognitionem veri. or, si la volonté s’achève par le désir du bien, l’intellect s’achève par la connaissance du vrai. Cum ergo voluntas eorum non possit in bonum, videtur quod nec intellectus in verum. Comme leur volonté ne peut se porter vers le bien, il semble que leur intellect ne puisse se porter vers le vrai. Confirmatur : quia, sicut Dionysius in 4. Cap. De divinis nominibus : In anima daemonis est furor irrationalis, vel amens concupiscentia et phantasia proterva. Cela se confirme car, selon Denys (au chapitre 4 de Des Noms divins) : Il y a dans l’âme du démon une fureur irrationnelle, une concupiscence démente et une fantaisie insolente. Hac autem omnia hebetudinem intellectus causant, cur videtur quod intelligentia acumine non polleant. Tout cela cause un émoussement de l’intellect, d’où il ressort qu’ils ne jouissent pas d’une intelligence aiguë.

Argument 2 La prescience appartient à Dieu seul ; les démons, exclus de la lumière divine, ne peuvent saisir les formes des événements futurs

555Secundo, principaliter arguitur, quod non possit praecognoscere futura, quia praecognitio et praenuntiatio futurorum est signum divinitatis. Deuxièmement, on soutient qu’ils ne peuvent connaître l’avenir car la prescience et la prédiction du futur sont un signe de divinité. Unde dicitur Isai. XLI. 23. Ventura quoque annuntietis, et dicemus dii estis. C’est pourquoi il est dit dans Isaïe XLI (23) : Annoncez-nous ce qui doit arriver plus tard, pour que nous sachions que vous êtes des dieux. Sed daemones non sunt divinitatis participes. Or les démons ne participent pas à la divinité. Igitur etc. Donc, etc. Confirmatur : quia non est cognitio rei, nisi per speciem ejus ; sed species eventus futuri, ab ipsa re futura non causatur, cum ipsa non sit ; nec etiam a daemone, quia non potest talem speciem creare ; nec etiam a Deo, quia sic intelligentia daemonis illuminaretur ab eo, quod non est verum, quia daemones cum sint in perpetuis tenebris illuminari non possunt. Cela se confirme car il n’y a pas de connaissance d’une chose sans sa forme ; or la forme d’un événement futur ne peut être causée par la chose elle-même puisqu’elle n’existe pas encore ; elle ne peut l’être par le démon qui n’a pas le pouvoir de créer une telle forme ; ni par Dieu, car l’intelligence du démon serait alors illuminée par Lui, ce qui est impossible puisqu’ils sont dans les ténèbres éternelles. Igitur etc. Donc, etc.

Argument 3 La connaissance expérimentale suppose les sens et une mémoire corporelle, dont les démons sont dépourvus

Tertio principaliter arguitur, inquirendo quomodo cognoscant futura vel occulta, plus quam natura humana : Troisièmement, on se demande comment ils connaîtraient mieux l’avenir ou les secrets que ne le fait la nature humaine. nam si sic, hoc esset maxime propter experientiam longi temporis, sicut tangit Augustinus in Libro De natura daemonum. Si c’était le cas, cela tiendrait surtout à une longue expérience, comme le suggère Augustin dans son traité De la nature des démons. Sed hoc non, quia cognitio per experientiam fit, accipiendo scientiam a rebus : quia scilicet ex multis memoriis fit unum experimentum, ut in principio Metaphysicae dicitur. Mais il n’en est rien, car la connaissance par expérience suppose de tirer un savoir des choses mêmes, une seule expérience résultant de nombreux souvenirs (comme il est dit au début de la Métaphysique). Memoria animae a sensu oritur ; cognitio vero Angeli per sensum a rebus non accipitur. Or le souvenir de l’âme naît des sens, tandis que la connaissance de l’Ange n’est pas tirée des choses par les sens. Igitur experientia longi temporis ei non valet ad cognoscendum occulta. Dès lors, une longue expérience ne lui sert de rien pour connaître les secrets. Confirmatur, quia maxime non accipitur a rebus futuris scientia ipsarum, quia non apparet quomodo ab eis causetur species earum, ut dictum est. Cela se confirme d’autant plus qu’on ne peut tirer des choses futures la connaissance de ce qu’elles sont, puisqu’on ne voit pas comment elles pourraient en produire la forme. Igitur etc. Donc, etc.

Pourtant Augustin et Denys affirment que les dons naturels des démons demeurent intacts ; l’étymologie du mot démon souligne leur supériorité intellectuelle sur l’homme

Oppositum arguitur : quia, sicut dicit Augustinus in Libro, De natura daemonum. L’argument contraire est invoqué car, selon Augustin (De la nature des démons), Ipsi cognoscunt futura et occulta. ils connaissent l’avenir et les secrets. Et secundum Dionysium 4. Cap. De Divinis nominibus ; Dona naturalia Angelorum nequaquam mutata esse dicimus ; sed manent integra et splendidissima. Et selon Denys (chapitre 4 de Des Noms divins) : Nous affirmons que les dons naturels des Anges n’ont aucunement changé ; ils demeurent entiers et souverainement splendides. Sed inter alia dona naturalia Angelorum, unum est perspicacitas intelligentiae in cognoscendis futuris vel occultis. Or, parmi ces dons naturels, figure la perspicacité de l’intelligence pour connaître l’avenir ou les secrets. Ad hoc etiam sunt multae authoritates Sanctorum, quarum aliquae habentur 2. Sententiarum. dist. 7. Il existe aussi de nombreuses autorités des Saints sur ce point, dont certaines figurent au Livre II des Sentences (distinction 7). Quod etiam nominis interpretatione ostendit ; quia daemones dicuntur quasi sapientes, scilicet per comparationem ad ea quae nobis sunt incognita. Cela est également démontré par l’étymologie de leur nom : les démons sont dits savants par comparaison avec ce qui nous demeure inconnu. Igitur etc. Donc, etc.

Divisions du problème (en trois difficultés)

Pro solutione hujus dubitationis tres difficultates considerandae sunt, tactae in tribus argumentis. Pour résoudre ce doute, trois difficultés soulevées par les arguments précédents doivent être examinées.

Prima. Première difficulté. Utrum daemones ultra homines vigeant intellectu et sapientia. Les démons surpassent-ils les hommes en intellect et en sagesse ? Secunda. Deuxième difficulté. Utrum daemones possunt naturaliter praecognoscere futura. Les démons peuvent-ils connaître l’avenir naturellement ? Tertia. Troisième difficulté. Quibus modis ipsi cognoscunt futura, vel alia nobis occulta. Par quels modes connaissent-ils l’avenir ou nos autres secrets ?

Difficulté 1 Les démons surpassent-ils les hommes en intellect ?

Position commune Les démons ont par nature une intelligence supérieure à celle de l’homme, car leur essence intellectuelle, plus parfaite, n’a pas été détruite par le péché

De prima difficultate dicunt communiter Doctores, quod daemones sunt acutiores hominibus, et perspicaciores intelligentia, quia scilicet eorum natura intellectiva fuit creata essentialiter perfectior ; peccatum autem ipsorum non tollit naturam, sed tamen diminuit habilitatem ad bonum. Sur la première difficulté, les Docteurs s’accordent pour dire que les démons sont plus aigus que les hommes et d’une intelligence plus perspicace, car leur nature intellective fut créée plus parfaite par essence ; leur péché n’a pas détruit leur nature, même s’il a diminué leur aptitude au bien. Ideo remanet in eis intelligentia perspicacior. Leur intelligence demeure donc plus perspicace.

Objection Guillaume de Paris — leur colère infinie devrait les rendre infiniment sots

Sed contra hoc possunt fieri aliquae responsiones difficiles, quae sumuntur a Guillelmo Parisfensi, Libro De Universo : in principio ultimae particulae. Toutefois, on peut opposer à cela des réponses ardues tirées de Guillaume de Paris (De l’Univers, début de la dernière partie).

Argument 1 Corruption de leur volonté : la corruption de la volonté et les passions (colère, amour, haine) altèrent le jugement de l’intellect

Prima responsio est, quod ad corruptionem virtutis appetitivae, seu volitivae, sequitur corruptio virtutis cognitivae, seu intellectivae. La première réponse est que la corruption de la faculté de désir ou de volonté entraîne celle de la faculté de connaissance ou d’intellect. Sed in daemonibus est virtus volitiva corruptiva : igitur et intellectiva. Or, la volonté des démons est corrompue ; donc leur intellect l’est aussi. Minor Patet, sed Major probatur. La mineure est patente, et la majeure se prouve ainsi : Inductiva in omnibus corruptionibus virtutis appetitivae, sicut manifeste patet in invidia et odio, ira et amore ; propter hoc enim dicitur invidia, quasi visui contraria : invidus namque non videt quia bonus sit ille cui invidet, quia non judicat in eo nisi malum, et bona illius ut mala illi esse videntur, aut minus bona quam sint. elle se vérifie dans toutes les corruptions du désir, comme l’envie, la haine, la colère et l’amour. L’envie est ainsi nommée car elle s’oppose à la vue : l’envieux ne voit pas le bien chez celui qu’il envie ; il ne juge en lui que le mal, et ses qualités lui paraissent être des défauts ou moins grandes qu’elles ne sont. Sic ira turbat oculum mentis, scilicet intellectum, juxta dictum Prophetae : Turbatus est a furore oculus meus : Ps. VI. 8. et idem dicit Poeta. De même, la colère trouble l’œil de l’esprit, c’est-à-dire l’intellect, selon le mot du Prophète : Mon œil est troublé par la fureur. (Psaume VI, 8). Un poète dit de même :

Sic etiam notum est quod amor et odium pervertunt judicium. On sait aussi que l’amour et la haine pervertissent le jugement. Amor enim ipsam mulierem quae deformis est, facit judicare pulchram, et si absurde 556cantet amasia, amatori videtur egregie cantare : L’amour fait juger belle une femme difforme et, si une maîtresse chante horriblement, son amant croira l’entendre chanter à merveille. et sic de aliis sensibus. Il en va de même pour les autres sens. Ipsa quoque vis intellectiva similibus passionibus obnoxia est : La puissance intellectuelle est elle-même sujette à de telles passions : bona enim amicorum majora videntur quam sint, et inimicorum minora, et nonnunquam mala amicorum videntur bona ; les qualités des amis semblent plus grandes qu’elles ne sont, celles des ennemis moindres, et parfois les défauts des amis passent pour des qualités ; propter quam corruptionem dicit Propheta. c’est à cause de cette corruption que le Prophète s’écrie : Vae quis dicunt malum bonum, et bonum malum. Isaiae. V. 20. Malheur à ceux qui appellent le mal bien, et le bien mal ! (Isaïe V, 20).

Ex quibus omnibus colligitur, malas dispositiones virtutum motivarum, scilicet appetitivae et volitivae, obscurare et pervertere virtutes apprehensivas. On conclut de tout cela que les mauvaises dispositions des facultés motrices (appétit et volonté) obscurcissent et pervertissent les facultés d’appréhension. Cum ergo constet vires motivas malignorum spirituum tantae perversitatis depravatas esse, ut nihil boni velle possint principaliter, et de per se ; Comme il est constant que les forces motrices des esprits malins sont si profondément dépravées qu’elles ne peuvent vouloir aucun bien par elles-mêmes ; si enim quandoque bona suadeant hominibus, sicut ingressum Religionis, vel vota conscientiae, et hujusmodi, non tamen propter hoc quia bona, sed ut eis sint in occasionem mali ; s’il leur arrive de suggérer de bonnes actions aux hommes (comme d’entrer en religion ou de suivre un vœu), ce n’est pas parce qu’elles sont bonnes, mais pour en faire une occasion de chute ; scilicet ut eos quos inconstantes cognoscunt in apostasiae peccatum inducantur ; par exemple pour pousser au péché d’apostasie ceux qu’ils savent être inconstants. cum itaque tanta in eis fit depravatio, et obscuratio virtutis volitivae, sequi videtur quod in eis fit proportionaliter obscuratio et obtenebratio virtutis intellectivae. Puisque leur volonté est à ce point dépravée et obscurcie, il semble s’ensuivre que leur faculté intellectuelle subit un obscurcissement proportionnel.

Argument 2 Dépravation sensuelle : la bestialité attribuée aux démons (incubes et succubes) témoigne d’un abaissement proportionnel de leur intellect

Secundo arguitur ad idem, confirmando praedictam responsionem, quia vis ipsa concupicibilis, superior in malignis spiritibus eousque depravata est atque dejecta, ut ad corporales et foedas voluptates inclinetur ; Un deuxième argument corrobore cette réponse : chez les esprits malins, même la force supérieure de concupiscence est si dépravée qu’elle s’incline vers des plaisirs corporels et honteux ; vel saltem illa exerceat quibus hujusmodi voluptates habentur, cum ipsi daemones incubi et succubi dicantur, molesti que sint viris et mulieribus, et consequenter ament concubitum ipsorum, ut eos etiam violenter opprimere conentur, ut magis in tertio Articulo dicetur. du moins s’adonnent-ils aux actes qui procurent ces plaisirs, puisqu’on les appelle démons incubes et succubes. Ils tourmentent les hommes et les femmes, recherchant leur commerce charnel au point de tenter de les opprimer violemment, comme on le verra plus longuement dans le troisième Article. Si quis autem quaerat propter quid hujusmodi daemones tam infesti sint mulieribus et viris, cum nulla voluptas videatur esse possibilis, cum etiam substantiae hujusmodi spirituales et abstractae non habeant naturam ad corpora, neque ad corporales delectationes inclinari possunt. Si l’on demande pourquoi de tels démons sont si hostiles envers les humains, alors qu’aucun plaisir ne semble possible pour ces substances spirituelles et abstraites qui ne sauraient avoir d’inclination pour le corps ou ses jouissances, Responderi potest quod, secundum hanc positionem quae probabilis videtur, dicendum est, quod non amore concubitus, neque desiderio voluptatis hujusmodi faciunt illam violentiam mulieribus aut viris, sed potius studio malignitatis, scilicet ut polluant eos spurcitia luxuriae. on répondra selon cette thèse (qui paraît probable) qu’ils n’exercent pas cette violence par amour du coït ou désir de volupté, mais par pure malignité, afin de souiller les hommes par l’ordure de la luxure. Si ergo delectatur in hiis sensus, non tamen ex quo voluntas eorum ad talem immunditiam exercendam ex corruptione malignitatis inclinatur : Si leurs sens en retirent un agrément, ce n’est que parce que leur volonté est poussée vers une telle immondice par la corruption de leur méchanceté. sequitur quod eorum intellectu multum corrumpitur et deprimitur, cum hujusmodi immunditia seu labes luxuriae, in desipientiam vertat plurimum sapientes. Il s’ensuit que leur intellect en est grandement corrompu et abaissé, car cette souillure de luxure plonge dans la folie les esprits les plus sages.

Argument 3 Preuve étymologique : les appellations de Faunes ou Satyres, ainsi que les récits de Porphyre (démons épouvantés par des menaces absurdes), suggèrent une certaine sottise

Tertio, idem confirmatur, quia aliqui daemones Fauni et Satyri dicuntur. Troisièmement, cela se confirme par le fait que certains démons sont appelés Faunes ou Satyres. Fauni autem a fatuitate sic nominati videntur. Or, les Faunes tirent semble-t-il leur nom de leur fatuité (sottise). Igitur concluditur quod in eis nulla, aut modica scientia relinquitur. On en conclut donc qu’il ne leur reste que peu ou pas de science.

Et hoc utique Porphirius Ægyptius qui familiarissimus fuit, et cultor ipsorum impiissimus, plane testatur, dicens quod stultissimis, immo insanissimis comminationibus deterrentur ; Et cela, Porphyre l’Égyptien, qui fut leur familier et leur adorateur le plus impie, le témoigne clairement en disant qu’ils se laissent effrayer par des menaces tout à fait stupides, et même insensées ; et deterriti, et timore comminationum hujusmodi compulsi, faciunt quae jubentur ab hominibus : de qua re magis infra dicetur. et qu’une fois effrayés et contraints par la peur de telles menaces, ils font ce que les hommes leur ordonnent : point sur lequel nous reviendrons plus bas. Quis autem, nisi fatuissimus, terreatur, quocumque homine sibi comminante et dicente, nisi hoc feceris concutiam caelum et terram etc. Or, qui donc, sinon le plus sot des êtres, s’effraierait de voir un homme quelconque le menacer en disant : si tu ne fais pas cela, j’ébranlerai le ciel et la terre, etc. ? Cum ergo hujusmodi comminationibus conterreantur daemones, ut dicit iste Porphirius, manifestum est illos esse stultissimos et fatuissimos, si verum dicit iste, et alii quidam cultores eorum. Puisque les démons sont épouvantés par de telles menaces, comme le dit ce Porphyre, il est manifeste qu’ils sont extrêmement stupides et sots, si du moins ce qu’affirment cet auteur et certains autres de leurs adorateurs est vrai.

Argument 4 Conclusion : la sottise est proportionnelle à la colère — or, la colère altère le jugement de l’homme ; celle incomparablement plus violente des démons devrait les rendre continuellement fous et sots

Quarto, si vehementia irae furor est, et insanire facit vehementer iratos : cum in hominibus nulla sit ira comparabilis irae daemonum ; videtur quod necesse sit eos insania continua laborare, et insanos ac stultos esse. Quatrièmement, si la violence de la colère est une folie et rend fous ceux qui sont violemment en colère, puisque chez les hommes aucune colère n’est comparable à celle des démons, il semble qu’il faille nécessairement qu’ils soient en proie à une folie continuelle et qu’ils soient fous et sots.

Pourtant Cette proportionnalité aboutirait à faire du prince des démons le plus sot et le moins puissant

Et sic dicitur quod tanta est claritas naturalis sapientiae eorum, ut per vehementiam irae nullo modo ipsos permittat insanire : hoc destrui videtur per locum a proportione ; nam proportionales sunt irae hominum, 557et scientia ipsorum ad iras daemonum et scientias eorumdem, nec minus videtur excedere iram daemonum iram hominum, quam scientia illorum excedit scientiam hominum. Et si l’on dit que la clarté de leur sagesse naturelle est telle qu’elle ne leur permet aucunement de délirer malgré la violence de leur colère, cet argument semble détruit par un raisonnement de proportion ; car la colère et la science des hommes sont proportionnelles à la colère et à la science des démons, et la colère des démons ne semble pas moins surpasser celle des hommes que leur science ne surpasse la nôtre. Igitur si ira hominum magnitudine sua, seu vehementia extinguere sufficit scientiam hominum, praevalebit ira daemonum in scientia ipsorum et in insaniam eos vertere seu furorem. Par conséquent, si la colère des hommes, par sa grandeur ou sa véhémence, suffit à éteindre leur science, la colère des démons prévaudra sur leur propre science et les fera sombrer dans l’insanie ou la fureur. Si vero dicatur cur non omnes daemones sic infatuati sunt, ut furiose decipere credantur, propter quod nec omnes Fanui a fatuitate dicuntur : contra hoc objicitur, quia non apparet causa cur ista poena, scilicet infatuationis quibusdam potius quam aliis inflicta sit, cum omnes consimili peccato peccasse videantur. Si l’on demande pourquoi tous les démons ne sont pas ainsi infatués au point de passer pour des trompeurs furieux — raison pour laquelle on ne les appelle pas tous Faunes (du mot fatuité) — on objectera qu’il n’apparaît aucune cause pour laquelle cette peine de l’infatuation serait infligée à certains plutôt qu’à d’autres, puisque tous semblent avoir commis un péché semblable. Licet enim ille qui inter eos primatum obtinebat principaliter peccasse credatur : alii tamen cum per consensum peccaverint, et per hoc peccati illius participes fuerint ; agentes autem et consentientes, et omnino cujusque peccati participes similibus poenis puniendi sunt ; videtur quod omnes hac poena infatuationis puniendi sint. En effet, bien que l’on croie que celui qui occupait parmi eux le premier rang a péché principalement, les autres ont néanmoins péché par consentement et ont été par là participants de ce péché ; or, ceux qui agissent et ceux qui consentent, et plus généralement tous les participants d’un même péché, doivent être punis de peines similaires : il semble donc que tous devraient être punis par cette peine d’infatuation. Immo videtur quod primus ac praecipuus eorum, sicut maxime peccavit, sic maxime puniendus est, et propter hoc maxime infatuandus, et omnibus bonis Creatoris maxime privandus existit, et sapientia naturali, et bonitate, ac potentia prae aliis spoliandus : quare omnium debuit esse fatuissimus et impotentissimus : cum enim tam ingratum donorum naturalium, tam inimicum, tanquam proditorem, et in malitia pertinacem Creator eum invenerit ; qualiter tanta ei de bonis suis relinquit ? hoc enim rationale non videtur. Igitur etc. Bien plus, il semble que le premier et le principal d’entre eux, comme il a péché le plus gravement, doive être le plus sévèrement puni, et pour cette raison être le plus infatué et le plus privé de tous les biens du Créateur, devant être dépouillé plus que les autres de sa sagesse naturelle, de sa bonté et de sa puissance. Il aurait donc dû être le plus sot et le plus impuissant de tous : car puisque le Créateur l’a trouvé si ingrat envers ses dons naturels, si ennemi, si traître et si opiniâtre dans sa malice, comment lui laisse-t-il une telle part de ses biens ? Cela ne semble pas rationnel. Donc, etc.

Propositions pour résoudre la Difficulté 1

Pro declaratione hujus materiae et responsione ad praedictas rationes ; ponam aliquas propositiones, quas ex dictis praefati Doctoris sparsim diffuse breviter recollegi. Pour l’éclaircissement de cette matière et la réponse aux arguments précédents, je poserai quelques propositions que j’ai brièvement recueillies des dits épars et diffus du Docteur susmentionné.

Proposition 1 La dépravation de la volonté entraîne naturellement la détérioration de l’intellect qui lui est conjoint

Prima est quod quia in daemonibus depravata est vis motiva nobilis, scilicet volitiva, naturaliter consequens est ut in eis deteriorata sit vis approbativa, quae conjunctissima est illi, scilicet intellectivae. La première est que, parce que chez les démons la force motrice noble, à savoir la volonté, est dépravée, il s’ensuit naturellement que la force d’approbation qui lui est très étroitement jointe, à savoir l’intelligence, est détériorée. Et hoc probant rationes praedictae, et maxime ratio prima : nam haec est societas atque conjunctio virium motivarum, et apprehensivarum sibi proportionalium, ut simul aliquo modo meliorentur, vel deteriorentur. C’est ce que prouvent les raisons précédentes, et surtout la première : car telle est la société et la conjonction des forces motrices et des forces d’appréhension qui leur sont proportionnelles, qu’elles s’améliorent ou se détériorent ensemble d’une certaine manière.

Proposition 2 L’obscurcissement de l’intellect ne suit pas nécessairement toute corruption de la volonté, en raison de l’éloignement des facultés

Secunda propositio est, quod non est necesse quod deteriorationem virtutis motivae sequatur obscuratio cujusque virtutis apprehensivae : patet ; quia cum motiva superior, scilicet voluntas, depravata fuerit in aliquo per avaritiam, non est necesse ut virtus ejus visibilis, vel audibilis, aut aliqua de apprehensivis de foris in eo obscurata sit ; et causa est remotio istarum virium a motiva superiore. La deuxième proposition est qu’il n’est pas nécessaire que l’obscurcissement de chaque faculté d’appréhension suive la détérioration de la faculté motrice : c’est évident, car lorsque la faculté motrice supérieure, la volonté, a été dépravée chez quelqu’un par l’avarice, il n’est pas nécessaire que sa faculté visuelle ou auditive, ou l’une de ses facultés d’appréhension extérieures, soit obscurcie ; la cause en est l’éloignement de ces facultés par rapport à la faculté motrice supérieure.

Proposition 3 La corruption de la volonté supérieure obscurcit spécifiquement l’intelligence qui lui correspond

Tertia est ; quod ad deteriorationem virtutis motivae superioris, sequitur obscuratio apprensivae sibi correspondentis, scilicet intellectivae sibi conjunctae : et hoc probat prima ratio. La troisième est qu’à la détérioration de la faculté motrice supérieure suit l’obscurcissement de la faculté d’appréhension qui lui correspond, à savoir l’intelligence qui lui est jointe : et c’est ce que prouve le premier argument. Sic enim avaritia depravans voluntatem obscurat intellectum, ut pecuniam spiritualiter dijudicare non valeat : sed cogit avarum errare circa eam, adeo ut quandoque opinetur ipsam esse per se bonam, et propter seipsam expetendam, et patet quomodo istae duae propositiones declarant primam. Ainsi, l’avarice dépravant la volonté obscurcit l’intelligence, de sorte qu’elle ne vaut plus pour juger spirituellement de l’argent ; mais elle force l’avare à l’erreur à son sujet, au point qu’il estime parfois que celui-ci est un bien en soi, désirable pour lui-même. On voit ainsi comment ces deux propositions éclairent la première.

Proposition 4 La corruption de la volonté et l’obscurcissement de l’intellect ne sont pas proportionnellement égaux (exemple des bêtes et des furieux)

Quarta propositio est, quod non est necesse praedictarum virium, scilicet volitivae et intellectivae, corruptiones proportionaliter esse aequales ; sic scilicet quod quia corrupta vel depravata est motiva, tam obscurata vel obtenetrata sit in eodem apprehensiva. La quatrième proposition est qu’il n’est pas nécessaire que les corruptions desdites facultés, à savoir la volonté et l’intelligence, soient proportionnellement égales, de telle sorte que parce que la motrice est corrompue ou dépravée, l’appréhensive soit d’autant obscurcie ou enténébrée chez le même sujet. Patet per exemplum de viribus motivis et apprehensivis in bestiis quae nec semper pares sunt, nec se proportionaliter comitantur in diminutionibus et augmentis. Verbi gratia : apprensivam eam ipsarum non excedunt nostras inferiores ; irascibilis tamen in eis est longe fortior quam in nobis, et vehementiores operationis : nec enim leo melius videt quam homo, longe tamen vehementius irascitur. Cela est évident par l’exemple des forces motrices et appréhensives chez les bêtes, qui ne sont pas toujours paires et ne s’accompagnent pas proportionnellement dans leurs diminutions ou augmentations. Par exemple : leur faculté d’appréhension ne dépasse pas nos facultés inférieures, mais leur faculté irascible est bien plus forte que la nôtre et d’une opération plus véhémente : car le lion ne voit pas mieux que l’homme, mais s’irrite bien plus violemment. Item videmus in furiosis apprehensivam multum turbatam, 558motivam vero, tam imperiosam motus quam executivam adeo fortificatas, ut, si sani essent, ea facere non possent, viribus suis, quae faciunt in furore. Item, sicut bonitas apprehensiva, non sufficit compescere vel etiam mitigare plerumque perversitatem motivae ; sic utique corruptio aut turbatio motivae, non semper praevalet obscurare, vel excaecare apprehensivam, licet enim possit aliquo modo impedire, et maxime illa hora qua in effectu est ipsa turbatio vel corruptio ipsius motivae : non enim propter vehementem iracundiam obliviscuntur artifices artes suas, licet in ipsa hora iracundiae minus bonum operarentur. Igitur etc. De même, nous voyons chez les furieux que la faculté d’appréhension est fort troublée, tandis que la motrice, tant pour commander le mouvement que pour l’exécuter, est si fortifiée que, s’ils étaient sains, ils ne pourraient faire avec leurs forces ce qu’ils font dans leur fureur. De même, tout comme la qualité de l’appréhension ne suffit pas le plus souvent à réprimer ou même à atténuer la perversité de la motrice, la corruption ou le trouble de la motrice ne prévaut pas toujours pour obscurcir ou aveugler l’appréhensive ; bien qu’il puisse y faire obstacle d’une certaine façon, surtout à l’heure même où ce trouble ou cette corruption de la motrice produit son effet : car les artisans n’oublient pas leurs arts à cause d’une violente colère, même si, à l’heure même de la colère, ils travaillent moins bien. Donc, etc.

Proposition 5 Plus la volonté est corrompue à l’égard d’une chose, plus l’intelligence en est obscurcie pour cette chose — à l’exception de l’ingéniosité dans le mal

Quinta propositio est, quo cujuscumque vis motiva nobilis, scilicet voluntas, magis corrupta vel depravata est circa rem aliquam, ejus apprehensiva superior, scilicet intellectiva, magis obscurata est et obtenetrata circa illam. La cinquième proposition est que, plus la force motrice noble de quelqu’un, à savoir la volonté, est corrompue ou dépravée à l’égard d’une chose, plus sa faculté d’appréhension supérieure, à savoir l’intelligence, est obscurcie et enténébrée à son sujet. Verbi gratia, de amore perverso et inordinato ; quia in quocumque amor hujusmodi circa rem quamcumque fuerit, quanto major erit, tanto vis ejus intellectiva circa illam erit obscurior. Par exemple, dans le cas d’un amour pervers et désordonné : chez quiconque un tel amour s’exerce sur une chose quelconque, plus il sera grand, plus sa faculté intellectuelle à son égard sera obscure. In amore autem vero et ordinato secus est ; quia talis amor est affectio non tenebrosa, sed magis habens rationem luminis animam illuminantis et clarificantis. Mais il en va autrement dans l’amour véritable et ordonné, car un tel amour est une affection qui n’est pas ténébreuse, mais qui possède plutôt la nature d’une lumière illuminant et clarifiant l’âme.

Hic tamen advertendum quod non sic est intelligenda praedicta propositio, quod necesse sit virtutis apprehensiva ex corruptione vel perversitate conjunctae sibi motivae obscuretur in omnibus hiis quae sunt motivae illius, etiam quantum ad ea ex quibus est hujusmodi corruptio. Il faut toutefois remarquer ici que ladite proposition ne doit pas être comprise comme s’il était nécessaire que la faculté d’appréhension, par la corruption ou la perversité de la motrice qui lui est jointe, soit obscurcie dans tout ce qui relève de cette motrice, même pour les objets qui causent cette corruption. Immo potius circa illa vel excogitanda vel praeparanda ingeniosior efficitur quandoque vis apprehensiva, et sic aliquo modo turbatio unius clarificat alteram : verbi gratia ; exemplum est manifestum in homine qui vehementi odio prosequitur alterum, qui tanto ingeniosior est ad nocendum, quanto vehementiori odio illum prosequitur. Au contraire, la faculté d’appréhension devient parfois plus ingénieuse pour imaginer ou préparer ces mêmes objets, et ainsi le trouble de l’une clarifie d’une certaine manière l’autre : par exemple, le cas est manifeste chez l’homme qui poursuit un autre d’une haine violente : il est d’autant plus ingénieux pour nuire qu’il le poursuit d’une haine plus véhémente. Similiter exemplum est in luxuriosis, qui quanto corruptiores et depravatiores fuerint, tanto ingeniosiores inveniuntur in sordibus luxuriae et voluptatibus exquirendis. Un exemple similaire se trouve chez les luxurieux qui, plus ils sont corrompus et dépravés, plus ils se révèlent ingénieux pour rechercher les souillures de la luxure et les voluptés. Et consimiliter videmus de gulosis in discretione saporis, praeparatione ciborum, et hujusmodi : non omnino ergo nec in omnibus corruptio vel depravatio volitivae obtenetrabat apprehensivam, sed quandoque clarificat. Nous voyons la même chose chez les gourmands pour le discernement des saveurs, la préparation des mets et autres choses semblables : la corruption ou la dépravation de la volonté n’enténèbre donc pas totalement ni en toutes choses l’appréhensive, mais elle la clarifie parfois. Quod ergo dictum est eam obscurare, intelligendum est spiritualiter, sic scilicet ut incommoda spiritualia quae ex hujusmodi corruptione proveniunt, minus videat et cognoscat, quemadmodum amans inordinate pecunias vel voluptates, quanto plus in hoc corrumpitur et depravatur, tanto minus cognoscit incommoda quae ex hoc proveniunt. Quand on dit qu’elle l’obscurcit, il faut donc l’entendre spirituellement, c’est-à-dire qu’elle voit et connaît moins les préjudices spirituels qui proviennent d’une telle corruption, tout comme celui qui aime l’argent ou les plaisirs de façon désordonnée, plus il s’y corrompt et s’y déprave, moins il connaît les préjudices qui en découlent.

Proposition 6 Chez les démons, l’obscurcissement de l’intelligence n’est pas proportionnel à la dépravation de la volonté, sauf spirituellement — le prince des démons est le plus obscur quant à Dieu

Ex praedictis sequitur sexta propositio principalis, scilicet quod in daemonibus non est proportionaliter tanta obscuratio intellectivae ; quanta est depravatio volitivae, nisi scilicet ad praedictum intellectum, et loquendo naturaliter. De ce qui précède découle la sixième proposition principale, à savoir que chez les démons l’obscurcissement de l’intelligence n’est pas proportionnellement aussi grand que la dépravation de la volonté, si ce n’est dans le sens précité et en parlant naturellement. Ita quod quanto sunt pejores, tanto circa eamdem rem sunt magis ignorantes spiritualiter, idest minus cognoscentes incommoda spiritualia inde provenientia. De sorte que, plus ils sont mauvais, plus ils sont spirituellement ignorants à l’égard d’une même chose, c’est-à-dire connaissant moins les préjudices spirituels qui en proviennent. Et sic ipse princeps malignorum spirituum, jure et ordine naturae, sicut in voluntate magis depravatus est, sic in intellectu tenebrior et obscurior, et maxime circa illam rem circa quam depravata est ejus voluntas, scilicet circa Deum. Et ainsi, le prince même des esprits malins, selon le droit et l’ordre de la nature, comme il est plus dépravé dans sa volonté, est aussi plus ténébreux et obscur dans son intelligence, et surtout concernant cette réalité à l’égard de laquelle sa volonté est dépravée, à savoir Dieu. Iti quod sicut contra eum maxima est ira ejus et odium, sic minime videt et cognoscit ipsum ; a parte illa secundum quam illum odit, vel in eum iratus est : idest, si odit illum in eo quod justus, minus cognoscit justitiam ipsius, et minus cognoscit spirituale incommodum quod ex hoc provenit, et ita de sapientia et bonitate, et hujusmodi. De sorte que, tout comme sa colère et sa haine contre lui sont extrêmes, de même il le voit et le connaît le moins sous l’aspect par lequel il le hait ou est irrité contre lui : c’est-à-dire que, s’il le hait en tant qu’il est juste, il connaît moins sa justice et connaît moins le préjudice spirituel qui en résulte ; et il en va de même pour la sagesse, la bonté, et ainsi de suite. Dixi autem hoc naturaliter, seu jure et ordine naturae, cur suapra naturam possibile fuit Creatori reservasse huic apostatae cognitionem nativam, quam in ipsa creatione habuerat, scilicet non ad ejus commodum, sed ad majus tormentum. J’ai dit cela naturellement, c’est-à-dire selon le droit et l’ordre de la nature, car il fut possible au Créateur, par-dessus la nature, d’avoir réservé à cet apostat la connaissance native qu’il avait eue lors de sa création même, non pour son avantage mais pour son plus grand tourment.

Proposition 7 Éclaircissement de la Proposition 6 : la sagesse naturelle des démons a dû être préservée par providence divine pour trois raisons : l’aggravation de leur peine, l’utilité des élus, et la confusion faite aux démons eux-mêmes

559Ad cujus declarationem fit autem propositio, quod licet princeps malorum spirituum, et alii daemones indignos se fecerint omni dono Creatoris ; ipsorum tamen naturalis sapientia, ex ejus providentia debuit reservari, nec omnino extingui debuit eorum apprehensiva nobilis. Pour l’éclaircissement de ce point, on pose la proposition suivante : bien que le prince des esprits mauvais et les autres démons se soient rendus indignes de tout don du Créateur, leur sagesse naturelle a dû être préservée par sa providence, et leur noble faculté d’appréhension n’a pas dû être totalement éteinte. Patet ex tribus causis. Cela est manifeste pour trois raisons.

Prima, quia hujusmodi omnimoda extinctio effet in alienationem poenae ipsorum, et per consequens in diminutionet Justitiae Creatoris ; quia longe minus dolerent, et de malis propriis, et de bonis alienis, si ea vel minus cognoscerent, vel penitus ignorarent. La première est qu’une telle extinction totale aboutirait à une réduction de leur peine et, par conséquent, à une diminution de la justice du Créateur ; car ils souffriraient bien moins de leurs propres maux comme des biens d’autrui s’ils les connaissaient moins ou les ignoraient tout à fait.

Secunda, est profectus et utilitas electorum Dei, quos Creator optimus elicit de astutia et malignitate daemonum : impugnantes enim electos, multipliciter illos exercitant et erudiunt, et sic occasionaliter humiliores et timoratiores efficiunt. La deuxième est le profit et l’utilité des élus de Dieu, que le Créateur souverainement bon tire de l’astuce et de la malignité des démons : en attaquant les élus, ils les exercent et les instruisent de multiples manières, et les rendent ainsi par occasion plus humbles et plus pleins de crainte.

Tertia, est ipsa illusio et contumelia daemonum ; quod enim de principe ipsorum, sermone prophetico dictum est. Ps. CIII. 26. Draco iste quem formasti ad illudendum ei, etiam de aliis non absurde intelligitur. La troisième est l’illusion même et l’affront fait aux démons ; car ce qui a été dit de leur prince par la parole prophétique : Ce dragon que tu as formé pour te jouer de lui (Ps. CIII, 26), s’entend aussi des autres sans absurdité. Contumeliose quippe ei illuditur, cum ab hominibus simplicissimis ejus astutia eluditur, et ab infirmissimis virtus ejus, et potentia vincitur, et hoc ad aggravationem poenae daemonum inanis gloriae amatorum. On se joue de lui avec affront, en effet, quand son astuce est déjouée par les hommes les plus simples, et que sa vertu et sa puissance sont vaincues par les plus faibles ; et cela pour l’aggravation de la peine des démons qui aiment la vaine gloire.

Proposition 8 Conclusion : la perversité totale de la volonté n’entraîne pas une sottise totale de l’intelligence — leur sagesse naturelle subsiste et s’aiguise dans le mal — leur connaissance de Dieu demeure réelle mais douloureuse — leur volonté est néanmoins totalement asservie au mal — ce délire n’éteint pas leur lucidité cognitive

Ex praedictis sequitur octava propositio, scilicet quod in daemonibus ex omnimoda voluntate, perversitate, et malitia, non sequitur omnimoda intellectus fatuitas vel insipientia : sed cum ea stat magna et multiplex naturalis sapientia, immo ex ea quodammodo acuitur et clarificatur ; unde ipsi ex multimoda vehementia irae et odii contra Deum et hominis, acutius et astutius fraudes et laqueos occultiores excogitant, quibus homines laedant et capiant. De ce qui précède découle la huitième proposition, à savoir que chez les démons, d’une volonté, d’une perversité et d’une malice totales ne s’ensuit pas une fatuité ou une insensibilité totale de l’intelligence : au contraire, une grande et multiple sagesse naturelle subsiste avec elles, et se trouve même par elles d’une certaine façon aiguisée et clarifiée. Ainsi, par la véhémence multiforme de leur colère et de leur haine contre Dieu et les hommes, ils conçoivent avec plus d’acuité et d’astuce des fraudes et des pièges plus secrets pour nuire aux hommes et les capturer. Et hoc patet, cur etiam consimiliter est in hominibus, ut supra dictum est : et esto quod non sic effect in hominibus, sed quod necesse effet in eis vim intellectivam ex corruptione voluntatis per omnia obscurari, non propter hoc opportet in substantiis spiritualibus abstractis similiter se habere, propter fortitudinem virium suarum super homines. Unde ex hoc patet error praememorati Porphirii Ægyptii, qui hujusmodi spiritus stultissimos reputat : cum e contra Scriptura dicat. Et il apparaît clairement pourquoi il en va de même chez les hommes, comme on l’a dit plus haut : et à supposer qu’il n’en fût pas ainsi chez les hommes, mais qu’il fût nécessaire que chez eux la faculté intellectuelle soit obscurcie en tout par la corruption de la volonté, il n’est pas pour autant nécessaire qu’il en aille de même pour des substances spirituelles abstraites, en raison de la force de leurs facultés supérieure à celle des hommes. De là ressort l’erreur du Porphyre égyptien susmentionné, qui considère ces esprits comme tout à fait stupides, alors qu’au contraire l’Écriture dit : Non ignoramus astutiam sathana. 2. Cor. II. 11. Cum etiam tot et tanta mirabilia faciant in magicis operibus, quae nulla arte, aut ingenio suo facere possunt homines, ut infra patebit. Nous n’ignorons pas les ruses de Satan. (2 Cor. II, 11.) Ils accomplissent en outre tant et de tels prodiges dans les œuvres magiques qu’aucun homme ne peut en faire de semblables par son art ou son génie, comme on le verra plus bas. Cum etiam sapientissimos homines decipiant, atque subvertant ; nec ipsi solum rerum creatarum, sed etiam ipsius Dei magnam notitiam habent. Unde dicit Scriptura. Daemones credunt et contremiscunt. Jacob. I. 19. Puisqu’ils trompent et renversent même les hommes les plus sages, ils ont une grande connaissance non seulement des choses créées, mais aussi de Dieu lui-même. C’est pourquoi l’Écriture dit : Les démons croient et ils tremblent (Jacq. I, 19). Manifestum est enim non parvam esse Dei cognitionem apud cos, quae Dei timorem cis ingerit. Haec autem cognitiono Dei, licet plurimum jucunditatis haberet, scilicet antequam ipsi in odium Creatoris exarfissent : nunc tamen non eis ingerit nisi tormentum acerbissimum ; quemadmodum pulchritudo inimici vel gloria, odienti eum nihil gaudii ingerit, sed plurimum doloris et tormenti. Il est manifeste en effet que la connaissance de Dieu n’est pas mince chez eux, puisqu’elle leur inspire la crainte de Dieu. Or cette connaissance de Dieu, bien qu’elle eût comporté beaucoup de joie — à savoir avant qu’ils ne s’embrasent de haine pour le Créateur — ne leur apporte plus désormais qu’un tourment très amer ; tout comme la beauté ou la gloire d’un ennemi n’apporte aucune joie à celui qui le hait, mais beaucoup de douleur et de tourment. Ex quibus ulterius sequitur, quod si Fauni sint de illis malignis spiritibus, qui sua pravitate de caelo ejecti sunt, dubium est enim utrum spiritus vel monstra aliqua sint ; si tamen spiritus maligni esse ponantur, fatui sunt quicumque eos fatuos esse credunt : sed verisimile est hujusmodi spiritus, qui in deceptionem et laesionem hominum toto studio intendunt et viribus, interdum simulare stultitiam vel fatutatem, ut ab eorum astutia minus sollicite terreantur ; et verisimile est praedictum Porphirium ab ipsis fuisse deceptum. D’où il suit en outre que, si les Faunes font partie de ces esprits malins qui ont été jetés du ciel par leur dépravation — car il est douteux qu’ils soient des esprits ou quelques monstres — si toutefois on les pose comme des esprits malins, ceux qui les croient sots sont eux-mêmes les sots. Mais il est vraisemblable que ces esprits, qui s’appliquent de tout leur zèle et de toutes leurs forces à tromper et à nuire aux hommes, simulent parfois la stupidité ou la sottise pour qu’on redoute moins attentivement leur astuce ; et il est vraisemblable que ledit Porphyre a été trompé par eux. Nec mirum est si sic de seipsis mentiuntur, cum unus eorum qui familiaris erat isti Porphyrio, de Deo Hebraeorum interrogatus ab ipso, cum vera loqui coepisset de illo, responsionem suam in mendacio consummavit. Et il n’est pas étonnant qu’ils mentent ainsi sur eux-mêmes, puisque l’un d’eux, qui était le familier de ce Porphyre, interrogé par lui sur le Dieu des Hébreux, après avoir commencé à dire la vérité à son sujet, acheva sa réponse par un mensonge. Sicut ergo daemones, teste Scriptura, in Angelos lucis 560se transfigurant ut decipiant ; sic non est mirum, si in fatuos se transformant : quemadmodum etiam ipsi quandoque in specie bufonis, quandoque in specie cati, vel serpentis apparent, sicut in Libris magicis invenitur, quandoque etiam in incubos et succubos se hominibus exhibent, scilicet ut per haec omnia decipiant et illudant, sic que omnia faciunt vel simulant, per quae astute decipere possunt : haec tamen non pro voto seu voluntate sua faciunt ; sed quantum divinae bonitatis dispensatio judicaverit permittendum. Tout comme les démons, selon le témoignage de l’Écriture, se transfigurent en anges de lumière pour tromper, il n’est donc pas étonnant qu’ils se transforment en sots : de même qu’ils apparaissent tantôt sous la forme d’un crapaud, tantôt sous celle d’un chat ou d’un serpent, comme on le trouve dans les livres magiques, et qu’ils se présentent parfois aux hommes comme incubes ou succubes, précisément pour tromper et faire illusion par tous ces moyens. Ils font ainsi ou simulent tout ce par quoi ils peuvent tromper avec astuce ; cependant, ils ne le font pas selon leur propre souhait ou volonté, mais autant que la dispensation de la bonté divine aura jugé bon de le permettre.

Tertio, sequitur ex praemissis malignos spiritus omnes insanos esse, et non solum in homines, sed etiam in se ipsos furiose et crudeliter insanire ; quia nec timore Dei, nec metu supliciorum infernalium, nec dolore cruciatuum arceri possunt ab impugnatione hominum, nec retrahi ab executione, et perseverantia suarum malarum voluntatum. Troisièmement, il suit de ce qui précède que les esprits malins sont tous insensés, et qu’ils délirent furieusement et cruellement non seulement contre les hommes, mais aussi contre eux-mêmes ; car ni la crainte de Dieu, ni la peur des supplices infernaux, ni la douleur des tourments ne peuvent les écarter de l’attaque des hommes, ni les détourner de l’exécution et de la persévérance dans leurs mauvaises volontés. Unde quod dictum est : Daemones credunt et contremiscunt, non cogit ut eo timore timant, quo a malis quae permittuntur facere compescantur. C’est pourquoi ce qui a été dit : Les démons croient et ils tremblent, ne les force pas à craindre d’une crainte qui les réprimerait des maux qu’il leur est permis de faire. Sic enim insaniunt in Deum et homines, et etiam in seipsos, ut tota libertas voluntatis ipsorum, in servitutem malignitatis data sit, et instar brutorum aut hominum insanientium, impetu necessitatis in omne malum ferantur. Ils délirent en effet contre Dieu, les hommes et contre eux-mêmes au point que toute la liberté de leur volonté est livrée à la servitude de la malignité et que, à l’instar des bêtes ou des hommes aliénés, ils sont portés vers tout mal par un élan de nécessité.

Quarto, sequitur quod licet hujusmodi maligni spiritus modo praedicto insaniant ; haec tamen insania non extinguit, aut eo usque absorbet vim cognitivam in eis, quemadmodum insania in hominibus furiosis ; quia illa faciunt quae sic non faciunt ignorantes, sed ex certa scientia et deliberato studio malignandi. Quatrièmement, il suit que bien que de tels esprits malins délirent de la manière dite, ce délire n’éteint pas ou n’absorbe pas leur faculté cognitive au point où le fait la folie chez les hommes furieux ; car ils accomplissent des actes qu’ils ne font pas par ignorance, mais par une science certaine et une volonté délibérée de nuire. Sic autem non est in furiosis hominibus, propter quod nec de eis sunt querimoniae, aut querelae, nec judicantur, nec accusantur, quidquid faciant, nec rei aliquo modo reputantur : secus autem in daemonibus. Or, il n’en va pas ainsi chez les hommes furieux, ce qui fait qu’il n’y a contre eux ni plaintes ni griefs, et qu’ils ne sont ni jugés ni accusés quoi qu’ils fassent, et ne sont d’aucune manière considérés comme coupables : il en va autrement pour les démons. Igitur. etc. et ex omnibus hiis patet solutio responsiionum. Et haec de primo. Donc, etc. Et par tout cela, la solution aux objections est manifeste. Voilà pour le premier point.

Difficulté 2 Les démons peuvent-ils connaître naturellement les futurs ?

Arguments en faveur de la négative Écritures : privilège de Dieu

Quantum ad secundam difficultatem, scilicet, utrum daemones possint naturaliter praecognoscere futura ; videtur primo quod non, et maxime quod non possint praecognoscere quae subsunt libero arbitrio alterius : quia secundum processum naturalis cursus ; et ordinem rerum, est processus naturalis cognitionis earum in intellectu Angelorum, secundum Augustinum : Super Genesim ad litteram. Quant à la deuxième difficulté, à savoir si les démons peuvent naturellement connaître d’avance les futurs, il semble d’abord que non, et surtout qu’ils ne peuvent pas connaître d’avance ce qui est soumis au libre arbitre d’autrui : car, selon Augustin dans son commentaire littéral sur la Genèse, le processus de la connaissance naturelle des choses dans l’intelligence des anges suit le processus du cours naturel et de l’ordre des choses. Sed illa quae subsunt libero arbitrio, nec secundum naturalem processum, nec secundum ordinem naturalium causarum fiunt, ut clare patet. Igitur sub cognitione naturali Angelorum non cadunt : Et illud confirmatur per authoritates. Or, les choses qui dépendent du libre arbitre ne se produisent ni selon un processus naturel, ni selon l’ordre des causes naturelles, comme cela est évident. Elles ne tombent donc pas sous la connaissance naturelle des anges. Et cela est confirmé par les autorités.

Unde super illud primo Corinth. II. 11. Quis scit hominum quae sunt hominis, nisi spiritus hominis qui in ipso est. C’est pourquoi, sur ce passage de la première aux Corinthiens (II, 11) : Qui parmi les hommes connaît ce qui est dans l’homme, si ce n’est l’esprit de l’homme qui est en lui ? Dicit glossa : quod Voluntatem et secreta hominum nullus scit, nisi animus hominis ipsius. la glose dit : Nul ne connaît la volonté et les secrets des hommes, sinon l’âme de l’homme lui-même. Item super illud Psalmi VII. 10. Scrutans corda etc. De même, sur ce passage du Psaume VII (v. 10) : Toi qui sondes les cœurs, etc. Dicit glossa : Solus enim Deus scrutatur corda, idest quid quisque cogitat. Et Jeremiae XVII. 9. Dicitur Pravum est cor hominis et inscrutabile : quis cognoscet illud ? Et sequitur 10. Ecce dominus scrutans corda. etc. la glose dit : Dieu seul sonde les cœurs, c’est-à-dire ce que chacun pense. Et chez Jérémie (XVII, 9), il est dit : Le cœur de l’homme est pervers et impénétrable : qui pourra le connaître ? Et il suit (v. 10) : C’est moi, le Seigneur, qui sonde les cœurs, etc. Et per consequens omnia talia futura, vel occulta quae subsunt libero arbitrio, non possunt Angeli naturaliter praecognoscere. Cur etc. Et par conséquent, les anges ne peuvent connaître naturellement tous ces futurs ou ces secrets qui dépendent du libre arbitre. Pourquoi, etc.

Pourtant La connaissance angélique surpassant l’humaine, les démons peuvent connaître au moins partiellement les futurs par leurs effets

Oppositum tamen arguitur : quia naturalis cognitio Angelica, est nobilior et praestantior quam humana, pro statu isto, ut patet ex dictis. On argumente pourtant en sens opposé : car la connaissance naturelle angélique est plus noble et plus excellente que l’humaine dans son état actuel, comme il ressort de ce qui a été dit. Sed naturalis cognitio humana, pro statu isto potest habere cognitionem de futuris, etiam de illis quae subsunt libero arbitrio, adminius per effectus ; nam per signa exteriora, et per effectus aliquos, intellectus unius hominis habet notitiam de actibus voluntatis alterius hominis ; et de cogitationibus, et multis aliis. Igitur etc. Or, la connaissance naturelle humaine, dans son état actuel, peut avoir une connaissance des futurs, même de ceux qui dépendent du libre arbitre, au moins par leurs effets ; car par des signes extérieurs et par certains effets, l’intelligence d’un homme a connaissance des actes de la volonté d’un autre homme, de ses pensées et de bien d’autres choses. Donc, etc.

Distinctions préliminaires

Pro hujus difficultatis solutione praemittam aliquas distinctiones : deinde ponam aliquas propositiones. Pour la solution de cette difficulté, je prémétrai quelques distinctions, puis je poserai quelques propositions.

Distinction 1 Trois sens de savoir : opinion forte sans erreur / compréhension par raison certaine / connaissance par la cause

Prima distinctio est, quod cognoscere sive scire, 561quantum ad praesens spectat, potest capi tripliciter. La première distinction est que connaître ou savoir, pour ce qui nous occupe, peut s’entendre de trois manières. Uno modo communiter possunt scire, idem est quod vehementer opinari, et non falli. D’une part, on peut savoir au sens commun, ce qui revient à avoir une opinion forte et à ne pas se tromper. Alio modo possunt, idem est quod certa ratione intelligere. D’autre part, on peut savoir en comprenant par une raison certaine. Tertio modo possunt, est cognoscere per causam, et cum illius est causa, et cum impossibile est aliter se habere. Troisièmement, on peut savoir en connaissant par la cause, et en sachant que c’est la cause et qu’il est impossible qu’il en aille autrement.

Distinction 2 Des deux principes actifs (nature et volonté) découlent trois modes d’advenir des futurs : par cause naturelle / par cause libre / par les deux mêlées

Secunda distinctio est, quod futura evenire possunt multipliciter : nam quia duo sunt principia activa, natura scilicet et voluntas, ex quibus omnia proveniunt ; ideo quaedam futura eveniunt ex causa naturali, quaedam autem ex causa libera, quaedam vero partim ex una, partim ex alia, et illorum quaedam eveniunt in majori parte et frequenter, quaedam vero in minori parte et raro. La deuxième distinction est que les futurs peuvent advenir de multiples manières : car comme il existe deux principes actifs, la nature et la volonté, d’où tout provient, certains futurs adviennent par cause naturelle, d’autres par cause libre, d’autres enfin en partie par l’une et en partie par l’autre ; et parmi ceux-ci, certains adviennent le plus souvent et fréquemment, d’autres plus rarement et exceptionnellement.

Distinction 3 Deux types de futurs selon leur cause : inévitable (connaissance absolue) ou pouvant être entravée (connaissance seulement conditionnelle)

Tertia distinctio est, quod aliquod futurum cognosci ex causa, potest intelligi dupliciter ; vel simpliciter et absolute, vel ex conditione. La troisième distinction est qu’un futur peut être connu par sa cause de deux façons : soit simplement et absolument, soit sous condition.

Propositions pour résoudre la Difficulté 2

Proposition 1 Les anges connaissent naturellement les futurs causés par la nature et advenant le plus souvent (comme l’astrologue ou le médecin)

Prima propositio est, quod accipiendo scire, seu praecognoscere primo modo, scilicet pro vehementer opinari, et non falli, et futura pro illis quae eveniunt ex naturali causa, et in majori parte simpliciter, et absolute : sic omnes Angeli, sive boni, sive mali, naturali cognitione cognoscunt futura, et illa sciunt esse ventura. La première proposition est qu’en prenant savoir ou connaître d’avance au premier sens (avoir une opinion forte et ne pas se tromper) et les futurs pour ce qui advient par cause naturelle et le plus souvent, de façon simple et absolue : alors tous les anges, bons ou mauvais, connaissent les futurs par connaissance naturelle et savent qu’ils adviendront. Patet, quia sic novit Astrologus futuram eventum tempestatis vel siccitatis etc. et Medicus futurum eventum sanitatis, vel infirmitatis. C’est évident, car c’est ainsi que l’astrologue connaît l’événement futur d’une tempête ou d’une sécheresse, etc., et que le médecin connaît l’issue future de la santé ou de l’infirmité. Sed quod ad istum modum cognoscendi, Angeli naturaliter sunt subtiliores, et perspicaciores intelligentiae quam homines, ut dictum est. Igitur etc. Or, pour ce mode de connaissance, les anges sont par nature des intelligences plus subtiles et plus perspicaces que les hommes, comme on l’a dit. Donc, etc. Item, confirmatur authoritate Augustini : Libro, De Civitate Dei. De même, cela est confirmé par l’autorité d’Augustin dans son livre De la Cité de Dieu. Ubi dicit quod Angelis seu daemonibus permissum est ex temporalibus temporalia, ex mutabilibus mutabilia certa ratione conjecturare. Igitur etc. Où il dit qu’il est permis aux anges ou aux démons de conjecturer par une raison certaine les choses temporelles d’après les temporelles, et les changeantes d’après les changeantes. Donc, etc.

Proposition 2 Les anges connaissent conditionnellement les futurs naturels fréquents, sous réserve d’absence d’obstacle libre

Secunda est, quod accipiendo cognoscere secundo modo, scilicet pro certa ratione intelligere ; et futura, pro illis quae eveniunt ex causa naturali, in majori parte, aliquo praesupposito et ex conditione : sic Angeli possunt naturali cognitione futura praecognoscere ; La deuxième est qu’en prenant connaître au deuxième sens (comprendre par une raison certaine) et les futurs pour ce qui advient par cause naturelle le plus souvent, moyennant un présupposé et sous condition : alors les anges peuvent connaître d’avance les futurs par connaissance naturelle. Patet, quia hoc praesupposito quod Deus, nec aliqua rationalis creatura, per liberum arbitrium impedient, multa erunt futura, quae necessitate naturali evenient, et hoc ex suis causis naturalibus ; et haec naturaliter cognoscunt Angeli, et tanto certius quam homines, quanto certius et perspicacius vident suas causas naturales. C’est évident, car en présupposant que ni Dieu ni aucune créature rationnelle n’y feront obstacle par leur libre arbitre, beaucoup de futurs adviendront par nécessité naturelle et par leurs causes naturelles ; or les anges connaissent cela naturellement, et d’autant plus sûrement que les hommes qu’ils voient leurs causes naturelles avec plus de certitude et de perspicacité.

Proposition 3 Les anges connaissent naturellement par longue expérience les futurs naturels rares et monstrueux

Tertia est, quod accipiendo cognoscere primo modo, scilicet pro vehementer opinari et non falli, et futura pro illis quae eveniunt ex causis naturalibus in minori parte et raro, sicut hominem nasci cum sex digitis et cetera hujusmodi, quae monstrofa in natura : sic Angeli possunt talia naturaliter praecognoscere. La troisième est qu’en prenant connaître au premier sens (opinion forte et absence d’erreur) et les futurs pour ce qui advient par causes naturelles plus rarement et exceptionnellement — comme le fait pour un homme de naître avec six doigts et autres choses monstrueuses dans la nature — alors les anges peuvent connaître cela naturellement d’avance. Patet, quia ut dicit Augustinus, in Libro, De Natura daemonum. Et Yfidorus, De Institutione Ecclesiastica. C’est évident car, comme le disent Augustin dans son livre De la nature des démons et Isidore dans De l’institution ecclésiastique, Daemones multa futura noverunt ex diuturna experientia temporum. les démons connaissent beaucoup de futurs par une longue expérience des temps. Sed futura cognoscibilia ab eis per experientiam, maxime sunt illa futura quae eveniunt praeter communem cursum naturae : quia alia quae eveniunt secundum generalem cursum naturae, sciuntur ab Angelis, per hoc quia naturali cognitione noverunt causas rerum. Or, les futurs qu’ils peuvent connaître par l’expérience sont surtout ceux qui adviennent en dehors du cours commun de la nature ; car les autres, qui adviennent selon le cours général de la nature, sont connus des anges parce qu’ils connaissent naturellement les causes des choses. Quibus cognitis, statim inspiciunt illa quae ex eis fiunt perducibilia vel producenda naturaliter, et hoc non per discursum, cognoscendo hoc ex hoc ; sed directe, cognoscendo hoc per hoc, et hoc supposito, quod illa futura ex causis naturalibus non impediantur per ea quae sunt liberi arbitrii, vel per alia accidentia contingentia. Igitur etc. Ces causes étant connues, ils aperçoivent aussitôt ce qui peut en être tiré ou produit naturellement, et cela non par un discours (connaissant ceci d’après cela), mais directement (connaissant ceci par cela), et à condition que ces futurs issus de causes naturelles ne soient pas entravés par ce qui dépend du libre arbitre ou par d’autres accidents contingents. Donc, etc.

Proposition 4 Les futurs mêlant cause naturelle et libre arbitre peuvent être connus par longue expérience — surtout chez les mauvais anges dont la connaissance est partiellement obscurcie

Quarta est, quod accipiendo primo modo cognoscere, et futura pro illis quae partim dependent ex libero arbitrio hominis vel Angeli, partim ex causa naturali ; sic ex diuturna experientia temporum, talia possunt cognosci ab Angelis. La quatrième est qu’en prenant connaître au premier sens et les futurs pour ce qui dépend en partie du libre arbitre de l’homme ou de l’ange et en partie d’une cause naturelle, de telles choses peuvent être connues des anges par une longue expérience des temps. Patet, quia illa cognoscuntur ab eis per experientias, ad quae eorum cognitio naturalis non statim se extendit ; sed talia maxime sunt hujusmodi futura, cum illa quae totaliter 562dependent ex libero arbitrio unius, non possint naturaliter cognosci ab intellectu alterius, ut statim dicam. Igitur etc. C’est évident car sont connus par l’expérience les faits auxquels leur connaissance naturelle ne s’étend pas d’emblée ; or ces futurs-là sont précisément de cette sorte, puisque ceux qui dépendent totalement du libre arbitre d’un sujet ne peuvent être connus naturellement par l’intelligence d’un autre, comme je le dirai bientôt. Donc, etc. Et iste modus cognoscendi maxime est in malis, quia licet cognitio naturalis illorum non sit totaliter extincta, ut dictum est, tamen est aliqualiter obscurata per peccatum. Et ce mode de connaissance se trouve surtout chez les mauvais anges car, bien que leur connaissance naturelle ne soit pas totalement éteinte, comme on l’a dit, elle est toutefois quelque peu obscurcie par le péché. Et ideo multa hujusmodi futura sunt statim naturaliter cognita ab Angelis bonis, ad quae cognitio naturalis malorum non statim se extendit ; sed per multitudinem eventuum talium futurorum possunt inposterum de talibus probabiliter conjecturare. C’est pourquoi beaucoup de futurs de ce genre sont aussitôt connus naturellement par les bons anges, alors que la connaissance naturelle des mauvais ne s’y étend pas d’emblée ; mais par la multitude des occurrences de ces futurs, ils peuvent par la suite en conjecturer la probabilité.

Proposition 5 Aucun ange ne peut connaître un futur au sens de connaître sa cause de façon absolument certaine

Quinta est, quod accipiendo scire tertio modo ; pro eo quod est causam alicujus cognoscere etc. qualitercumque futura accipiantur, nullus Angelus potest aliqua futura scire, distinguendo futurum contra praesens, quia nulla futura sunt sic ab aliquo scibilia. etc. La cinquième est qu’en prenant savoir au troisième sens (connaître la cause, etc.), quelle que soit la manière de considérer les futurs, aucun ange ne peut savoir aucun futur en distinguant le futur du présent, car aucun futur n’est ainsi connaissable par quiconque, etc.

Proposition 6 Ce qui dépend du seul libre arbitre ne peut être naturellement connu d’aucune intelligence créée étrangère à ce libre arbitre

Sed restat videre de hiis quae subsunt libero arbitrio, et de hoc est sexta propositio, quod illa quae totaliter dependent ex solo libero arbitrio Dei, Angeli vel hominis, non possunt ab alio cognitione naturali praesciri. Mais il reste à examiner ce qui dépend du libre arbitre, et à ce sujet voici la sixième proposition : ce qui dépend totalement du seul libre arbitre de Dieu, d’un ange ou d’un homme, ne peut être connu d’avance par un autre par connaissance naturelle. Ad cujus declarationem praemittenda est una distinctio, et deinde subinferendae aliae propositiones. Pour l’éclaircissement de ce point, il faut d’abord poser une distinction, puis en déduire d’autres propositions.

Distinction Deux degrés de dépendance au libre arbitre : primaire et immédiate (actes impliquant la volonté seule) ; secondaire et médiate (actes où la volonté recourt à d’autres facultés : corps, intelligence, imagination)

Est igitur distinguendum quod aliqua subesse libero arbitrio, potest intelligi dupliciter : scilicet vel primario et immediate ; vel secundario et mediate. Il faut donc distinguer que le fait pour des choses de dépendre du libre arbitre peut s’entendre de deux façons : soit de manière primaire et immédiate, soit de manière secondaire et médiate. Primo modo solum subsunt libero arbitrio actus voluntatis : eliciti a voluntate, qui immediate, et maxime sunt in potestate voluntatis ; juxta illud Augustini, 3. De libero arbitrio. De la première façon, seuls dépendent du libre arbitre les actes de la volonté : ceux qui sont produits par la volonté, qui sont immédiatement et par-dessus tout au pouvoir de la volonté, selon le mot d’Augustin dans le livre III Du libre arbitre. Nihil tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas. Idest voluntatis actus elicitus. Rien n’est autant au pouvoir de la volonté que la volonté elle-même, c’est-à-dire l’acte produit par la volonté. Secundo modo subsunt libero arbitrio, illa quae non immediate sunt in potestate voluntatis, sed mediate, actu elicito : sicut sunt aliquae cognitiones et intellectiones, et operationes aliarum virium imperatae a voluntate, et quidam actus exteriores, ut ambulatio, locutio, et hujusmodi, quae ab actibus voluntatis causantur mediate, vel immediate. De la seconde façon dépendent du libre arbitre les choses qui ne sont pas immédiatement au pouvoir de la volonté, mais médiatement, par un acte produit : comme certaines connaissances et intellections, ainsi que les opérations d’autres facultés commandées par la volonté, et certains actes extérieurs comme la marche, la parole et autres choses semblables, qui sont causées médiatement ou immédiatement par les actes de la volonté. Et iterum, talia quae sunt liberi arbitrii, primo modo, vel sicut colligata alicui effectui naturali, sicut est passio aliqua causata ab illis in ipsa voluntate ; ut delectatio, vel tristitia, vel alia passio, vel dispositio causata in corpore ; vel talia simpliciter sunt sine effectu naturaliter causato vel producto. De plus, ces choses qui dépendent du libre arbitre de la première façon sont soit liées à quelque effet naturel — comme une passion causée par elles dans la volonté même (telle la joie ou la tristesse) ou une disposition causée dans le corps — soit elles sont simplement sans effet causé ou produit naturellement. Et iterum illa quae sunt liberi arbitrii secundo modo, vel solum dependent a voluntate, et ab illis quae sunt liberi arbitrii, primo modo, tanquam a suis causis ; vel dependent ab aliqua causa naturali, cum hoc quod sunt secundario a libero arbitrio, sicut potest esse reminiscentia, et multae aliae operationes intellectus et phantasiae, et aliarum virium. Et encore, les choses qui dépendent du libre arbitre de la seconde façon dépendent soit uniquement de la volonté et de ce qui relève du libre arbitre de la première façon, comme de leurs causes ; soit elles dépendent de quelque cause naturelle tout en relevant secondairement du libre arbitre, comme peut l’être le souvenir et beaucoup d’autres opérations de l’intelligence, de l’imagination et d’autres facultés. Et iterum, illa quae solum dependent ab hiis quae sunt liberi arbitrii primo modo, vel aliquid est ab ipsis, tanquam a causa naturali ; vel non. Et enfin, pour les choses qui dépendent uniquement de ce qui relève du libre arbitre de la première façon, soit quelque chose en découle comme d’une cause naturelle, soit non.

Proposition 7 Les actes purement intérieurs de la volonté, sans effet naturel, sont inconnaissables par toute autre intelligence créée

Istis praesuppositis, sit septima propositio, quod illa quae sunt liberi arbitrii primo modo sine omni effectu qui procedat ab illis naturaliter, sive in ipsa voluntate, sive extra, non possunt naturaliter cognosci ab aliquo alio intellectu creato, a cujus libero arbitrio non dependent. Ces points présupposés, voici la septième proposition : les choses qui dépendent du libre arbitre de la première façon sans aucun effet qui en découle naturellement, soit dans la volonté elle-même, soit à l’extérieur, ne peuvent être connues naturellement par aucune autre intelligence créée de qui ce libre arbitre ne dépend pas. Ita quod nullus intellectus creatus, nec Angelicus, nec humanus potest talia in libero arbitrio naturaliter cognoscere, vel aliquo modo distincte apprehendere. De sorte qu’aucune intelligence créée, ni angélique ni humaine, ne peut connaître naturellement de telles choses dans le libre arbitre, ni les appréhender d’une quelconque manière distincte.

Probatur : quia nullus intellectus creatus potest naturaliter distincte apprehendere aliquid cujus rationem distincte cognoscendi non habet ; sed talem rationem distincte cognoscendi non habet intellectus creatus, ex quo possit ad talium apprehensionem moveri. Igitur etc. La preuve en est qu’aucune intelligence créée ne peut appréhender naturellement de façon distincte une chose dont elle n’a pas la raison de connaissance distincte ; or, l’intelligence créée ne possède pas une telle raison de connaissance distincte par laquelle elle pourrait être mue vers l’appréhension de ces réalités. Donc, etc.

Proposition 8 Certains actes commandés, procédant du libre arbitre sans cause naturelle, sont également inconnaissables naturellement

Octava est, quod aliqua sunt liberi arbitrii secundo modo, quae non possunt naturali cognitione distincte cognosci ab aliquo creato intellectu, nisi ab illo in cujus sunt libero arbitrio. La huitième est que certaines choses dépendent du libre arbitre de la seconde façon et ne peuvent être connues distinctement par connaissance naturelle par aucune intelligence créée, sinon par celle dont elles dépendent. Patet : quia aliqua imperativa sic sunt ex libero arbitrio voluntatis, quae nec naturali colligantia dependent ex aliquibus causis, nec a quibus, naturali colligantia, alia dependent ; sicut 563sunt quaedam actuales cognitiones quarum sufficiens habitualis memoria praecedit, vel quando fit processus de una cogitatione ad aliam, quae solum fit ex imperio voluntatis, tanquam ex causa effectiva, vel principali. C’est évident : car certains actes commandés procèdent du libre arbitre de la volonté sans dépendre par lien naturel d’aucune cause, et sans que d’autres choses en dépendent par lien naturel ; comme c’est le cas pour certaines connaissances actuelles précédées d’une mémoire habituelle suffisante, ou lorsqu’on passe d’une pensée à une autre par le seul commandement de la volonté comme cause effective ou principale. Itaque in tali processu vel productione, magis fit ordo liberi arbitrii, quam ordo naturalis. Sed respectu talium non potest esse aliqua ratio cognoscendi distincte naturaliter, quia in naturali cognitione talis est ordo motionis in intellectu, qualis est naturalis ordo rerum producendi in esse ; sed in hujusmodi rebus non est aliquis talis ordo. Igitur propositum. Ainsi, dans un tel processus ou production, il y a un ordre du libre arbitre plutôt qu’un ordre naturel. Or, à l’égard de ces choses, il ne peut y avoir aucune raison de connaissance distincte naturelle, car dans la connaissance naturelle, l’ordre du mouvement dans l’intelligence est le même que l’ordre naturel de production des choses dans l’existence ; or dans de telles choses, il n’existe aucun ordre de ce genre. D’où la thèse.

Proposition 9 Les actes du libre arbitre liés à un effet naturel peuvent être connus par l’intelligence angélique à travers cet effet

Nona est, quod illa quae sunt liberi arbitrii primo modo colligata cum aliquo effectu naturali, qui naturaliter procedit ab illis, possunt naturaliter cognosci, et distincte apprehendi ab intellectu Angeli. La neuvième est que les choses qui dépendent du libre arbitre de la première façon tout en étant liées à quelque effet naturel qui en découle naturellement, peuvent être connues naturellement et appréhendées distinctement par l’intelligence de l’ange. Patet : quia talis effectus naturaliter productus, potest naturaliter cognosci. Sed Angeli vident ampliori perspicacitate quam homines, et homines, cognito effectu, pro statu isto possunt devenire in cognitionem causae, lioet non semper in cognitionem simplicem et propriam. C’est évident : car un tel effet produit naturellement peut être connu naturellement. Or les anges voient avec une perspicacité plus grande que les hommes, et les hommes, une fois l’effet connu, peuvent dans leur état actuel parvenir à la connaissance de la cause, bien que ce ne soit pas toujours une connaissance simple et propre. Igitur a multo fortiori, Angeli, cognito effectu, naturaliter possunt devenire in cognitionem causae, et per consequens talia quae sunt liberi arbitrii possunt distincte cognoscere etc. À plus forte raison donc, les anges, une fois l’effet connu, peuvent naturellement parvenir à la connaissance de la cause et, par conséquent, connaître distinctement ces réalités qui dépendent du libre arbitre, etc. Et quanto plus excellunt in donis naturalibus, tanto facilius et verius possunt devenire in cognitionem talem etc. Et plus ils excellent en dons naturels, plus ils peuvent parvenir facilement et véritablement à une telle connaissance, etc.

Proposition 10 Les actes commandés par la volonté mais dépendant immédiatement de causes naturelles (parole, marche, sensations) sont connaissables naturellement par l’ange

Decima propositio est, quod illa quae sunt liberi arbitrii secundo modo, quae cum hoc principaliter imperantur a voluntate ; tamen dependent ex causis naturalibus immediate, possunt naturaliter et distincte apprehendi ab intellectu Angeli, sicut sunt quaedam operationes intellectus et phantasiae, et sensationes, et exteriores operationes, ut locutio et ambulatio etc. La dixième proposition est que les choses qui dépendent du libre arbitre de la seconde façon — lesquelles, bien que principalement commandées par la volonté, dépendent toutefois immédiatement de causes naturelles — peuvent être appréhendées naturellement et distinctement par l’intelligence de l’ange : ainsi certaines opérations de l’intelligence et de l’imagination, les sensations, et les opérations extérieures comme la parole, la marche, etc. Patet : quia omnia talia sunt effectus a causis naturalibus immediate procedentes ; sed respectu omnium talium potest habere Angelus principium naturaliter cognoscendi unde potest moveri in actum distincte cognoscendi effectus hujusmodi. Igitur etc. C’est évident : car toutes ces choses sont des effets provenant immédiatement de causes naturelles ; or, à l’égard de tout cela, l’ange peut posséder un principe de connaissance naturelle par lequel il peut être mû vers l’acte de connaître distinctement de tels effets. Donc, etc.

Conclusion Les démons connaissent naturellement les futurs par cause naturelle — mais pour les futurs dépendant du libre arbitre, que Dieu seul connaît par soi, ils n’y accèdent que partiellement, par des indices a posteriori : signes corporels ou spirituels, expérience accumulée

Ex praedictis patet quod in hoc differt cognitio creaturae rationalis a divina cognitione, quia Deus cognoscit omnia quae sunt liberi arbitrii per se : intellectualis vero creatura non cognoscit per se ea quae sunt liberi arbitrii ; sed per quaedam indicia, et sic adhuc non cognoscit omnia illa. De ce qui précède, il appert que la connaissance de la créature rationnelle diffère en ceci de la connaissance divine : Dieu connaît par soi tout ce qui dépend du libre arbitre, tandis que la créature intellectuelle ne connaît pas par soi ces choses, mais par certains indices, et même ainsi elle ne les connaît pas toutes. Unde hic dicit Augustinus : Libro, De Ecclesiasticis dogmatibus. Cap. 49. Ubi concludit : Secreta autem cordis solus Deus novit, ad quem dicitur. C’est pourquoi Augustin dit ici, dans le livre Des dogmes ecclésiastiques (chap. 49), où il conclut : Dieu seul connaît les secrets du cœur, lui à qui il est dit : Tu solus nosti corda filiorum hominum etc. Item in Libro De natura, vel divinatione daemonum : dicit quod daemones aliquando hominum dispositiones, idest voluntates, vel cogitationes, non solum voce prolatas, verum etiam cogitationes conceptas, etiam cum signa quaedam ex animo exprimuntur in corpore, tota facilitate pradicunt, atque hinc etiam multa futura praenuntiant. etc. Toi seul connais les cœurs des enfants des hommes, etc. De même, dans le livre De la nature ou de la divination des démons, il dit que les démons prédisent parfois avec une entière facilité les dispositions des hommes, c’est-à-dire leurs volontés ou leurs pensées — non seulement celles exprimées par la voix, mais aussi les pensées conçues, dès lors que certains signes passent de l’âme dans le corps — et ils annoncent ainsi beaucoup de futurs, etc. Ex quibus apparet quomodo per alia, scilicet per effectus, possunt Angeli devenire in distinctam cognitionem illorum quae sunt liberi arbitrii, et quomodo non possunt. Par là, on voit comment les anges peuvent, par d’autres choses (à savoir par les effets), parvenir à une connaissance distincte de ce qui dépend du libre arbitre, et comment ils ne le peuvent pas. Sed quia ex dicto Augustini aliquis posset credere, ubi dicit quod Quaedam signa ex animo exprimuntur in corpore, ex quibus Angeli queadam futura pradicunt etc. Mais puisque, d’après le mot d’Augustin disant que certains signes passent de l’âme dans le corps, par lesquels les anges prédisent certains futurs, etc., Ex hoc, inquam, aliquis posset credere quod solum ex talibus signis expressis ex animo in corpore, Angeli cognoscerent ea quae sunt liberii arbitrii : propter hoc in 2. Libro Retractationum. Cap. 56. et Libro 6. declarat quomodo debet intelligi, dicens : Quodam loco, inquit, dixi daemones aliquando hominum dispositiones non solum in voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, etiam cum signa quedam etc. certains pourraient croire que les anges ne connaissent ce qui dépend du libre arbitre que par ces seuls signes passant de l’âme dans le corps ; c’est pourquoi, au livre II des Rétractations (chap. 56) et au livre VI, il déclare comment cela doit être entendu, en disant : J’ai dit en un certain endroit que les démons prédisent parfois les dispositions des hommes, non seulement celles exprimées par la voix, mais même les pensées conçues, dès lors que certains signes, etc. Rem occultissimam dixi audaciori assertione quam debui ; nam pervenire ista ad notitiam daemonum per nonnulla experimenta compertum est. J’ai affirmé par une assertion plus audacieuse qu’il ne convenait une chose très cachée ; car on a établi par de nombreuses expériences que ces choses parviennent à la connaissance des démons. Et sequitur : Sed utrum queadam signa dentur ex corpore cogitantium illa sensibilia ; nos autem latentia, an alia vis spiritualis ista cognoscat ; aut difficillime 564potest ab hominibus, aut omnino non potest inveniri. Et il poursuit : Mais de savoir si certains signes sont produits par le corps de ceux qui pensent — signes sensibles pour eux mais cachés pour nous — ou si une autre force spirituelle connaît ces choses, c’est ce qui ne peut être découvert par les hommes qu’avec la plus grande difficulté, ou pas du tout. Ubi vult dicere Augustinus quod illa quae liberi arbitrii sunt, possunt a posteriori cognosci per Angelum, si, ve per experientiam temporum, sive per quoscumque effectus naturales, sive corporales, sive naturales, sive spirituales : homines autem tantum possunt per effectus corporales, et tanto tardius, et minus perspicaciter, quanto minore vivacitate intellectus vigeat. Augustin veut dire par là que ce qui relève du libre arbitre peut être connu a posteriori par l’ange, soit par l’expérience des temps, soit par n’importe quels effets naturels, qu’ils soient corporels, naturels ou spirituels ; tandis que les hommes ne le peuvent que par des effets corporels, et d’autant plus lentement et avec moins de perspicacité que leur intelligence a moins de vivacité. Et ideo patet quod affectiones, et illa quae sunt liberi arbitrii per multa indicia ab Angelis possunt discerni, et per aliqua nobis occulta, et de quibus non est nobis certum definire. Il est donc clair que les affections et ce qui dépend du libre arbitre peuvent être discernés par les anges grâce à de nombreux indices, dont certains nous sont cachés et sur lesquels il ne nous est pas possible de nous prononcer avec certitude. Est hoc est quod intendit Augustinus, Libro Retractationum. Et c’est là ce qu’entend Augustin dans le livre des Rétractations. Et per illa patet qualiter etiam Angeli casualia, et accidentaliter evenientia, seu contingentia, naturaliter cognoscunt ; quia omnia talia vel sunt mere ex libero arbitrio, vel a causa naturali ; vel partim ex libero arbitrio, et partim a causa naturali : et quodcumque istorum detur, patet quomodo hujusmodi futura possunt ab Angelo naturali cognitione cognosci, et per eadem probatur solutio ad argumenta hujus difficultatis. Par là, on voit aussi comment les anges connaissent naturellement les faits fortuits, arrivant accidentellement, ou contingents ; car tout cela relève soit du pur libre arbitre, soit d’une cause naturelle, soit en partie du libre arbitre et en partie d’une cause naturelle. Quelle que soit l’option retenue, on voit comment ces futurs peuvent être connus de l’ange par connaissance naturelle, et par là même se trouve prouvée la solution aux arguments de cette difficulté.

Difficulté 3 Par quels moyens les démons connaissent-ils l’avenir et les secrets ?

Examen et réfutation de trois modes de connaissance angélique connaissance des singuliers matériels (choses sensibles et singulières)

Quantum ad tertiam difficultatem, scilicet quibus modis ipsi daemones cognoscunt futura, vel alia nobis occulta, est generaliter dubium, utrum ipsi Angeli cognoscant res naturaliter in proprio genere : et videtur quod non, quia omnis cognitio potentiae cognitivae creatae, est per quamdam assimilationem cognitio ad cognitum, ut patet per Philosophum 3. De Anima. Quant à la troisième difficulté, à savoir de quelles manières les démons connaissent les futurs ou d’autres secrets pour nous, on se demande généralement si les anges connaissent naturellement les choses dans leur propre genre : et il semble que non, car toute connaissance d’une faculté cognitive créée se fait par une certaine assimilation du sujet connaissant à l’objet connu, comme le montre le Philosophe au livre III de L’Âme. Sed intellectu Angelicus per nihil assimilatur rebus aliis a se ; quia si sic, vel hoc effet per ipsammet essentiam Angeli, aut per species acceptas a rebus, aut per species eis innatas et concreatas. Or, l’intelligence angélique ne s’assimile par rien aux choses autres qu’elle-même ; car si c’était le cas, ce serait soit par l’essence même de l’ange, soit par des espèces reçues des choses, soit par des espèces qui leur sont innées et concréées. Sed nullo modo potest dici. Mais cela ne peut être dit d’aucune manière.

Mode 1 Les anges connaissent tout par leur seule nature — Rejet : cela rendrait la connaissance angélique immuable et toujours actuelle

Unde contra primum articulum, quod si Angelus cognosceret omnia alia a se immediate, per suam essentiam, tunc cognitio Angelorum non effet variabilis, plus quam essentia Angeli est variabilis. D’où l’objection contre le premier point : si l’ange connaissait tout ce qui est autre que lui immédiatement par son essence, alors la connaissance des anges ne serait pas plus variable que ne l’est l’essence de l’ange. Consequens est falsum, quia, ut dictum est prius, aliqua de novo addiscunt, quod non posset esse, si immediate per suam essentiam omnia cognoscerent ; quia hujusmodi essentia effet naturae cognitionis cognoscendi : et cum semper sit essentialiter unita et approximata intellectui Angelico, semper moveret ab illa, et actualiter hujusmodi cognoscibilia cognoscenda. Or, la conséquence est fausse car, comme on l’a dit plus haut, ils apprennent de nouvelles choses, ce qui ne pourrait être s’ils connaissaient tout immédiatement par leur essence ; car cette essence serait la nature même de l’acte de connaître : et comme elle est toujours essentiellement unie et proche de l’intelligence angélique, celle-ci serait toujours mue par elle et connaîtrait actuellement ces objets de connaissance. Item, quia non apparet imaginabilis modus per quem Angelicus intellectus movetur de novo de potentia ad actum : quia non ab aliquo intrinseco, cum nihil ponatur praeter essentiam Angeli ; nec ab aliquo principio extrinseco, sicut a Deo vel ab alio Angelo, vel ipsa re cognita ; quia ad hoc quod aliqua res extra intellectum sit principium quo intellectus exit de potentia ad actum, oportet quod illa res sit debito modo unita, vel in se ipsa, vel in aliqua similitudine sua cum intellectu, sicut res sensibilis est unita intellectui nostro per similitudinem suam in virtute imaginativa. De plus, on ne voit aucun mode imaginable par lequel l’intelligence angélique passerait de nouveau de la puissance à l’acte : car ce ne serait par aucun principe intrinsèque, puisqu’on ne pose rien en dehors de l’essence de l’ange ; ni par aucun principe extrinsèque, comme Dieu, un autre ange ou la chose connue elle-même. En effet, pour qu’une chose extérieure à l’intelligence soit le principe par lequel celle-ci passe de la puissance à l’acte, il faut que cette chose soit unie à l’intelligence de manière convenable, soit en elle-même, soit par quelque similitude, tout comme la chose sensible est unie à notre intelligence par sa similitude dans la faculté imaginative. Sed res sensibilis non potest uniri cum intellectu Angelico per talem spiritualem substantiam ei extrinsecam, seu per ipsam rem cognitam, sine aliquo medio. Igitur etc. Mais la chose sensible ne peut être unie à l’intelligence angélique par une telle substance spirituelle qui lui est extrinsèque, ou par la chose connue elle-même, sans aucun intermédiaire. Donc, etc.

Mode 2 Les anges reçoivent directement les représentations (espèces) des singuliers — Rejet : un corps ne peut agir sur un esprit (Augustin)

Contra secundum modum arguitur : quia si intellectus Angelicus assimilaretur rebus creatis per species, vel similitudines acceptas a rebus, cum ipse habeat cognitionem de rebus corporalibus, ut dictum est, sequitur quod hujusmodi res causarent suas species in eo : quod est contra Augustinum in Libro, De Trinitate, dictentem : Nec putandum est corpus aliquod agere in spiritum. On argumente contre le deuxième mode : si l’intelligence angélique s’assimilait aux choses créées par des espèces ou similitudes reçues des choses, puisqu’il a connaissance des choses corporelles comme on l’a dit, il s’ensuivrait que ces choses causeraient leurs espèces en lui : ce qui est contraire à Augustin disant dans son livre De la Trinité : Il ne faut pas penser qu’un corps quelconque agisse sur l’esprit. Et causam reddit, quia omnino praestantior est res quae facit, illa re de qua facit, nec ullo modo corpus praestantius est spiritu, sed e converso. Et il en donne la raison : la chose qui agit est absolument plus excellente que celle sur laquelle elle agit, et en aucune façon le corps n’est plus excellent que l’esprit, mais c’est l’inverse. Item, si res creaturae corporales in ratione objecti, possent sic causare suam cognitionem in naturam mere spiritualem, sequitur quod pro isto statu, anima nostra ad cognoscendum corporalia, non indigeret sensibus et potentiis inferioribus ; quia posset 565sine eis in cognitionem illam pervenire : Sed consequens est manifeste falsum, quia omnis nostra cognitio intellectiva, ortum habet a sensu. Igitur etc. De plus, si les choses corporelles créées, en tant qu’objets, pouvaient ainsi causer leur connaissance dans une nature purement spirituelle, il s’ensuivrait que, dans son état actuel, notre âme n’aurait pas besoin des sens et des facultés inférieures pour connaître les choses corporelles, car elle pourrait parvenir à cette connaissance sans eux : mais la conséquence est manifestement fausse, car toute notre connaissance intellectuelle tire son origine du sens. Donc, etc.

Item ad hoc quod corporalia agant quacumque actione, requiritur debita distantia inter agens et passum : sed nulla requiritur ad cognitionem Angeli, inter ejus intellectum et objectum cognitum, unde intellectus Angeli existentis in Oriente, posset cognoscere cognitione naturali, illud quod est in Occidente. De plus, pour que les choses corporelles agissent par une action quelconque, il faut une distance convenable entre l’agent et le patient : or aucune n’est requise pour la connaissance de l’ange entre son intelligence et l’objet connu, d’où il résulte que l’intelligence d’un ange se trouvant en Orient pourrait connaître par connaissance naturelle ce qui se trouve en Occident. Igitur illa cognitio non causatur a rebus. etc. Cette connaissance n’est donc pas causée par les choses, etc.

Mode 3 Les anges sont créés avec toutes les représentations (théorie des espèces concréées de Thomas d’Aquin) — Rejet : elles seraient soit infinies (impossible), soit finies (insuffisantes pour les choses nouvelles) ; les anges ne pourraient pas progresser ni distinguer si une chose possible existe réellement

Contra tertium modum arguitur : quia si intellectus Angelicus assimilaretur rebus sensibilibus, et cognoceret eas per species innatas ; vel ergo illae essent finitae, vel infinitae : non infinitae ; quia tunc cognitio Angelorum in proprio genere effet infinita intensive, quia in infinitum ipsam excederet cognitionem humanam ; nam ex illis infinitis speciebus posset in se educere infinitas cognitiones distinctas actuales : nec potest dici quod essent finitae ; quia tunc sequitur, quod si effet jam de facto una creatura de novo creata, Angelus non posset eam distincte cognoscere, nisi Deus crearet novam speciem in intellectu Angeli, et per consequens natura Angelica minus sufficeret sibi ipsi, quam humana. On argumente contre le troisième mode : si l’intelligence angélique s’assimilait aux choses sensibles et les connaissait par des espèces innées, alors celles-ci seraient soit finies, soit infinies. Pas infinies, car alors la connaissance des anges dans leur propre genre serait infinie en intensité, puisqu’elle dépasserait à l’infini la connaissance humaine : à partir de ces espèces infinies, l’ange pourrait en effet produire en lui-même une infinité de connaissances actuelles distinctes. On ne peut pas dire non plus qu’elles soient finies, car il s’ensuivrait que, si une créature était nouvellement créée, l’ange ne pourrait pas la connaître distinctement à moins que Dieu ne crée une nouvelle espèce dans son intelligence, et par conséquent la nature angélique se suffirait moins à elle-même que la nature humaine. Item, tunc Angeli non possent proficere in cognitione rerum, nisi per novam creationem specierum, quod patet esse falsum. Item, si ponerentur tales species concreatae, sicut ponit sanctus Thomas, et quidam alii Doctores antiqui ; tunc intellectus Angeli non posset ex talibus devenire in cognitionem alicujus veritatis complexae de rebus corporalibus, et ita frustra ponerentur : sed quoniam probatur quia cum sint naturales similitudines rerum, et repraesentent naturaliter rebus hujusmodi corporalibus existentibus, vel non existentibus ; aequaliter omnimodo repraesentarent apud intellectum Angeli, et consequens non plus posset per tales judicare de re existente quod existeret, quam quod non effet. De plus, les anges ne pourraient alors progresser dans la connaissance des choses que par une nouvelle création d’espèces, ce qui est manifestement faux. Enfin, si l’on posait de telles espèces concréées, comme le font saint Thomas et certains autres anciens docteurs, l’intelligence de l’ange ne pourrait pas, à partir d’elles, parvenir à la connaissance d’une vérité complexe sur les choses corporelles, et elles seraient ainsi posées en vain ; or, on le prouve car, comme ce sont des similitudes naturelles des choses, et qu’elles représentent naturellement ces choses corporelles qu’elles existent ou non, elles les représenteraient de manière tout à fait égale à l’intelligence de l’ange : dès lors, il ne pourrait pas davantage juger par elles qu’une chose existante existe plutôt qu’elle n’est pas. Igitur uniformiter, quantum est de se, semper repraesentant, et ideo uniformiter intellectus per eas judicat. Igitur etc. Par conséquent, elles représentent toujours uniformément pour ce qui les concerne, et l’intelligence juge donc uniformément par elles. Donc, etc.

Conséquences Les démons ont une connaissance réelle des choses sensibles et singulières, par eux-mêmes, et non innée

Oppositum arguitur : quia, sicut dictum est, daemones de rebus existentibus, scilicet de sensibilibus et corporalibus ac singularibus habent aliquam notitiam, sed nullam habent cognitionem in verbo ; ergo habent cognitionem in proprio genere, et naturalem, non infusam. On argumente en sens opposé : car, comme on l’a dit, les démons ont une certaine connaissance des choses existantes, à savoir des choses sensibles, corporelles et singulières, mais ils n’en ont aucune connaissance dans le Verbe ; ils ont donc une connaissance dans leur propre genre, et naturelle, non infuse.

Examen des opinions sur cette connaissance acquise

Opinion 1 Les anges connaissent les singuliers par leur seule nature (tel un miroir) — Rejet (cf. rejet des trois modes)

Circa istam difficultatem fuerunt diversae opiniones. Sur cette difficulté, il y eut diverses opinions. Una, fuit quod ipsa essentia Angeli et similitudo est expressa imago omnium creaturarum ; ita quod ipsa per hoc quod assimilatur Deo ultimata et perfectissima assimilatione, qua creatura potest sibi assimilari, et per hoc assimilatur assimilatione perfecta omnibus aliis, L’une fut que l’essence même de l’ange et sa similitude est l’image expresse de toutes les créatures ; de sorte qu’en s’assimilant à Dieu par l’assimilation la plus ultime et la plus parfaite dont une créature est capable, elle s’assimile par là d’une assimilation parfaite à toutes les autres choses. ratione cujus assimilationis per se ipsam, et sine alia imagine vel specie ; quando vult dirigere actum intellectus super res ipsas, potest videre et distincte cognoscere actualiter, En raison de cette assimilation par elle-même et sans autre image ou espèce, quand l’ange veut diriger l’acte de son intelligence sur les choses mêmes, il peut les voir et les connaître distinctement en acte. et non est aliud medium quo intellectus Angeli dicitur esse in actu intelligendi, nisi ipsa directio aciei intellectus super ipsum intelligibile ; quae directio procedit ex libertate voluntatis Angeli : Il n’existe pas d’autre intermédiaire par lequel l’intelligence de l’ange est dite être en acte d’intelligence que cette direction même du regard de l’intelligence sur l’intelligible ; laquelle direction procède de la liberté de la volonté de l’ange. et in hoc differt in intelligendo a Deo, quia Deus semper actualiter omnia intelligit, et nullo alio mediante ; sed per suam naturam intelligit, actu secundo, omnia intelligibilia, praeterita, praesentia, et futura : sed Angelus non omnia intelligit, et ea quae potest intelligere non semper actualiter intelligit. Et en cela, il diffère de Dieu dans sa manière de comprendre : car Dieu comprend toujours tout en acte et sans aucun intermédiaire ; par sa nature même, il comprend en acte second tous les intelligibles passés, présents et futurs ; mais l’ange ne comprend pas tout, et ce qu’il peut comprendre, il ne le comprend pas toujours en acte. Et licet per suam essentiam, et nullo alio medio fit in actu primo, respectu intelligibilium ; ab eo tamen nullum intelligibile, actu secundo et distincte intelligitur, nisi mediante actuali intellectione, quae est res distincta ab essentia Angeli. Et bien que par son essence et sans aucun autre intermédiaire il soit en acte premier à l’égard des intelligibles, aucun intelligible n’est pourtant compris par lui en acte second et de façon distincte sans le secours d’une intellection actuelle, laquelle est une réalité distincte de l’essence de l’ange. Et sic, secundum istam opinionem, Angelus videt res per duplex medium, scilicet per speculum et lumen spirituale, quod ipse est ; et suum velle, est principium ducendi in actum 566secundum, per directionem aciei intellectus super rem cognitam ; et licet non modo, tamen post hanc vitam hoc videbit anima nostra, ut dicit ista opinio, quia tunc erit sicut speculum intellectuale. Ainsi, selon cette opinion, l’ange voit les choses par un double intermédiaire, à savoir par le miroir et la lumière spirituelle qu’il est lui-même ; et son vouloir est le principe qui conduit à l’acte second, par la direction du regard de l’intelligence sur la chose connue. Et bien que ce ne soit pas le cas actuellement, notre âme verra ainsi après cette vie, comme le dit cette opinion, car elle sera alors comme un miroir intellectuel. Et pro ista opinione videtur esse Dionysius De divinis nominibus. Cap. 7. Ubi dicit quod Angeli sciunt illa qua sunt intellectiva, secundum propriam mentis naturam. Et Denys semble être en faveur de cette opinion dans le livre Des noms divins (chap. 7), où il dit que les anges savent les choses intellectuelles selon la nature propre de leur esprit.

Sed contra istam opinionem sunt responsiones supra tactae, et particulares aliae quas transeo, gratia brevitatis. Mais contre cette opinion s’élèvent les réponses évoquées plus haut, ainsi que d’autres points particuliers que je passe sous silence par souci de brièveté. Et ad authoritatem Dionysii, dicendum est ; quod cum dicitur Angelum secundum naturam suam res cognoscere, ly secundum, non determinat medium cognitionis, quod est similitudo cogniti ; sed virtutem cognitivam, quae convenit Angelo, secundum suam naturam. Quant à l’autorité de Denys, il faut répondre que lorsqu’il est dit que l’Ange connaît les choses selon sa nature, le terme selon ne désigne pas l’intermédiaire de la connaissance, qui est la ressemblance de l’objet connu, mais la faculté cognitive qui appartient à l’Ange selon sa nature.

Opinion 2 Les anges possèdent les représentations de tous les singuliers — Rejet : cela exigerait un nombre infini de représentations

Et ideo ponit alia opinio, quod essentia Angeli non est ratio ex parte intellectiva qua intellectus Angeli de intelligente in potentia, fiat actu intellegens, quia verisimile dicit ista opinio. C’est pourquoi une autre opinion pose que l’essence de l’Ange n’est pas, du côté de l’intellect, la raison par laquelle l’intellect de l’Ange passe de l’intelligence en puissance à l’intelligence en acte, car cela semble vraisemblable selon cette opinion. Potest esse ratio vel in actu primo, vel in actu quo plure dilerte intelligantur, nisi ipsa divina essentia, quae est causa omnium, et virtualiter, secundum omnem modum perfectionis, omnia continens. Il ne peut y avoir d’autre raison, soit en acte premier, soit dans l’acte par lequel plusieurs choses sont comprises distinctement, que l’essence divine elle-même, qui est la cause de tout et qui contient virtuellement toutes choses selon tout mode de perfection.

Sed ista opinio triplex est : quia quidam ponunt sicut Sanctus Thomas in secundo Summarum, et in prima parte Summae suae, et quidam alii, quod cum ipsa natura Angelica concreatae sunt species connaturales naturae Angelicae, quae sunt rationes cognoscendi omnia cognoscibilia ab Angelo, et quibus intellectus Angeli est in actu primo ad cognoscendum illa, et mediantibus illis, per motum liberi arbitrii, ducitur intellectus Angeli de actu primo, ad actum secundum. Mais cette opinion est triple : certains soutiennent, comme saint Thomas dans le deuxième livre des Sentences et dans la première partie de sa Somme, ainsi que d’autres, qu’avec la nature angélique elle-même ont été concréées des espèces connaturelles à cette nature. Celles-ci sont les raisons de connaître tout ce qui est connaissable par l’Ange ; par elles, l’intellect de l’Ange est en acte premier pour les connaître et, par leur intermédiaire et par un mouvement du libre arbitre, l’intellect de l’Ange est conduit de l’acte premier à l’acte second. Sed contra hoc sunt responsiones aliquae prius factae : et etiam, si ita effet, sequitur quod tot effent species in intellectu Angeli, quot sunt ab eo distincte cognoscibilia ; quia species distincte repraesentativa unius, quamvis imprimatur ab aliquo agente supernaturali alio ab illo cujus est species, non tamen propter hoc est distincte repraesentativa alterius, plusquam si esset impressa ab ipsamet re cujus est repraesentativa : Mais contre cela se trouvent certaines réponses déjà faites : en outre, s’il en était ainsi, il s’ensuivrait qu’il y aurait autant d’espèces dans l’intellect de l’Ange qu’il y a d’objets qu’il peut connaître distinctement. En effet, une espèce représentant distinctement une chose, même si elle est imprimée par un agent surnaturel autre que l’objet dont elle est l’espèce, n’en est pas pour autant représentative d’une autre chose, pas plus que si elle avait été imprimée par l’objet même qu’elle représente. sed nulla species impressa ab una re singulari, distincte et singulariter illam repraesentans, a qua imprimitur effective, potest aliam rem distincte repraesentare : ergo eadem ratione, etiam talis species posita ab eo in intellectu, si sit principium distincte cognoscendi aliquam rem, non potest esse principium aliam rem cognoscendi distincte. Or, aucune espèce imprimée par une chose singulière, et la représentant de manière distincte et singulière, ne peut représenter distinctement une autre chose. Par conséquent, pour la même raison, même une telle espèce placée par Dieu dans l’intellect, si elle est le principe de la connaissance distincte d’une chose, ne peut être le principe de la connaissance distincte d’une autre. Et ideo, vel opportet ponere quod intellectus Angeli non posset habere distinctam cognitionem de rebus intelligibilibus, vel quod infinitae essent tales species concreatae in intellectu Angeli, quorum utrumque videtur absurdum. Dès lors, il faut soit poser que l’intellect de l’Ange ne peut avoir de connaissance distincte des réalités intelligibles, soit qu’il existe une infinité de telles espèces concréées dans son intellect, deux conclusions qui paraissent absurdes.

Opinion 3 Les anges possèdent des habitus (dispositions intellectuelles permanentes et innées) permettant de connaître les singuliers

Et ideo ponit tertia opinio, quod in intellectu Angelico, principium quo de actu primo ad actum secundum educitur, non est talis species connaturalis, sed est quidam habitus scientialis sibi connaturalis, et a Deo cum ipsa natura Angelica concreatae : ita quod intellectus hujusmodi informatus habitu scientiali, est principium actualis intellectiois ; quia si verbo, sive distincte, intelligitur quodcumque intelligibile ab Angelo, et hoc in proprio genere, et naturali cognitione, et per talem habitum assimilatur intellectus intelligibili : ratione cujus assimilationis, potest procedere per imperium voluntatis in actu intelligendi, sine quocumque alio extrinseco, vel intrinseco ; et secundum hanc opinionem potest omnis cognitio intellectiva Angeli, qua actualiter cognoscit res intelligibiles, sive praesentes, sive praeteritas, vel futuras, naturaliter et in proprio genere. C’est pourquoi une troisième opinion pose que dans l’intellect angélique, le principe par lequel on passe de l’acte premier à l’acte second n’est pas une telle espèce connaturelle, mais un certain habitus de science qui lui est connaturel, concréé par Dieu avec la nature angélique elle-même. Ainsi, cet intellect informé par l’habitus de science est le principe de l’intellection actuelle ; car tout intelligible est compris par l’Ange, soit par le Verbe, soit distinctement, et cela dans son genre propre et par une connaissance naturelle. Par cet habitus, l’intellect est assimilé à l’intelligible : en raison de cette assimilation, il peut passer à l’acte de comprendre par un commandement de la volonté, sans aucun autre élément extrinsèque ou intrinsèque. Selon cette opinion, toute connaissance intellective de l’Ange, par laquelle il connaît en acte les réalités intelligibles, qu’elles soient présentes, passées ou futures, peut s’exercer naturellement et dans son genre propre.

Opinion 4 La connaissance du singulier résulte de la rencontre entre l’habitus (inné) et le reflet de la chose (reçu)

Sed quarta opinio est, quod nec per species, nec per habitus concreatos solum, intelligunt Angeli ; sed aliqua intelligunt per quaedam signa ab ipsis rebus extra recepta, sive vocentur species, sive alio nomine nuncupentur, quod negat sanctus Thomas ; dicens 567quod Angeli non intelligunt per species a rebus acceptas. Mais une quatrième opinion soutient que les Anges ne comprennent pas seulement par des espèces ou par des habitus concréés, mais qu’ils comprennent certaines choses par des signes reçus des objets extérieurs eux-mêmes, qu’on les appelle espèces ou d’un autre nom. Saint Thomas nie cela, affirmant que les Anges ne comprennent pas par des espèces tirées des choses. Veruntamen utraque istarum opinionum videtur probabilior quam sua, et ideo utriusque opinionis positionem breviter declarabo. Toutefois, chacune de ces deux opinions paraît plus probable que la sienne, et j’exposerai donc brièvement la thèse de l’une et de l’autre.

Développement de l’Opinion 3 Théorie des habitus concréés : six conclusions

Pro declaratione ergo tertiae opinionis, ponit quidem Doctor Angelicus aliquas conclusiones. Pour exposer la troisième opinion, le Docteur Angélique pose certaines conclusions. Prima est, quod probabilior est, et dictis Sanctorum magis, consona opinio quae ponit Angelos naturaliter cognoscere per habitus concreatos, quam opinio alia quae ponit quod per species. La première est que l’opinion posant que les Anges connaissent naturellement par des habitus concréés est plus probable et plus conforme aux dits des Saints que l’opinion posant qu’ils connaissent par des espèces. Patet per Augustinum, Super Genesim ad litteram. cap. 3. qui ponit cognitionem Angelorum secundum creatam in eis sapientiam. Cela ressort d’Augustin, au chapitre 3 du Commentaire littéral sur la Genèse, qui fonde la connaissance des Anges sur la sagesse créée en eux. Dicit enim quod Res habet esse in mente Angelica, id est in cognitione Angelorum, secundum creatam in illis sapientiam : sed creata sapientia est habitus, secundum Philosophum 6. Ethicorum. Il dit en effet que la chose a son être dans l’esprit angélique, c’est-à-dire dans la connaissance des Anges, selon la sagesse créée en eux ; or la sagesse créée est un habitus, selon le Philosophe au livre 6 de l’Éthique. Item Dionysius 12. Caelestis Hyerarchie, dicit quod Superiores Angeli participant scientiam magis in universali, quam inferiores : sed scientia est habitus, secundum Philosophum 1. Posteriorum, et 2. Ethic. De même, Denys, au livre 12 de la Hiérarchie céleste, dit que les Anges supérieurs participent à la science de façon plus universelle que les inférieurs ; or la science est un habitus, selon le Philosophe au livre 1 des Seconds Analytiques et au livre 2 de l’Éthique. Ergo principium cognoscendi concreatum cum natura Angelica est habitus. Donc le principe de connaissance concréé avec la nature angélique est un habitus. Igitur superfluum est ponere tales species. Il est dès lors superflu de poser de telles espèces. Item, secundum Philosophum 3. Ethic. In anima humana, praeter actum, non sunt nisi tria, scilicet potentia, habitus, et passio. De plus, selon le Philosophe au livre 3 de l’Éthique, dans l’âme humaine, outre l’acte, il n’y a que trois choses : la puissance, l’habitus et la passion. Cum igitur non major multitudo rerum sit ponenda in intellectu Angeli, quam in intellectu humano ; sequitur quod ultra tria praedicta, non sunt alia ponenda in intellectu Angelico. Puisqu’il ne faut pas poser une plus grande multitude de choses dans l’intellect de l’Ange que dans l’intellect humain, il s’ensuit qu’en dehors de ces trois éléments, il n’y a rien d’autre à poser dans l’intellect angélique. Sed prius dictum est quod sola potentia in eo potest esse principium cognoscendi distincte omnia, quia hoc solum potest divina essentia, nec passio est sufficiens principium, quia non est apprehensiva, nec cognitiva, nec principium apprehensionis, ut clarum est. Or on a dit précédemment que la seule puissance ne peut être en lui le principe de la connaissance distincte de toutes choses, car cela n’appartient qu’à la seule essence divine ; la passion n’est pas non plus un principe suffisant, car elle n’est ni appréhensive, ni cognitive, ni principe d’appréhension, comme cela est clair. Igitur opportet quod intellectus Angeli habeat sufficiens principium, ut moveatur ad actum intelligendi, per habitum scilicet connaturalem et non acquisitum. Il faut donc que l’intellect de l’Ange possède un principe suffisant pour être mû vers l’acte de comprendre, à savoir par un habitus connaturel et non acquis. Igitur irrationale videtur ponere tales species in intellectu Angeli, cum in nostro non sit alia species cognoscendi, alia ab actu vel habitu. Il paraît donc irrationnel de poser de telles espèces dans l’intellect de l’Ange, alors que dans le nôtre, il n’existe pas d’autre espèce de connaissance que l’acte ou l’habitus. Item, si per tales species concreatas exiret Angelus in actum cognoscendi ; cum ex actibus iteratis generetur habitus, sequitur quod respectu ejusdem cognoscibiles essent simul tales species, cum habitu quorum utrumque posset esse principium cognoscendi idem cognoscibile, et per consequens alterum videretur superfluere. De même, si l’Ange passait à l’acte de connaissance par ces espèces concréées, comme la répétition des actes génère l’habitus, il s’ensuivrait que, pour un même objet connaissable, ces espèces et l’habitus existeraient simultanément, chacun pouvant être le principe de la connaissance de ce même objet ; l’un des deux paraîtrait dès lors superflu. Igitur etc. Donc, etc.

Secunda conclusio est, quod in Angelo idem habitus non potest esse principium et ratio cognoscendi simplici apprehensione, et cogitoscendi complexe. La deuxième conclusion est que, chez l’Ange, le même habitus ne peut être le principe et la raison de la connaissance par simple appréhension et de la connaissance complexe. Patet : quia secundum Philosophum 3. De anima. et Commentatorem, Comment. 21. Istae sunt duae operationes intellectus, scilicet apprehensio simplicium, vel oppositio, vel divisio. Cela est évident car, selon le Philosophe au livre 3 De l’âme et son Commentateur (Commentaire 21), il existe deux opérations de l’intellect : l’appréhension des simples, et la composition ou division. Sed idem habitus non potest esse principium utriusque operationis, seu utriusque generativus ; quia habitus ad primam operationem, scilicet simplicem apprehensionem inclinans, potest esse in intellectu nostro, et tamen nullo modo inclinare ad actum componendi, scilicet assentiendi, seu dissentiendi. Mais le même habitus ne peut être le principe de ces deux opérations, ni les engendrer toutes deux ; car un habitus inclinant vers la première opération (la simple appréhension) peut exister dans notre intellect sans pour autant incliner vers l’acte de composer (c’est-à-dire d’affirmer ou de nier). Ergo consimiliter in intellectu Angeli. Il en va donc de même dans l’intellect de l’Ange.

Tertia est, quod in intellectu non est idem habitus qui est principium quo ducitur ad apprehendendum quodcumque ab eo cognoscibile, et hoc distincte, et distincta cognitione, et simplici apprehensione. La troisième est que, dans l’intellect, il n’existe pas un habitus unique qui soit le principe par lequel l’Ange est conduit à appréhender tout ce qu’il peut connaître, de façon distincte, par une connaissance distincte et par une simple appréhension. Patet : quia nullus intellectus creatus potest moveri in distinctam apprehensionem alicujus rei ab eo cognitivae, nisi per aliquam similitudinem rei illius : sed nihil unum, excepta essentia divina, potest sic esse expressa, et distincta similitudo, ut per illam ducatur intellectus creatus in distinctam apprehensionem cujuscumque rei. Cela est évident car aucun intellect créé ne peut passer à l’appréhension distincte d’une chose connaissable par lui sans une certaine ressemblance de cette chose. Or, rien d’unique, hormis l’essence divine, ne peut être une ressemblance si expresse et distincte qu’elle conduise l’intellect créé à l’appréhension distincte de n’importe quelle chose. Igitur etc. Donc, etc. Item 4. De Divinis nominibus. Dionysius dicit quod Angeli illuminantur rationibus rerum, et per consequens rationes sunt particulares quibus Angeli ducuntur ad intelligendum. De même, au chapitre 4 du traité Des noms divins, Denys dit que les Anges sont illuminés par les raisons des choses ; par conséquent, il existe des raisons particulières par lesquelles les Anges sont conduits à comprendre. Sed istae rationes sunt habitus. Or ces raisons sont des habitus. Igitur etc. Donc, etc.

Quarta conclusio est, quod in intellectu Angeli 568non sunt tot habitus concreati, quot fuerunt, sunt, vel erunt singularia quae possunt ab eo cognosci distincte. La quatrième conclusion est que, dans l’intellect de l’Ange, il n’existe pas autant d’habitus concréés qu’il y a eu, qu’il y a ou qu’il y aura de choses singulières qu’il peut connaître distinctement. Patet : quia aliter sequitur quod semper fuisset, et adhuc effent contingens quod naturalis cognitio Angelorum pro majori parte esset erronea, quod est falsum : et quoniam probatur quia statim post creationem Angelorum fuit possibile et contingens ad utrumlibrt de omnibus singularibus quae fuerunt futura, quod nullum illorum esset futurum ; sed totaliter alia. Cela est évident, car autrement il s’ensuivrait qu’il aurait toujours été, et qu’il serait encore contingent, que la connaissance naturelle des Anges soit pour sa plus grande part erronée, ce qui est faux. La preuve en est qu’immédiatement après la création des Anges, il était possible et contingent pour chacune des choses singulières à venir qu’aucune ne se réalise, mais que d’autres surviennent totalement différentes. Ergo si habitus connaturales et concreatai fuissent solum illorum, fuit contingens quod totus ille habitus fuisset erroneus et principium erroris, et sic minor esset certitudo in intellectu Angeli quam hominis. Dès lors, si les habitus connaturels et concréés n’avaient porté que sur ces premières choses, il aurait été contingent que tout cet habitus soit erroné et devienne un principe d’erreur ; ainsi, la certitude dans l’intellect de l’Ange serait moindre que dans celui de l’homme. Item aliter sequitur, quod si Deus crearet aliquod singulare, quod foret praeter communem cursum naturae, Angelus non posset illud distincte cognoscere, nisi Deus crearet unum novum habitum in intellectu Angeli, quod est inconveniens. De plus, il s’ensuivrait que si Dieu créait un être singulier en dehors du cours commun de la nature, l’Ange ne pourrait pas le connaître distinctement sans que Dieu crée un nouvel habitus dans son intellect, ce qui est inconvenant. Igitur etc. Donc, etc.

Quinta conclusio est, quod unus habitus in intellectu Angeli est principium vel ratio plura cognoscibilia distincte cognoscendi. La cinquième conclusion est qu’un habitus unique dans l’intellect de l’Ange est le principe ou la raison permettant de connaître distinctement plusieurs objets connaissables. Patet ex praedictis : quia si plura possunt distincte cognosci ab intellectu Angeli, quia sunt tales habitus concreati, et nihil potest actualiter ab Angelo intelligi sine habitu qui est principium cognoscendi ; sequitur propositum. Cela ressort de ce qui précède : puisque plusieurs choses peuvent être connues distinctement par l’intellect de l’Ange grâce à ces habitus concréés, et que rien ne peut être compris en acte par l’Ange sans un habitus servant de principe de connaissance, la proposition s’ensuit.

Ex quo sequitur illud corrollarium, quod cognitio Angelica rerum in proprio genere, est quasi media inter cognitionem divinam et cognitionem humanam. De là découle ce corollaire : la connaissance angélique des choses dans leur genre propre est comme un milieu entre la connaissance divine et la connaissance humaine. Nam Deus omnia cognoscit per essentiam suam, quae est ratio et similitudo sufficiens intellectui divino, ad cognoscendum omnia distincte : sed nihil aliud ab ea potest sic esse ratio cognoscendi. En effet, Dieu connaît tout par son essence, qui est la raison et la ressemblance suffisante pour permettre à l’intellect divin de tout connaître distinctement ; mais rien d’autre qu’elle ne peut être une telle raison de connaissance. In scientia autem nostra pro statu isto, nihil idem potest esse cognitio distincta plurium, vel ratio, aut principium formaliter cognoscendi distincte plura ; sed solum una distincta cognitio est unius cognoscitivae in intellectu nostro, et hoc loquendo de cognitione acquisita ex sensibus pro isto statu. Dans notre propre science, en l’état actuel, rien d’unique ne peut être une connaissance distincte de plusieurs choses, ni la raison ou le principe formel permettant de connaître distinctement plusieurs objets ; une connaissance distincte unique ne porte que sur un seul objet de connaissance dans notre intellect, s’agissant de la connaissance acquise par les sens. Sic etiam idem habitus, vel species, aut phantasma non potest esse ratio, aut principium distincte apprehendendi aut cognoscendi, nisi respectu unius rei tantum et non plurium. De même, un même habitus, espèce ou phantasme ne peut être la raison ou le principe d’une appréhension ou d’une connaissance distincte que pour un seul objet. In intellectu autem Angeli, actualis apprehensio vel cognitio data, scilicet distincta, non potest esse nisi unius rei tantum, et non potest esse una cognitio plurium, et cujuslibet illorum distincta. Dans l’intellect de l’Ange, une appréhension ou connaissance actuelle donnée (c’est-à-dire distincte) ne peut porter que sur un seul objet ; il ne peut y avoir une connaissance unique de plusieurs choses qui soit distincte pour chacune d’elles. Sed idem habitus potest esse principium et ratio distincte cognoscendi plura cognoscibilia, scilicet omnia individua unius speciei, secundum quod naturaliter, seu naturali ordine producuntur in esse, quia cognitio illorum non est per modum cognitionis nostrae acquisitae ; sed secundum cursum et naturalem ordinem naturae, ut dicit Augustinus : Lib. 5. Super Genesim, ad litteram. Cap. 2. Cependant, le même habitus peut être le principe et la raison de connaître distinctement plusieurs objets connaissables, à savoir tous les individus d’une seule espèce, selon qu’ils sont produits dans l’être naturellement ou selon l’ordre naturel. En effet, leur connaissance ne se fait pas sur le mode de notre connaissance acquise, mais selon le cours et l’ordre naturel de la nature, comme le dit Augustin au livre 5 du Commentaire littéral sur la Genèse (chapitre 2). Et ideo idem habitu necessario tanquam ratio cognoscendi, se extendit ad plura singularia, secundum debitum cursum et ordinem naturae in esse producentis. Ainsi, le même habitus s’étend nécessairement, en tant que raison de connaissance, à plusieurs êtres singuliers, selon le cours et l’ordre requis de la nature qui les produit dans l’être. Et sic videmus in lumine corporali. Nous voyons un exemple de cela dans la lumière corporelle. Nam sicut in medio obscuro, posito, vel non posito objecto visibili, aequaliter in eo non videtur ; sed ipso posito in medio illuminato, statim potest illud videri per directionem aciei visus super illud, et quot quot fuerint colorata in medio illo posita videntur, quod autem non ponitur in illo medio, non videtur ab oculo ibi existente : sic est de distincta et actuali cognitione individuorum in eadem specie, respectu Angeli ; quia posito spirituali lumine, per habitum connaturale et concreatam, qui habitus est ratio cognoscendi unam speciem, potest intellectus Angelicus, mediante illo lumine, cognoscere distincte omnia individua et singularia illius speciei in esse naturali producta, nec aliquid aliud cum intellectu Angeli ad hoc requiritur praeter actum cognoscendi, sed ex illo habitu cum intellectu Angelico potest Angelus 569ex conversione ejus per voluntatem distincta cognitione apprehendere quodlibet individuum illius speciei cujus est habitus, secundum quod per causas naturales, et secundum cursum naturae in esse producitur : et per istum modum distincte cognoscit Angelus omnia sensibilia et singularia statim cum excunt in esse ; nam statim patent sibi, si ipse vult, per hujusmodi habitum quem habet, nec aliquid a re ipsa recipit. De même que dans un milieu obscur, qu’un objet visible y soit placé ou non, on n’y voit rien, mais que si cet objet est placé dans un milieu éclairé, il peut être vu aussitôt par la direction du regard sur lui, et que tout ce qui est coloré et placé dans ce milieu devient visible, alors que ce qui n’y est pas n’est pas vu par l’œil présent ; de même en est-il pour la connaissance distincte et actuelle des individus d’une même espèce par l’Ange. Une fois la lumière spirituelle posée par l’habitus connaturel et concréé (lequel est la raison de connaître une espèce), l’intellect angélique peut, au moyen de cette lumière, connaître distinctement tous les individus et singuliers de cette espèce produits dans l’être naturel. Rien d’autre que l’acte de connaissance n’est requis avec l’intellect de l’Ange ; à partir de cet habitus joint à son intellect, l’Ange peut, par la conversion de sa volonté, appréhender par une connaissance distincte n’importe quel individu de l’espèce correspondant à l’habitus, à mesure qu’il est produit dans l’être par les causes naturelles et le cours de la nature. Par ce mode, l’Ange connaît distinctement tous les êtres sensibles et singuliers dès qu’ils sortent dans l’être ; car ils lui sont aussitôt manifestes s’il le veut, par l’habitus qu’il possède, sans qu’il reçoive rien de la chose elle-même. Sed sicut oculus naturalis, si apud se haberet omnes species omnium colorum, et si per unam speciem albedinis posset distincte cognoscere omnia alba, tunc, prasentato sibi aliquo objecto albo, statim illud per speciem suam in oculo praexifttentem distincte sibi appareret : et Angelus habet cognitionem rerum sibi inditam, non solum in universali, sed etiam in particulari. C’est comme l’œil naturel qui, s’il possédait en lui toutes les espèces de toutes les couleurs et si, par une unique espèce de blancheur, il pouvait connaître distinctement tout ce qui est blanc, verrait aussitôt tout objet blanc lui étant présenté grâce à l’espèce préexistante dans l’œil. L’Ange possède ainsi une connaissance des choses qui lui est infuse, non seulement dans l’universel mais aussi dans le particulier. Et ad hoc allegat ista opinio auctoritatem, De Universo Lib. 2. À cet égard, cette opinion allègue l’autorité du livre 2 du traité De l’Univers. Ubi videtur velle quod novae scientiae singularium fuerint in Angelis, non per impressionem rerum extra, nec per receptionem a rebus, sed solum per excitationem propriam, formationem et colligationem naturalem cum rebus : quasi vellet dicere quod hujusmodi scientiae sunt per excitationem etc. idest, per directionem et conversionem intellectus, mediante habitu alicujus speciei super omnia singularia alicujus speciei, secundum causas naturales in esse producta, et ex propria formatione fit actualis scientia in eis, quia ut dicit Augustinus 4. Super Genesim Cap. 6. Angelus simul cuncta quae vult per potentiam spiritualem comprehendit, sed tamen per ordinem causarum. Il y semble vouloir que les connaissances nouvelles des singuliers chez les Anges ne viennent pas d’une impression des choses extérieures, ni d’une réception venant des choses, mais seulement par une excitation propre, une formation et une liaison naturelle avec les choses. C’est comme s’il voulait dire que ces connaissances surviennent par une excitation, c’est-à-dire par la direction et la conversion de l’intellect (au moyen de l’habitus d’une espèce) sur tous les singuliers de cette espèce produits dans l’être selon les causes naturelles ; la science actuelle se forme alors en eux par leur propre formation, car comme le dit Augustin au livre 4 du Commentaire sur la Genèse (chapitre 6), l’Ange saisit simultanément par sa puissance spirituelle tout ce qu’il veut, mais toutefois en suivant l’ordre des causes.

Ex praedictis sequitur sexta conclusio, quod ille habitus in intellectu Angeli, respectu alicujus speciei generalis, non solum est ratio vel similitudo qua Angelus ducitur in actum universalem cognoscendi ; sed etiam qua potest duci in distinctam cognitionem cujuslibet singularis illius speciei : et in hoc differt hujusmodi habitus a quocumque habitu, vel phantasmate in memoria nostra, qui est principium vel ratio actualis cognitionis in intellectu nostro ; quia nihil tale pro statu isto, et communi modo acquirendi scientiam, est per se ratio vel principium distincte cognoscendi plura, sed solum unius cognitionis distincte, est una ratio cognoscendi : et ista quaestio intelligitur de singularibus quae per primam generalem conditionem rerum a Deo producta sunt immediate, vel quae postea per causas naturales producta sunt, secundum communem cursum naturae : quia sicut est ordo rerum in communi, vel naturali productione earum ; ita ex conditione prima est ordo in cognitione Angelica, secundum Augustinum. Lib. 2. Super Genesim, ad litteram. De ce qui précède découle la sixième conclusion : cet habitus dans l’intellect de l’Ange, par rapport à une espèce générale, est non seulement la raison ou la ressemblance par laquelle l’Ange est conduit à l’acte universel de connaissance, mais aussi celle par laquelle il peut être conduit à la connaissance distincte de n’importe quel singulier de cette espèce. En cela, cet habitus diffère de tout habitus ou phantasme de notre mémoire servant de principe ou de raison à la connaissance actuelle dans notre intellect. En effet, en l’état actuel et selon le mode commun d’acquisition de la science, aucun de nos habitus n’est par lui-même la raison ou le principe permettant de connaître distinctement plusieurs objets, mais il n’est la raison que d’une seule connaissance distincte. Cette question s’entend des singuliers produits immédiatement par Dieu lors de la première condition générale des choses, ou de ceux produits plus tard par les causes naturelles selon le cours commun de la nature. Car de même qu’il y a un ordre des choses dans leur production commune ou naturelle, il existe, dès la condition première, un ordre dans la connaissance angélique, selon Augustin au livre 2 du Commentaire littéral sur la Genèse. Et haec de tertia opinione. Voilà pour la troisième opinion.

Développement de l’Opinion 4 Théorie de la réception des reflets : trois arguments

Argument 1 Notre âme est mue via le monde sensible — preuve qu’un esprit pur peut être touché par la matière

Pro quarta vero opinione videtur esse Guillelmus Parisiensis, Lib. 2. De Universo : licet tertia opinio per se eum videatur allegare. En faveur de la quatrième opinion, on semble pouvoir citer Guillaume de Paris, au livre 2 du traité De l’Univers, bien que la troisième opinion prétende aussi s’appuyer sur lui. Ipse ergo in Libro praeallegato volens declarare qualiter substantiae Angelicae, sive bonae, sive malae cognoscant a rebus particularibus et sensibilibus, cum nec sensus nec instrumenta sensuum habeant, et per quae sola acquiri videntur scientiae novae de rebus sensibilibus et particularibus ; pro dicta opinione quarti articuli sic : quia cum hujusmodi substantiae spoliatae sint, et corpora penitus non habeant, non videntur passibiles a rebus sensibilibus. Lui-même donc, dans l’ouvrage cité, voulant expliquer comment les substances angéliques, bonnes ou mauvaises, connaissent les choses particulières et sensibles sans posséder ni sens ni organes des sens (moyens par lesquels semblent s’acquérir seules les connaissances nouvelles de ces objets), argumente ainsi en faveur de la thèse du quatrième article : puisque ces substances sont dépouillées de corps, elles ne paraissent pas capables de subir l’action des objets sensibles. Res autem extra se sciri non faciunt, nisi per passiones quas imprimunt ; cum ipsae scientiae quae a rebus formatis animabus adveniunt, non sunt nisi descriptiones signorum et similitudinum ipsarum, instar apparitionum quae fiunt in speculis, ex objecto rerum in eis apparentium : specula enim sunt ipsa organa sensuum, et ipsa etiam anima humana speculum est intellectuale ; et apprehensions ipsius non sunt nisi apparitiones intellectuales rerum in ipsa, per formas vel imagines suas, sive 570per alia signa ipsarum. Or, les choses extérieures ne se font connaître que par les impressions (passions) qu’elles exercent ; car les connaissances qui parviennent aux âmes à partir des objets ne sont que des descriptions de leurs signes et ressemblances, semblables aux apparitions se produisant dans les miroirs par l’effet des objets y apparaissant. En effet, les organes des sens sont des miroirs, et l’âme humaine elle-même est un miroir intellectuel ; ses appréhensions ne sont rien d’autre que des apparitions intellectuelles des choses en elle, au moyen de leurs formes, de leurs images ou de leurs autres signes. Aut igitur a rebus sensibilibus patiuntur recipientes ab eis signa et similitudines ipsarum hujusmodi substantiae dequibus agitur, aut omnino non generantur in eis novae scientiae de rebus hujusmodi : et ideo concedit, quod de modo signa recipiendi est tota quaestionis istius difficultas, et videtur supponere quod hujusmodi signa a rebus recipiant. Dès lors, soit ces substances reçoivent des objets sensibles leurs signes et ressemblances en subissant leur action, soit aucune connaissance nouvelle de ces objets ne se forme en elles. Il admet donc que toute la difficulté de cette question réside dans le mode de réception de ces signes, et il semble supposer qu’elles reçoivent bien ces signes à partir des choses. Unde statim subdit quod in apprehensionibus animarum nostrarum occurrit similis difficultas. C’est pourquoi il ajoute aussitôt qu’une difficulté semblable se rencontre dans les appréhensions de nos propres âmes. Cum enim organa sensuum corporalia esse ponantur, et ipsi etiam lenius sensibiles qui in nervis interioribus sunt, per quos, et a quibus impressiones fiunt in animabus nostris : necesse est ipsa animas pati, saltem ab hujusmodi spiritibus, et ab eis recipere hujusmodi similitudines et imagines. Puisque les organes des sens sont tenus pour corporels, ainsi que les esprits sensibles subtils situés dans les nerfs intérieurs par lesquels les impressions se font en nos âmes, il est nécessaire que les âmes elles-mêmes subissent l’action de ces esprits et en reçoivent les ressemblances et les images. Et ideo non videtur mirum, ut ipse concludit, si a corporibus patiantur substantiae Angelicae ; cum animarum nostrarum spiritualitas non prohibeat quin patiantur a spiritibus hujusmodi, qui corpora dubitari esse non possunt. C’est pourquoi il ne lui paraît pas étonnant, conclut-il, que les substances angéliques subissent l’action des corps, puisque la spiritualité de nos âmes n’empêche pas qu’elles subissent l’action de ces esprits, lesquels sont sans aucun doute des corps. Nec videtur differre quod ipsae impressiones quae fiunt in spiritibus, sistent, vel stant in ipsis, ita quod nihil ab ipsis, vel per ipsos intrat ad animas nostras ; quia ex hoc sequitur, quod necesse est scientias hujusmodi in ipsis spiritibus esse, vel fieri, et non in animabus nostris, et remanebit animae nostrae insciae penitus rerum hujusmodi, sed foli spiritus praedicti scient illas, et erit scientia in corpore et non in anima. Il ne semble pas non plus que ces impressions faites dans les esprits s’arrêtent à eux sans que rien n’en parvienne à nos âmes ; car il s’ensuivrait que ces connaissances résideraient dans les esprits et non dans nos âmes, lesquelles demeureraient dans une ignorance totale, alors que seuls ces esprits sauraient : la science serait alors dans le corps et non dans l’âme.

Argument 2 Les passions des démons (colère, plaisir) prouvent qu’ils reçoivent une influence réelle des objets sensibles ; analogie avec l’âme humaine (la femme qui pressent l’arrivée de l’homme aimé)

Secundo, persuadet opinionem praedictam sic : quia hujusmodi substantias spirituales irasci, et dolere, ac aliis omnibus passionibus obnoxias esse manifestum est, tam ex Scriptura Sacra, quam etiam ex scripturis idolatrarum, qui eas placari Sacrificiis et ludis, et delectari cantibus crediderunt. Deuxièmement, il appuie cette opinion par cet argument : il est manifeste, tant par l’Écriture Sainte que par les écrits des idolâtres, que ces substances spirituelles sont sujettes à la colère, à la douleur et à toutes les autres passions, les idolâtres ayant cru qu’on les apaisait par des sacrifices et des jeux, et qu’elles prenaient plaisir aux chants. Unde multa de eis narrantur, et quibus dubitari non debet ipsas a rebus sensibilibus, aut per eas, novas et particulares rerum particularium et sensibilium passiones acquirere. On rapporte à leur sujet bien des faits qui ne permettent pas de douter qu’elles acquièrent, à partir des objets sensibles ou par leur entremise, des passions nouvelles et particulières liées à ces objets. Igitur etc. Donc, etc. Et hoc confirmat per quaedam exempla quae apparent in animabus nostris : nam dicit accidisse tempore suo, quod quaedam mulier adaabat virum, amore nimis vehementi, et praesentiebat cum venientem ad villam habitations suae, cum adhuc longe esset per unum vel duo milliaria, et quandoque cum absconditus esset in magno et amplo palatio, muliere deforis exiftente, et de eo nihil praesciente, non poterat eam latere quin ibi effet : et multa similia narrat. Il confirme cela par des exemples tirés de nos propres âmes : il raconte qu’à son époque, une femme aimait un homme d’un amour si véhément qu’elle pressentait son arrivée au village alors qu’il était encore à un ou deux milles de distance. Parfois, alors qu’il était caché dans un vaste palais et qu’elle se trouvait dehors sans rien savoir de lui, il lui était impossible d’ignorer sa présence. Il narre bien d’autres faits semblables. Unde concludit quod licet non appareat quid esset ibi imprimiens illam passionem in animam illius ; tamen non potest negari quin aliquid novum circa animam hujusmodi fieret, a quocumque fieret : Il en conclut que, bien qu’on ne voie pas ce qui imprimait cette passion dans son âme, on ne peut nier qu’un phénomène nouveau se produisait dans cette âme, quelle qu’en fût la cause. Et inquirendo causam hujus, diffuse declarat quomodo vis motiva, seu affectiva in hoc adjuvat vim apprehensivam, sicut e contra apprehensiva adjuvat motivam. Cherchant la cause de cela, il explique longuement comment la faculté motrice (ou affective) aide ici la faculté appréhensive, tout comme inversement l’appréhensive aide la motrice. Unde per ejus longum processum concludi potest quod, sicut animae nostrae sic patiuntur a corporibus vel corporalibus ; et non per sensus exteriores, sed quasi ab intus, et per quamdam vim occultam ; sic potest esse in spiritibus Angelicis. Son long raisonnement permet de conclure que, tout comme nos âmes subissent ainsi l’action des corps ou des réalités corporelles (non par les sens extérieurs mais comme de l’intérieur, par une force occulte), il peut en être de même pour les esprits angéliques.

Argument 3 Leur pouvoir d’action sur les corps (Satyres, Faunes) — qui peut agir peut aussi recevoir

Tertio, persuadet hoc per exempla multa in daemonibus quos Satyros vel Faunos vocant, de quibus imnumerabilia testimonia sunt quod lapides projiciunt, oltia frangunt, et multa hujusmodi, et tamen nec manus vel alia instrumenta corporalia habent. Troisièmement, il appuie cela par de nombreux exemples de démons appelés Satyres ou Faunes, dont on témoigne sans cesse qu’ils projettent des pierres, brisent des portes et commettent d’autres actes semblables sans posséder ni mains ni instruments corporels. Cur relinquitur vim imperativam apud eos esse tantae virtutis ut ei hujusmodi corpora obediant. Il en ressort que leur faculté de commandement possède une telle force que les corps lui obéissent. Et hoc confirmat per exemplum de animabus nostris, quia ipsae movent corpora sua solo imperio : quia si media sint alia corpora, vel organa corporalia, videtur quod tandem sit devenire ad aliqua quae movent solo imperio. Il confirme cela par l’exemple de nos propres âmes, qui meuvent leur corps par le seul commandement ; car si d’autres corps ou organes servent d’intermédiaires, il faut bien aboutir finalement à quelque chose qui se meut par le seul commandement. Veruntamen quia vis earum imperativa debilis est, respectu Angelorum ; ideo pluribus mediis indiget in movendo : sed de hoc magis dicam infra, in tertio principali articulo. Toutefois, comme leur force de commandement est faible par rapport à celle des Anges, elle a besoin de davantage d’intermédiaires pour mouvoir ; j’en parlerai plus longuement dans le troisième article principal.

Conclusion Les théories des habitus concréés et de la réception des reflets expliquent leur connaissance du présent sensible, condition indispensable à leur prévision de l’avenir

Ex hiis autem videtur posse conlcudi quod sicut Angeli possunt movere corporalia immediate suo imperio, 571sine corporalibus membris, vel organis ; ita possunt ea cognoscere et ab eis cognitionem recipere, sine sensibus vel virtutibus organicis, et possunt sensibilia in proprio genere cognoscere per species ab eis receptas, juxta quartam opinionem praedictam, quae cum praedictarum opinionum sit verior, non est necessarium scire, sed sufficit in hac materia aliquam viam probabiliter sustinere. On peut dès lors conclure que, tout comme les Anges peuvent mouvoir les corps immédiatement par leur commandement, sans membres ni organes corporels, ils peuvent aussi les connaître et en recevoir la connaissance sans sens ni facultés organiques. Ils peuvent connaître les objets sensibles dans leur genre propre par des espèces reçues d’eux, selon cette quatrième opinion. Comme il n’est pas nécessaire de savoir laquelle de ces opinions est la vraie, il suffit d’en soutenir une de façon probable. Et hoc de tertia difficultate. Voilà pour la troisième difficulté.

Réponses aux arguments de la question 1 (Les démons connaissent-ils l’avenir ou les secrets ?)

Réponse à l’Argument 1 Le péché a corrompu la volonté des démons (ordre du bien), mais non leur intellect (ordre du vrai) ; les passions qui leur sont attribuées doivent être comprises de manière métaphorique

Tunc ad rationes principales dubitationis. Venons-en aux arguments principaux du doute. Respondendum est ad primam : concedo Majorem, et nego Minorem ; et ab probationem patet ex solutione primae difficultatis, quid dicendum. Pour répondre au premier : j’accorde la majeure et nie la mineure ; quant à la preuve, la solution de la première difficulté indique ce qu’il faut répondre. Et potest assignari aliquo modo ratio diversitatis, secundum sanctum Thomam. 2. Summarum. Distinctione 7. quia voluntas est domina sui actus, magis quam intellectus, quia ipsa veritate compellitur : et ideo secundum actum voluntatis dicitur quis bonus vel malus, non secundum actum intellectus, cujus ipse non est Dominus. On peut d’une certaine façon donner la raison de cette différence en suivant saint Thomas (2e livre des Sentences, distinction 7) : la volonté est maîtresse de son acte bien plus que l’intellect, car celui-ci est contraint par la vérité elle-même. C’est pourquoi on dit de quelqu’un qu’il est bon ou mauvais selon l’acte de sa volonté, et non selon l’acte de son intellect, dont il n’est pas le maître. Igitur etc. Donc, etc. Aliam etiam responsionem et rationem diversitatis possumus dicere ex dictis. On peut aussi formuler une autre réponse et une autre raison de cette différence d’après ce qui a été dit.

Ad confirmationem dicit ibidem sanctus Thomas, quod furor, et concupiscentia, ac phantasia non sunt in daemonibus proprie ; sed metaphysice, cum pertineant ad sensitivam partem, quae non est in Angelis. Quant à la confirmation, saint Thomas y répond que la fureur, la concupiscence et la fantaisie n’existent pas à proprement parler chez les démons, mais de façon métaphorique, puisqu’elles appartiennent à la partie sensitive qui n’existe pas chez les Anges. Unde quia omnis defectus animae qui in nobis accidit, vel est ex phantasia, quantum ad cognitionem, cujus proprium est falsitas, secundum Philosophum. 4. Metaphysicae ; vel eit ex passionibus irascibilis, aut concupicibilis, quantum ad affectionem. Dès lors, comme tout défaut de l’âme survenant en nous provient soit de la fantaisie pour la connaissance (dont le propre est la fausseté selon le Philosophe au livre 4 de la Métaphysique), soit des passions de l’irascible ou du concupiscible pour l’affection, Ideo per quamdam similitudinem, voluntas daemonum inordinate detestans vel appetens aliquid, dicitur furor vel concupiscentia, et intellectus suus dicitur phantasia : et quia deordinatio sui intellectus est ex proterva voluntate ; ideo dicit phantasia proterva, quia protervus est qui pertinaciter verum impugnat : pertinacia autem est voluntatis irrationalitas, etiam et amentia furoris et concupicientiae important obliquitatem voluntatis a recto judicio rationis, et ignorantiam non speculationis sed electionis, secundum quam omnis malus dicitur ignorans. c’est par une certaine ressemblance que la volonté des démons, détestant ou désirant quelque chose de façon désordonnée, est appelée fureur ou concupiscence, et que leur intellect est appelé fantaisie. Parce que le dérèglement de leur intellect vient d’une volonté rebelle (proterva), on parle de fantaisie rebelle, le rebelle étant celui qui combat obstinément le vrai ; or cette obstination est une irrationalité de la volonté. De même, la démence de la fureur et de la concupiscence exprime l’écart de la volonté par rapport au droit jugement de la raison, ainsi qu’une ignorance qui ne relève pas de la spéculation mais du choix, celle-là même qui fait dire que tout homme mauvais est un ignorant. Igitur etc. Donc, etc.

Réponse à l’Argument 2 Les démons ne connaissent pas l’avenir en lui-même (privilège de Dieu), mais le prévoient par les causes naturelles, l’expérience ou la révélation (de Dieu ou des anges supérieurs) — cf. les 3 modes de la Difficulté 2

Ad secundam dicendum est, quod praecognitio illorum eventuum futurorum in se ipsis immediate, et not per suas causas, solius est Dei ; et daemones non possunt futura cognoscere, sed qualia et qualiter possint, patet ex dictis in secunda difficultate. Au deuxième argument, il faut répondre que la préconnaissance des événements futurs en eux-mêmes, de façon immédiate et non par leurs causes, n’appartient qu’à Dieu seul. Les démons ne peuvent connaître l’avenir de cette façon, mais quels futurs et de quelle manière ils peuvent les connaître a été exposé dans la deuxième difficulté.

Ad confirmationem negatur assumptum ; quia non oportet cognitionem rei abstractivam semper esse per speciem ipsius rei quae abstractive cognoscitur. Quant à la confirmation, on en nie la prémisse ; car il n’est pas nécessaire qu’une connaissance abstraite d’une chose passe toujours par l’espèce même de cette chose. Daemones ergo sine specie rei futurae possunt eam abstractive cognoscere, scilicet per suarum causarum praecognitionem, et hoc naturaliter, vel etiam supernaturaliter per ipsius Dei aut superiorum Angelorum revelationem. Les démons peuvent donc, sans l’espèce de l’objet futur, le connaître de façon abstraite par la préconnaissance de ses causes, et cela soit naturellement, soit surnaturellement par une révélation de Dieu ou des Anges supérieurs. Unde quamvis sint in perpetuis tenebris poenalibus, non tamen sequitur quin possent aliquo modo illuminari intellectualibus luminibus : licet sanctus Thomas videatur sentire contrarium, qui dicit quod Revelatio supernorum spirituum facta daemonibus non est per modum illuminationis, sed per modum locutionis. Ainsi, bien qu’ils soient dans les ténèbres pénales éternelles, il ne s’ensuit pas qu’ils ne puissent être illuminés d’une certaine façon par des lumières intellectuelles, bien que saint Thomas semble d’un avis contraire en disant que la révélation des esprits supérieurs faite aux démons ne se fait pas sur le mode de l’illumination, mais sur celui de la parole. Sed hoc stat in quid magis, et est magis difficultas vocalis, quam realis. Mais cela est plutôt une question de termes et une difficulté de langage plus que de fond.

Les quatre modes de révélation Soit en produisant la lumière (illumination propre à Dieu seul), soit en présentant un objet intelligible, en supprimant un obstacle, ou en disposant l’intellect à connaître (illumination propre aux anges).

Unde ad hujus evidentiam, distinguendum est quod Angelum illuminari ab aliquo potest intelligi multis modis ; vel lumen cauando et infundendo quo Angelus illuminetur ; vel luminosum ei lumen ordinando et offerendo ; vel obstaculum impenetrativum luminis amovendo ; vel aliquam dispositionem, ad quam sequitur lumen intendi, inducendo : unde per hunc modum dicitur illuminari aliquod corpus. Pour éclaircir ce point, il faut distinguer plusieurs sens au fait pour un Ange d’être illuminé : soit en créant et en infusant la lumière qui l’illumine, soit en ordonnant et en lui offrant une lumière lumineuse, soit en ôtant un obstacle empêchant la pénétration de la lumière, soit en induisant une disposition favorisant l’intensité de la lumière. C’est de ces manières que l’on dit qu’un corps est éclairé. Primo modo enim foli illuminat aerem. Selon le premier mode, le soleil éclaire l’air. Secundo modo, deferens candelam de nocte, illuminat domum. Selon le deuxième, celui qui porte une chandelle la nuit éclaire la maison. Tertio modo, aperiens fenestram illuminat cameram. Selon le troisième, celui qui ouvre la fenêtre éclaire la chambre. Quarto modo, rareficans medium luminis receptivum, disponit ipsum ad susceptionem intentioris et clarioris luminis : et omnibus istis modis correspondenter potest 572intelligi in spiritualibus, quia una natura intellectualis illuminat aliam. Selon le quatrième, en rendant plus ténu le milieu recevant la lumière, on le dispose à recevoir une clarté plus intense. On peut comprendre ces modes de façon correspondante dans l’ordre spirituel, une nature intellectuelle en illuminant une autre.

Primo modo ergo illuminare non potest nisi solus Deus, qui solus potest spirituale lumen creare, seu principaliter infundere. Selon le premier mode, seul Dieu peut illuminer, car Lui seul peut créer la lumière spirituelle ou l’infuser comme cause principale. Secundo modo, unus Angelus potest alium Angelum, sive bonum, sive malum illuminare, idest luminosum offerre, seu lumen ostendere ; quia potest alteri ostendere vel offerre actualem scientiam, vel conceptum intellectus sui : Selon le deuxième mode, un Ange peut en illuminer un autre, bon ou mauvais, c’est-à-dire lui offrir un objet lumineux ou lui montrer une lumière ; il peut en effet montrer ou offrir à un autre sa science actuelle ou le concept de son propre intellect. ratione cujus ostensionis, potest ille cui ostenditur devenire in actualem cognitionem alicujus, quia spiritus non habuit, nec alio modo habere potuit naturaliter, et talis ostensio vel offensio cognitionis potest dici illuminatio ; licet etiam talis manifestatio sit locutio Angelorum, et rerum locutio est quaedam illuminatio. Par cette monstration, celui à qui elle est faite peut parvenir à la connaissance actuelle d’un objet qu’il ne possédait pas auparavant et qu’il ne pouvait obtenir naturellement d’une autre façon. Une telle monstration de connaissance peut être appelée illumination, bien qu’une telle manifestation soit aussi appelée parole des Anges, la parole étant elle-même une certaine illumination. Tertio et quarto modo, potest etiam unus Angelus alium illuminare, quia potest aliquod impenetrativum removere, vel aliquod dispositivum inducere, unde sequitur lumen intellectuale, idest aliqua notitia immediate Angeli, vel etiam hominis. Selon les troisième et quatrième modes, un Ange peut aussi en illuminer un autre en ôtant un obstacle ou en induisant une disposition, d’où découle une lumière intellectuelle, c’est-à-dire une certaine connaissance immédiate pour l’Ange ou pour l’homme. Sic ergo daemones possunt habere cognitionem futurorum contingentium, etiam illorum quae solum dependent a voluntate divina, et hoc a Deo, vel etiam ab aliis superioribus Angelis, sive per illuminationem, sive per locutionem, et hoc non ad eorum utilitatem, sed ad majorem damnationem. C’est ainsi que les démons peuvent avoir connaissance des futurs contingents, même de ceux qui dépendent de la seule volonté divine, et cela par Dieu ou par les Anges supérieurs, que ce soit par illumination ou par parole ; et cela ne se fait pas pour leur profit, mais pour leur plus grande damnation.

Les trois actes de la parole angélique Intellection, réflexion sur cette intellection, et volonté de la manifester.

Sed quia hic tactum est de locutione Angelorum ; videndum est breviter quid sit hujus locutio. Puisqu’on a évoqué ici la parole des Anges, voyons brièvement ce qu’elle est. Unde dico quod verbum Angeli quo loquitur, et quod est ejus locutio, non est aliud quam ejus conceptus, vel actualis cognitio, vel intellectio, quae dicitur proprium verbum ; ut patet per Augustinum L. 15. De Trinitate : cap. 16. et ideo, sicut verbum Angeli non est aliud quam ejus actualis intellectio ; ita non est aliud loqui in Angelo, quam intelligere. Je dis donc que le verbe de l’Ange par lequel il parle, et qui constitue sa parole, n’est rien d’autre que son concept, sa connaissance actuelle ou son intellection, que l’on appelle son verbe propre (comme il ressort d’Augustin au livre 15 du traité De la Trinité, chapitre 16). Dès lors, tout comme le verbe de l’Ange n’est pas autre chose que son intellection actuelle, parler n’est pas pour l’Ange autre chose que comprendre. Sed tamen se habent secundum superius et inferius, quia omne loqui Angeli est intelligere, sed non e contra ; dicitur enim intelligere, prout verbum suum, idest intellectiones recipit, et per ipsam aliquid concipit : Ces deux termes sont toutefois dans un rapport de genre à espèce, car toute parole de l’Ange est un acte de compréhension, mais l’inverse n’est pas vrai. On dit en effet qu’il comprend en tant qu’il reçoit son verbe (son intellection) et conçoit quelque chose par lui. sed dicitur loqui proprie, in quantum ejus intellectio ordinatur ad indicandum aliquid alteri quod per ipsum verbum concipitur. Mais on dit qu’il parle à proprement parler dans la mesure où son intellection est ordonnée à indiquer à un autre ce qu’il conçoit par ce verbe. Sicut ergo homines, quia non possunt indicare alteri verbum mentis suae, ut utuntur verbo exteriori ad indicandum ipsum, ita quod si alter verbum mentis suae immediate per se videret, non uterentur ad indicandum illud aliquo verbo vocis ; sic si Angelus unus omnem conceptum quem alius habet naturaliter videret ; alter non uteretur aliquo verbo, ad indicandum mentis conceptum. De même que les hommes, ne pouvant indiquer à autrui leur verbe intérieur, utilisent un verbe extérieur pour le faire (alors que s’ils pouvaient voir immédiatement le verbe mental d’autrui, ils n’utiliseraient pas de paroles articulées), de même, si un Ange voyait naturellement tout concept qu’un autre possède, celui-ci n’utiliserait aucune parole pour indiquer le concept de son esprit. Et patet quomodo verbum quo Angelus loquitur alteri, est conceptus mentis suae ordinatus ad aliquid alteri indicandum. Il apparaît donc clairement comment le verbe par lequel un Ange parle à un autre est un concept de son esprit ordonné à indiquer quelque chose à autrui.

Sed ulterius opportet scire, qualis fit hujusmodi conceptus ad aliquid alteri indicandum ordinatus. Mais il faut savoir en outre quelle est la nature de ce concept ordonné à indiquer quelque chose à un autre. Pro quo sciendum, quod ad locutionem Angeli requiruntur tres actus. Il faut savoir pour cela que la parole de l’Ange requiert trois actes. Primo, requiritur actualis intellectio de aliqua re. Premièrement, une intellection actuelle d’une chose donnée. Secundo, respectu illius requiritur actus reflexus, quo Angelus naturaliter percipit illam intellectioem se habere. Deuxièmement, par rapport à celle-ci, un acte réfléchi par lequel l’Ange perçoit naturellement qu’il possède cette intellection. Tertio, requiritur actus voluntatis, quo vult primam intellectionen alteri manifestare : et in illo processu, primus actus intelligendi est sicut verbum interius latens ; et secundum actus intelligendi cum ipsa volitione, est sicut verbum exterius, quod habet rationem immutandi potentiam auditivam, id est intellectum alterius Angeli audientis, ad intelligendum idem quod Angelus loquens intelligit ; et talis manifestatio intelligitur per locutionem Angelorum : nec potest esse talis manifestatio, nisi adsit voluntas manifestandi ita, quod est in potestate liberii arbitrii. Troisièmement, un acte de volonté par lequel il veut manifester cette intellection à un autre. Dans ce processus, le premier acte d’intelligence est comme un verbe intérieur caché ; le second acte joint à la volition est comme un verbe extérieur, ayant la faculté de modifier la puissance auditive (c’est-à-dire l’intellect de l’Ange qui écoute) pour lui faire comprendre la même chose que l’Ange qui parle. Une telle manifestation s’entend comme la parole des Anges ; elle ne peut exister sans la volonté de manifester, laquelle relève du pouvoir du libre arbitre. Et Patet quod locutio Angelorum non est nisi manifestatio alicujus veritatis quam unus vult alteri notificare, cui prius erat incognita ; et hoc potest esse indifferenter superioris ad inferiores, et e contra : et per consequens, etiam potest esse inter eos mutua illuminatio 573large sumpta. Et il est clair que la parole des Anges n’est rien d’autre que la manifestation d’une vérité qu’un individu veut notifier à un autre pour qui elle était auparavant inconnue. Cela peut se faire indifféremment du supérieur vers les inférieurs et inversement ; par conséquent, il peut y avoir entre eux une illumination mutuelle, au sens large. Sed tamen illuminatio quandoque stricte sumitur, prout est quaedam dispositio a Deo ordinata, qua creatura rationalis perfectissima et completissima ordinatione reducitur in suum finem, qui est voluntas Dei beneplaciti, et tali illuminatione superiores illuminant inferiores, et nunquam e converso ; quia, ut dicit Dionysius : Hac Lex divinitatis est immobiliter servata, ut inferiora reducantur in Deum per superiora. Toutefois, on prend parfois le terme d’illumination au sens strict, comme étant une disposition ordonnée par Dieu par laquelle une créature rationnelle est ramenée vers sa fin (la volonté de bon plaisir de Dieu) selon un ordre très parfait. Dans une telle illumination, les supérieurs éclairent les inférieurs, et jamais l’inverse ; car comme le dit Denys : Cette loi de la divinité est observée de façon immuable, voulant que les êtres inférieurs soient ramenés à Dieu par les supérieurs. Et sumendo, non omnis Angelorum locutio est illuminatio : et ex hiis patet ad tertiam responsionem. En ce sens, toute parole des Anges n’est pas une illumination. Ces explications répondent au troisième argument.

Réponse à l’Argument 3 Leur connaissance s’accroît avec le temps ; sans devenir plus intelligents, leur prévision s’affine par l’accumulation d’expériences et l’observation répétée de cas semblables

Ad tertiam respondet Sanctus Thomas, quod licet cognitionem a rebus non accipiat daemon ; tamen acuitur ejus scientia per longitudinem temporis : per speciem enim rei quae habetur, innatam cognoscit rem, et ea quae in re sunt : sed antequam ad effectum determinetur causa contingens, et praecipue ad utrumlibet, non est in ea effectus ejus, unde non potest in ipsa cognosci, qui tamen cognita ipsa, cognoscitur, quando jam ad effectum determinata est. Au troisième argument, saint Thomas répond que même si le démon ne tire pas sa connaissance des choses, sa science s’aiguise avec la durée du temps. Par l’espèce innée qu’il possède, il connaît l’objet et ses caractéristiques ; mais avant qu’une cause contingente ne soit déterminée à produire un effet, cet effet n’est pas encore en elle et ne peut donc y être connu. Une fois la cause connue, l’effet est connu lorsqu’il est déjà déterminé à se produire. Sed iste modus loquendi est multum improprius et difficilis ad bene resolvendum, nec per species jnnatas Angeli intelligunt, ut superius est probatum : et ideo aliter respondendum. Mais cette manière de s’exprimer est très impropre et difficile à résoudre correctement ; de plus, il a été prouvé plus haut que les Anges ne comprennent pas par des espèces innées. Il faut donc répondre différemment. Unde dico quod Angeli cognoscunt aliqua per experientiam, et memoriam : et ideo secundum intellectioem Augustini videtur quod a rebus acquirant scientiam. Je dis donc que les Anges connaissent certaines choses par expérience et par mémoire ; c’est pourquoi, selon la pensée d’Augustin, il semble qu’ils acquièrent leur science à partir des objets. Haec autem experientia vel memoria eorum non oritur a rebus per sensum, sicut in nobis ; sed alio modo, prout ut tactum est in quarta opinione statim recitata in tertia difficultate. Leur expérience ou mémoire ne naît toutefois pas des objets par les sens comme chez nous, mais d’une autre façon, ainsi qu’il a été évoqué dans la quatrième opinion citée lors de l’examen de la troisième difficulté.

Ad confirmationem dicendum : quod scientia daemonum de rebus futuris, non habetur per species earum, ut jam dictum est, nec etiam hujusmodi scientia accipitur ab ipsis rebus futuris, sed a causis suis, unde futura, secundum quod habent determinationem in causis suis, accedunt ad rationem praesentium, in quantum jam sunt quodam modo determinata in ipsis. Quant à la confirmation, il faut dire que la science des démons sur les futurs ne s’obtient pas par les espèces de ces futurs, comme on l’a déjà dit. Elle ne provient pas non plus des objets futurs eux-mêmes, mais de leurs causes. Les futurs, dans la mesure où ils sont déterminés dans leurs causes, se rapprochent des présents, puisqu’ils sont déjà en quelque sorte déterminés en elles. Sic ergo daemones aliqua futura naturaliter cognoscunt, et multa nobis occulta, per experientiam et memoriam quam habent, respectu suarum causarum, ex quibus pluries viderunt tales, vel tales effectus sequi ; quod in multiis non possunt homines, propter brevitatem sui temporis, vel etiam propter debilitatem suae naturalis perspicacitatis, quae major est in Angelis, sicut probant authoritates post oppositum. Ainsi donc, les démons connaissent naturellement certains futurs et bien des secrets pour nous, grâce à l’expérience et à la mémoire qu’ils ont de leurs causes, dont ils ont vu maintes fois découler tels ou tels effets. Les hommes en sont incapables dans bien des cas, à cause de la brièveté de leur existence ou de la faiblesse de leur perspicacité naturelle, laquelle est plus grande chez les Anges, comme le prouvent les autorités citées en sens contraire. Et ex hiis omnibus patet solutio primae dubitationis principalis hujus materiae. Tout cela résout le premier doute principal sur ce sujet.

Question 2 Les démons ou leurs prophètes annoncent-ils parfois des vérités ?

Secunda dubitatio principalis circa materiam prophetiarum, seu divinationum quae fiunt ministerio daemonum, fuit utrum daemones seu prophetae daemonum, aliquando praenuntiant vera. Le second doute principal concernant les prophéties ou divinations opérées par le ministère des démons était de savoir si les démons ou leurs prophètes annoncent parfois des vérités.

Arguments en faveur de la négative il semble que non

Argument 1 Origine de la prophétie : toute vérité vient du Saint-Esprit

Et arguitur primo quod non, quia sicut dicit Ambrosius, Omne verum a quacumque dicatur, a spiritu sancto est. On soutient d’abord que non car, selon Ambroise, toute vérité, quel que soit celui qui l’énonce, vient du Saint-Esprit. Sed daemones aut prophetae ipsorum, non loquuntur divina inspiratione ; quia non est conventio Christi ad Belial, aut lucis ad tenebras, ut dicitur II. Corinth. VI. 15. Or les démons ou leurs prophètes ne parlent pas sous l’inspiration divine ; car il n’y a pas d’accord entre le Christ et Bélial, ni entre la lumière et les ténèbres, comme il est dit en la 2e épître aux Corinthiens (chapitre 6, verset 15). Igitur tales nunquam vera praenuntiant. Dès lors, ils n’annoncent jamais de vérités. Confirmatur : quia Prophetia est divina inspiratio, ut deffinit Cass. sed daemones, aut corum prophetae non loquuntur divina inspiratione : igitur ab eis non est vera Prophetia. Cela se confirme car la prophétie est une inspiration divine (selon la définition de Cassiodore). Or les démons ou leurs prophètes ne parlent pas par inspiration divine ; il n’y a donc pas de vraie prophétie venant d’eux. Igitur etc. Donc, etc.

Argument 2 Nature de la prophétie : la prophétie est une inspiration divine

Secundo, Prophetae inspirati a Spiritu sancto nunquam loquuntur falsum, ut patet ex descriptione Prophetiae supra habita. Deuxièmement, les prophètes inspirés par le Saint-Esprit ne disent jamais rien de faux, comme l’indique la définition de la prophétie donnée plus haut. Ergo prophetae inspirati a spiritu maligno nunquam loquuntur verum : quia sicut Spiritus sanctus, est Spiritus veritatis, sic spiritus malignus est spiritus mendacii. Dès lors, les prophètes inspirés par l’esprit malin ne disent jamais le vrai : car de même que le Saint-Esprit est l’Esprit de vérité, l’esprit malin est l’esprit de mensonge. Igitur etc. Donc, etc. Confirmatur : quia ad propheticam veritatis cognitionem requiritur aliqua illuminatio ; ut supra dictum est : sed daemones non illuminant intellectum humanum, sed magis obtenebrant ; unde et nomine tenebrarum intelliguntur, juxta illud Apostoli que conventio lucis ad tenebras. Cela se confirme car la connaissance prophétique de la vérité requiert une certaine illumination. Or les démons n’illuminent pas l’intellect humain mais l’obscurcissent ; aussi sont-ils désignés par le nom de ténèbres, selon le mot de l’Apôtre : quel accord y a-t-il entre la lumière et les ténèbres ?. Igitur etc. Donc, etc.

Argument 3 But de la prophétie : la prophétie sert à prouver la foi, or les démons cherchent à la détruire

Tertio, quia prophetae domonum, daemone inspirante loquuntur ; sed diabolus non est inspirator 574veritatis, quia ipse est mendax et pater ejus, id est mendacii. Joan. VIII. 44. Troisièmement, les prophètes des démons parlent sous l’inspiration du démon. Or le diable n’est pas un inspirateur de vérité, car il est menteur et père du mensonge (Jean VIII, 44). Igitur etc. Donc, etc. Confirmatur : quia vera Prophetia est signum confirmationis Fidei. Cela se confirme car la vraie prophétie est un signe de confirmation de la foi. Unde super illud Romanorum XII. 6. Sive Prophetiam, secundum rationem Fidei : dicit glossa quod In enumeratione gratiarum a Prophetia incipit, quae est prima probatio quod fides nostra sit rationabilis, quia credentes accepto Spiritu prophetabant ; ergo cum diabolus non intendat probationem, sed magis destructionem Fidei, sequitur quod non sit causa verae Prophetiae, seu veritatis enuntiator. D’où, sur le passage de l’épître aux Romains XII (verset 6) concernant la prophétie selon la règle de la foi, la glose dit que dans l’énumération des grâces, il commence par la prophétie, qui est la première preuve que notre foi est rationnelle, puisque les croyants prophétisaient en recevant l’Esprit. Dès lors, comme le diable ne cherche pas à prouver mais à détruire la foi, il n’est pas la cause d’une vraie prophétie, ni un émetteur de vérité. Igitur etc. Donc, etc.

Pourtant Écritures (ex. le devin Balaam, qui opérait par le ministère du démon, a annoncé des vérités)

Oppositum arguitur. L’argument contraire est cependant avancé. Quia Num. 22. dicit quaedam glossa quod Balaam divinus erat, qui scilicet daemonis ministerio, et arte magica futura praecognoscebat ; et ipse quaedam praenuntiavit vera, sicut est illud Numer. XXIV. 17. Orietur stella ex Jacob etc. Car dans les Nombres au chapitre 22, une glose dit que Balaam était un devin qui connaissait l’avenir par le ministère du démon et par l’art magique. Or lui-même a annoncé des vérités, comme ce verset du livre des Nombres (chapitre XXIV, verset 17) : Un astre sort de Jacob, etc. Igitur etc. Donc, etc.

Solutions Les démons disent parfois la vérité, pour quatre raisons

Hic respondendum quod daemones per se et eorum Prophetas, seu divinatores aliquando et saepe vera praenuntiant. Il faut répondre ici que les démons annoncent parfois, et même souvent, des vérités, soit par eux-mêmes, soit par leurs prophètes ou devins. Et hoc patet tam ex Scripturis divinis, quam ex gentilium historiis : hoc autem ex multiplici, et specialiter ex quadruplici causa contingit. Cela est manifeste tant par les Saintes Écritures que par les histoires des païens. Cela arrive pour des motifs multiples, et plus particulièrement pour quatre raisons.

Raison 1 Par orgueil et ostentation : ils étalent leur science pour se faire admirer et adorer comme des dieux

Primo namque hoc quandoque faciunt ex superbia et ostentatione, ut scilicet suam scientiam hominibus mirabilem ostendant : nam sicut patet ex dictis, daemones, etiam naturali cognitione, multa cognoscunt, tam praesentia quam futura, quae sunt ab humana cognitione remota, et quae possunt hominibus revelare. D’abord, ils le font parfois par orgueil et ostentation, pour étaler aux yeux des hommes leur science merveilleuse. Comme il ressort de ce qui précède, les démons connaissent par leur seule nature bien des faits présents ou futurs qui échappent à l’homme et qu’ils peuvent lui révéler. Et ideo quandoque ea revelant, non ad hominum utilitatem, sed ad eorum jactantiam per elationem, ut scilicet suae naturae excellentiam hominibus ostendant, et se tanquam Deos adorandos esse persuadeant : hoc enim multum appetunt, quia superbissimi sunt, ut dicit Augustinus, in principalibus locis Libri De Civitate Dei. Ils révèlent donc parfois ces choses non pour le bien de l’homme, mais par vaine gloire et présomption, afin de montrer leur excellence naturelle et de persuader les hommes de les adorer comme des dieux. Ils le désirent ardemment car ils sont souverainement orgueilleux, comme le dit Augustin dans les principaux passages de La Cité de Dieu.

Raison 2 Par appât : ils disent le vrai pour rendre leur mensonge ultérieur crédible ; une doctrine, si fausse soit-elle, mêle toujours quelques vérités à ses erreurs (Bède)

Secundo, quandoque daemones vera dicunt et docent, ut alia falsa et erronea, ad quae credenda inducunt, ex alicujus veritatis apparentia persuadant. Deuxièmement, les démons disent et enseignent parfois le vrai pour persuader d’autres erreurs fausses qu’ils veulent faire croire, en s’appuyant sur l’apparence de cette vérité. Nam ut dicit Chrysostomus super Math. Concessum est diabolo interdum vera dicere, ut mendacium suum rara veritate commendet. Comme le dit Chrysostome dans son commentaire sur Matthieu, il est parfois accordé au diable de dire le vrai afin de rendre recommandable son mensonge par une vérité rare. Sic enim intellectus ad falsum deducitur per apparentiam veritatis, sicut affectus ad malum per apparentiam bonitatis. L’intellect est ainsi conduit à l’erreur par l’apparence du vrai, tout comme le sentiment est porté au mal par l’apparence du bien. Et ideo sicut dicit Beda : Nulla adeo est falsa doctrina, quae non aliquando vera falsis immisceat. C’est pourquoi Bède affirme qu’il n’existe aucune doctrine si fausse qu’elle ne mêle parfois quelques vérités à ses mensonges.

Raison 3 Par instrumentalisation : ils énoncent des vérités de façon équivoque afin d’induire en erreur (ex. l’oracle delphique a détourné une vérité des Écritures : Connais-toi toi-même ; le pape Gerbert (Sylvestre II) trompé et périt misérablement)

Tertio, daemones quandoque aliquod verum dicunt, obscurum tamen, vel ambiguum ; ut sub specie veritatis in errorem ducant, et homines decipiant. Troisièmement, les démons disent parfois une vérité, mais de façon obscure ou ambiguë, pour induire en erreur et tromper sous le couvert du vrai. De hoc autem multa narrantur exempla, inter quae illud memorabile videtur quod de Oraculo Apollinis Delphici recitatur ; nam apud Delphos olim legitur fuisse scriptum in vetustissimo tripode Apollinis Oraculum famosissimum quod cuidam consulenti quomodo ad beatitudinem perveniret, responsum est, scilicet Γνῶθι σεαυτόν ; id est Nosce te ipsum. De nombreux exemples l’illustrent, parmi lesquels le célèbre oracle de l’Apollon delphique. On lit qu’à Delphes, sur le trépied très ancien d’Apollon, était écrit cet oracle très connu qui répondit à quelqu’un cherchant comment atteindre le bonheur : Γνῶθι σεαυτόν, c’est-à-dire Connais-toi toi-même. Quam quidam sententiam satyricus Juvenalis, Sat. XI. divinam et caelestiam appellat, propter summam utilitatem quae in illa continetur. Le satirique Juvénal, dans sa Satire XI, qualifie cette sentence de divine et céleste, en raison de sa souveraine utilité. Unde ait. Il dit ainsi :

Quod est dicere : stulta et despicienda scientia est, et insipiens sapientia, supervacua cognoscere, magis utilia ignorare. Ce qui revient à dire : c’est une science sotte et méprisable, et une sagesse insensée, que de connaître des choses superflues tout en ignorant les plus utiles. Quid enim prodest homini scire metiri mundum et nescire se ipsum : absque hac enim scientia, nihil mortalibus est utile, nihil hominibus salutare, et ideo dicit illam scientiam e caelo descendisse. À quoi sert-il en effet à l’homme de savoir mesurer le monde s’il ne se connaît pas lui-même ? Sans cette science, rien n’est utile aux mortels, rien n’est salutaire aux hommes ; et c’est pourquoi il dit que cette science est descendue du ciel. Unde propter excellentiam hujus sententiae dicit Helinan dus in Cronicis suis. Lib. 8. quod Imprimis non est credendum Apollinem fuisse authorem vel inventorem, sed potius 575furem : furatus enim erat ex illo dicto Job. V. 24. Visitans speciem tuam non peccabis. Aussi, en raison de l’excellence de cette sentence, Hélinand dit dans ses Chroniques, au livre VIII, qu’il ne faut pas croire qu’Apollon en fut l’auteur ou l’inventeur, mais plutôt le voleur : car il l’avait dérobée à cette parole de Job (V, 24) : En visitant ta propre beauté, tu ne pécheras point. Idem est enim nosse se ipsum, quod suam speciem visitare : vel ex illo dicto in Canticis Canticorum. I. 7. Si ignoraste o pulcherrima mulierum ! Egredere et abi etc. Se connaître soi-même est en effet la même chose que visiter sa propre beauté ; on le tire aussi de cette parole du Cantique des Cantiques (I, 7) : Si tu l’ignores, ô la plus belle des femmes, sors et va-t’en, etc. Quia vero aliquis quaerere posset, quomodo verum else possit quod malignus spiritus verbum tam sanctum et tam utile dixerit, cum ejus propositum et voluntas semper sit velle nocere ? Mais puisque quelqu’un pourrait demander comment il est possible que l’esprit malin ait dit une parole si sainte et si utile, alors que son intention et sa volonté sont toujours de vouloir nuire ? Huic quaestioni tacite respondendo subdit Helinandus. Répondant tacitement à cette question, Hélinand ajoute : Dico, inquit, illum mendacissimum spiritum hoc respondisse non studio nocendi, sed fallendi animo. Je dis, affirme-t-il, que cet esprit très menteur a fait cette réponse non par désir de nuire, mais avec l’intention de tromper. Sic enim putavit persuadere posse hominibus, ut crederent se orios de eorum genere, qui eos homines fuisse audiebant, ut ita provocaret eos ad contentionem mutiam, et ambitionem honoris, dominandique libidinem, sub velamine libertatis. Il pensait ainsi pouvoir persuader les hommes de croire qu’ils étaient des dieux ou issus de leur lignée, en entendant dire qu’ils avaient été ces hommes-là, afin de les pousser à la discorde mutuelle, à l’ambition des honneurs et à la passion de dominer, sous le voile de la liberté. Unde et Sapientes Graeciae de hoc Oraculo consulti a Regibus, nihil aliud respondebant, nisi quod homini cognoscendum erat, si esse de genere deorum. C’est pourquoi les Sages de Grèce, consultés par les rois sur cet oracle, ne répondaient rien d’autre sinon que l’homme devait savoir s’il appartenait à la race des dieux. Hinc et Macrobius, super somnium Scipionis. De là vient aussi ce que dit Macrobe, dans son commentaire sur le Songe de Scipion : Animus dicit e caelo lapsas in corpora, et haec esse perfectum, dum corpore utitur, si unde orta sit recognoscit. Il dit que les âmes sont tombées du ciel dans les corps, et que l’âme est parfaite, tant qu’elle use du corps, si elle reconnaît d’où elle tire son origine. Haec autem opinio, ut ait idem Helinandus, peccandi licentiam vulgo suggerebat, secundum civilem theoriam, quando illos videbatur imitari, quorum infinita flagitia et facinora repraesentari in theatris audiebant, scilicet in ludis scenicis, quos valde reprobat Augustinus, pluribus in locis Libri De Civitate Dei. Or cette opinion, comme le dit le même Hélinand, suggérait à la foule la licence de pécher selon une théorie civile, puisqu’ils semblaient imiter ceux dont ils entendaient représenter les crimes et les forfaits infinis au théâtre, à savoir dans les jeux de scène, qu’Augustin réprouve vivement en plusieurs endroits de son livre De la Cité de Dieu.

Sic ergo iste Apollo, seu potius daemon in ejus idolo dans responsa, illud responsum protulit obscurum, ut sub specie veritatis falsum errorem induceret, et talia obscura, scilicet vel ambigua erant Apollinis responsa, ut supra allegatum est ex Tullio, in Libro, De Divinatione. C’est ainsi que cet Apollon, ou plutôt le démon rendant des oracles dans son idole, a produit cette réponse obscure afin d’introduire une erreur fausse sous l’apparence de la vérité ; et telles étaient les réponses obscures ou ambiguës d’Apollon, comme on l’a cité plus haut d’après Cicéron, dans son livre De la Divination. Sic etiam ambigua et in diverseas sententias interpretabilia solent esse responsa daemonum, sicut ex multis exemplis patet, quorum unum memoria dignum est, quod recitant Guillelmus, et Vincentius in speculo historiali. Lib. CXXV. ubi narrant de Gerberto quondam Papa Romano, qui Monachus a puero, adolescens factus claustrum exivit et perrexit Hispaniam, ubi artes magicas didicit, et tandem ad Galliam, unde ortus erat, rediens, per Robertum prius ejus discipulum, filium Hugonis Capet, postea Regem Franciae, factus est Archiepiscopus Remensis : et tandem per Othenem Imperatorem prius etiam ejus discipulum in Papam constitutus est. De même, les réponses des démons ont coutume d’être ambiguës et interprétables en divers sens, comme le montrent de nombreux exemples. L’un d’eux est digne de mémoire, rapporté par Guillaume et Vincent dans le Miroir historial (Livre CXXV), où ils racontent l’histoire de Gerbert, autrefois pape romain : moine dès l’enfance, devenu adolescent, il quitta le cloître et se rendit en Espagne où il apprit les arts magiques ; puis, revenant en Gaule d’où il était originaire, il fut fait archevêque de Reims par Robert, son ancien disciple et fils de Hugues Capet, plus tard roi de France ; enfin, il fut nommé pape par l’empereur Othon, qui avait également été son disciple. Augebat enim fortunas suas fautore diabolo : et ut de rebus occultis et dubiis doceretur, familiari daemone utebatur, a quo tandem per responsum ambiguum deceptus est. Il augmentait en effet sa fortune avec l’aide du diable ; et pour être instruit des choses occultes et douteuses, il utilisait un démon familier par lequel il fut finalement trompé par une réponse ambiguë. Nam cum ipse ab idolo vel imagine, quam pro dandis responsIs arte magica construxerat, interrogaret : utrum esset Apollolicus Papa. Car lorsqu’il demandait à l’idole ou à l’image qu’il avait construite par art magique pour rendre des réponses, s’il serait le pape apostolique, Respondit quod sic. elle répondit que oui. Cumque interrogaret, utrum moritetur antequam Missam cantaret in Jerusalem. Respondit quod non. Et lorsqu’il demandait s’il mourrait avant de chanter la messe à Jérusalem, elle répondait que non. Quo responso ambiguo deceptus, nihil excogitavit, perenne blandiens sibi de longo tempore vitae. Trompé par cette réponse ambiguë, il ne soupçonna rien, se flattant sans cesse d’avoir une longue vie devant lui. Nam eit Ecclesia Romae dicta Jerousalem, idest visio pacis, quia quicumque illuc confugerit, cujuscumque criminis reus effet, subsidium invenit : quia ferunt etiam fuisse azilum Romuli, ubi cantat Papa primam Missam tribus diebus in Anno. Or, il existe à Rome une église appelée Jérusalem, c’est-à-dire vision de paix, car quiconque s’y réfugie, quel que soit son crime, y trouve protection (on dit qu’elle fut aussi l’asile de Romulus) ; c’est là que le pape chante la première messe trois jours par an. Cum ergo uno illorum dierum Gerbertus ad Missam se pararet, invaletudine perculsus incubuit, et consulta statuta, deceptionem et mortem suam cognovit, unde insaniens ille minutatim se dlaniari, et membratim foras projici jussit ; sicque vitam miserabilem, miserabilem orte finivit : quemadmodum contingit omnibus communiter qui simili arte utuntur, hoc eit enim quod daemones pro sua responsia, quamvis vera, hominibus procurare nituntur. Lors donc que l’un de ces jours, Gerbert se préparait pour la messe, il fut frappé d’un malaise et s’alita ; ayant consulté les présages, il reconnut sa tromperie et sa mort prochaine. Alors, dans son délire, il ordonna d’être mis en pièces petit à petit et d’être jeté dehors membre par membre. C’est ainsi qu’il finit misérablement une vie misérable, comme il arrive communément à tous ceux qui usent d’un tel art ; car c’est là ce que les démons s’efforcent de procurer aux hommes par leurs réponses, fussent-elles vraies.

Raison 4 Par contrainte divine : ils peuvent être forcés, malgré eux, d’énoncer des vérités salutaires (ex. sainte Brigitte, démons confessant le Christ, Balaam bénissant malgré lui)

Quarto, daemones vera quandoque pronuntiant, non quidem voluntarie, sed coacte ; ut scilicet in majorem poenam et damnationem suam homines ad salutem erudiant : Quatrièmement, les démons prononcent parfois des vérités, non certes volontairement, mais par contrainte, afin que, pour leur plus grande peine et damnation, ils instruisent les hommes pour leur salut. unde Helinandus, loco praeallegato. 576Plerumque, inquit, daemones proferunt veritatem, et bene consulunt hominibus, non sponte, sed inviti, necessitate coacti : scilicet a superioribus potestatibus Sanctorum, scilicet Dei, vel Angelorum. D’où ce que dit Hélinand au passage déjà cité : Le plus souvent, dit-il, les démons profèrent la vérité et donnent de bons conseils aux hommes, non de leur plein gré mais malgré eux, contraints par la nécessité, à savoir par les puissances supérieures des saints, c’est-à-dire de Dieu ou des anges. Sicut legimus de illo daemone in daemoniaco habitante, quem Beata Brigida cognovit dicens : Dic mihi verbum Dei. C’est ce que nous lisons à propos de ce démon habitant un démoniaque, que sainte Brigitte reconnut en disant : Dis-moi une parole de Dieu. Cui daemon per obiesium continuo respondit, Brigida, time Deum et timeberis ab hominibus, ama Deum et amaberis et hominibus. Le démon, par adjuration, lui répondit aussitôt : Brigitte, crains Dieu et tu seras crainte des hommes ; aime Dieu et tu seras aimée des hommes. Nunquid enim diabolus tumoris et amoris Dei potest esse aut fieri voluntarius praedicator ? Car le diable peut-il être ou devenir un prédicateur volontaire de la crainte et de l’amour de Dieu ? Sed coactus hoc dicebat et invitus. Mais il disait cela contraint et malgré lui. Similiter intellige, cum in Evangeliis, aut quotiens in Legendis Sanctorum leguntur similia, seu etiam Historiis Gentilium. Il faut le comprendre de la même manière lorsqu’on lit des faits semblables dans les Évangiles, dans les Légendes des Saints ou même dans les Histoires des Gentils. Sic enim de praefato Apolline, qui praememoratum verbum legitur protulisse salutis, quod coactus hoc fecerit credi potest. Ainsi, concernant ledit Apollon dont on lit qu’il proféra la parole de salut mentionnée plus haut, on peut croire qu’il le fit par contrainte. Sic et de daemonibus qui in Evangelio testimonium dabant de Christo, quod ad hoc coacti sint credendum est, ut sic Fides Christi etiam hostium testimonio firmaretur : juxta illud Poetae. On doit croire de même que les démons qui, dans l’Évangile, rendaient témoignage au Christ, y furent contraints afin que la foi du Christ fût affermie par le témoignage même de ses ennemis, selon le mot du poète :

Sic et de Balaam dicendum est, de quo post oppositum hujus dubii fiebat argumentum. Il en va de même pour Balaam, dont il était fait argument après l’objection à ce doute. Unde et cum volebat maledicere populum Domini, benedicebat eum coactus, ut in Libro Numerorum idem legitur. Aussi, alors qu’il voulait maudire le peuple du Seigneur, il le bénissait sous la contrainte, comme on le lit dans le livre des Nombres. Igitur etc. Donc, etc.

Réponses aux arguments

Réponse à l’Argument 1 Dieu peut se servir des démons et de leurs prophètes comme instruments pour énoncer une vérité

Tunc ad responsiones ante oppositum : Venons-en aux réponses aux arguments initiaux : ad primam dicendum est, quod Prophetae daemonum non semper loquuntur ex eorum revelatione, sed interdum ex inspiratione divina, sicut legitur de Balaam, cuidiicitur Dominus esse locutus, Numerorum 21. licet esset propheta daemonum. À la première, il faut répondre que les prophètes des démons ne parlent pas toujours par leur révélation, mais parfois par inspiration divine, comme on le lit pour Balaam à qui le Seigneur est censé avoir parlé (Nombres 21), bien qu’il fût un prophète des démons. Unde Dominus utitur etiam malis, ad utilitatem bonorum. C’est pourquoi le Seigneur se sert même des méchants pour l’utilité des bons. Ideo et per daemones et per eorum prophetas aliqua vera praenuntiantur, ut credibilior fiat veritas, quae ex testimoniiis adversariorum confirmatur : C’est pourquoi, tant par les démons que par leurs prophètes, certaines vérités sont annoncées d’avance, afin que la vérité devienne plus digne de foi lorsqu’elle est confirmée par les témoignages des adversaires. sic enim Sibyllae multa vera praedixerunt de Christo, et ipse Balaam, ut jam dictum est : C’est ainsi que les Sibylles ont prédit bien des vérités sur le Christ, et Balaam lui-même, comme on l’a dit. sed etiam quando prophetae daemonum a daemonibus instruuntur, aliqua vera praenuntiant, quandoque virtute propriae naturae, cujus author est Spiritus sanctus, quandoque etiam revelatione bonorum spirituum, ut Patet per Augustinum XI. super Gen. ad litteram : et etiam illud verum quod daemones enuntiant, a Spiritu sancto est. Mais même lorsque les prophètes des démons sont instruits par les démons, ils annoncent certaines vérités, parfois en vertu de leur propre nature dont l’auteur est l’Esprit Saint, parfois aussi par révélation des bons esprits, comme il ressort d’Augustin au livre XI sur la Genèse au sens littéral ; et même la vérité que les démons énoncent provient de l’Esprit Saint.

Ad confirmationem dicendum est, quod Caff. definit ibi Prophetiam proprie et simpliciter dictam, quae solum fit per revelationem divinam ; sed tamen ipsa revelatio facta per daemones potest secundum quid dici prophetia, scilicet prophetia daemonum, vel prophetia falsa, ut supra dictum est, quamvis fit de vero. À la confirmation, il faut répondre que Cassiodore définit là la prophétie au sens propre et simple, qui ne se fait que par révélation divine ; néanmoins, la révélation faite par les démons peut être appelée prophétie en un certain sens, à savoir prophétie des démons ou fausse prophétie, comme on l’a dit plus haut, bien qu’elle porte sur le vrai.

Réponse à l’Argument 2 La définition stricte de la prophétie n’exclut pas qu’une fausse prophétie porte sur le vrai

Ad secundam, dicendum est quod verus Propheta semper inspiratur a Spiritu veritatis in quo nihil est falsitatis. À la deuxième, il faut répondre que le vrai prophète est toujours inspiré par l’Esprit de vérité en qui il n’y a nulle fausseté. Ideo nunquam prophetat falsum : C’est pourquoi il ne prophétise jamais le faux. propheta autem falsus non semper instruitur a spiritu falsitatis, sed quandoque a Spiritu veritatis. Mais le faux prophète n’est pas toujours instruit par l’esprit de fausseté, mais parfois par l’Esprit de vérité. Ipse etiam spiritus falsitatis, quandoque enuntiat vera, ut dictum est ; nec dicitur spiritus mendacii, quia semper mentiatur vel falsum inspiret : quia sicut non est dare malum in rebus, quod totaliter privetur bono ; sic non est dare falsum, quod totaliter privetur vero. L’esprit de fausseté lui-même énonce parfois des vérités, comme on l’a dit ; et on ne l’appelle pas esprit de mensonge parce qu’il mentirait toujours ou inspirerait sans cesse le faux : car, tout comme on ne saurait trouver dans les choses un mal qui soit totalement privé de bien, on ne saurait trouver un faux qui soit totalement privé de vrai. Ideo a spiritu falsitatis, vel mendaci, potest esse veritas. Dès lors, la vérité peut provenir de l’esprit de fausseté ou de mensonge. Igitur etc. Donc, etc.

Ad confirmationem dicendum est, quod bene probat quod a daemonibus non est proprie dicta Prophetia, quod concesium est : À la confirmation, il faut dire qu’elle prouve bien que ce qui vient des démons n’est pas la prophétie proprement dite, ce qui est admis. cum hoc tamen stat quod daemones hominibus ea quae sciunt manifestant, non quidem per illuminationem proprie et stricte dictam ; sed per imaginariam visionem, aut per locutionem : Il n’en reste pas moins que les démons manifestent aux hommes ce qu’ils savent, non certes par une illumination au sens propre et strict, mais par une vision imaginaire ou par la parole. quia instructio large posset vocari illuminatio, licet daemones dicantur tenebrae, quia non ideo hoc dicitur, quia ipsi omnino privantur lumine. Car l’instruction pourrait être appelée illumination au sens large, bien que les démons soient appelés ténèbres ; ils ne sont pas nommés ainsi parce qu’ils seraient totalement privés de lumière.

Réponse à l’Argument 3 Tandis que l’Esprit Saint ne dit jamais le faux, l’esprit malin mêle le vrai et le faux

Ad tertiam patet quid respondendum ex jam dictis : À la troisième, la réponse ressort de ce qui a déjà été dit : quia nec prophetae daemonum semper diabolo inspirante loquuntur ; et concessum est quod diabolus quandoque est inspirator veritatis : les prophètes des démons ne parlent pas toujours sous l’inspiration du diable ; et il est admis que le diable est parfois un inspirateur de vérité. dicitur autem 577pater mendacii, quia non a Deo, sed a se ipso habet mendacium et peccatum… veritatem autem quam enuntiant non a se, sed a Deo, sicut et bona alia naturae habet. Mais il est appelé père du mensonge car il tire le mensonge et le péché non de Dieu, mais de lui-même… quant à la vérité qu’ils énoncent, ils ne l’ont pas d’eux-mêmes mais de Dieu, tout comme ils tiennent de lui les autres biens de leur nature.

Ad confirmationem, dicendum quod licet diabolus non sit causa verae Prophetiae proprie dictae ; potest tamen esse veritatis enuntiator, etiam ad Fidei confirmationem, ut supra dictum est. À la confirmation, il faut dire que bien que le diable ne soit pas la cause de la vraie prophétie proprement dite, il peut néanmoins être un énonciateur de vérité, même pour la confirmation de la foi, comme on l’a dit plus haut. Tamen inter divinam et veram Prophetiam, qua proprie est A confirmatio Fidei, et falsam prophetiam daemonum, quae de per accidens ad confirmationem Fidei quandoque operatur ; potest aliquo modo discerni. On peut cependant discerner d’une certaine manière entre la prophétie divine et vraie, qui est proprement la confirmation de la foi, et la fausse prophétie des démons qui, par accident, oeuvre parfois à la confirmation de la foi. Unde dicit Chrysostomus, super Matheum, quod Quidam prophetant in spiritu diaboli, quales sunt divinatores ; quidam in Spiritu Dei : sed sic discernuntur. C’est pourquoi Chrysostome dit, sur Matthieu, que certains prophétisent par l’esprit du diable, comme les devins, et d’autres par l’Esprit de Dieu ; mais on les distingue ainsi : Cum diabolus interdum falsum dicit, Spiritus sanctus nunquam : Tandis que le diable dit parfois le faux, l’Esprit Saint ne le fait jamais. Ideo dicitur : Deuteronomii. XVIII. 21. Si tacita cognitione dixeris : quomodo possim intelligere verbum quod non est loquutus Dominus ? hoc habebis signum : quod in nomine Domini propheta ille pradixerit, et non evenerit, hoc Dominus non est loquutus. Aussi est-il dit au Deutéronome (XVIII, 21) : Si tu dis dans le secret de ton cœur : comment pourrai-je reconnaître la parole que le Seigneur n’a pas dite ? tu auras ce signe : ce que ce prophète aura prédit au nom du Seigneur et qui n’aura pas eu lieu, le Seigneur ne l’a pas dit.

Conclusion intermédiaire On ne peut distinguer la vraie et la fausse prophétie ni par la vérité ou la fausseté du contenu, ni par la bonté ou la malice des mœurs du prophète.

Ex praedictis in solutione hujus dubitationis, potest haberi responsio ad secundam rationem principalem factam in principio hujus Tractatus ; satis enim patet quod inter veram et falsam Prophetiam non sufficienter distinguitur, ex hoc, quia una est de vero, alia de falso, sicut ibidem tangitur ; nec ex hoc etiam distinguitur inter verum et falsam Prophetiam, sicut patet ex dictis ; nec etiam ex bonitate vel malitia morum potest hoc sufficienter distingui, sicut ratio tangit. De ce qui a été dit dans la résolution de ce doute, on peut tirer la réponse à la deuxième raison principale formulée au début de ce traité. Il est assez clair en effet qu’on ne distingue pas suffisamment la vraie de la fausse prophétie par le seul fait que l’une porte sur le vrai et l’autre sur le faux, comme on l’y suggère ; on n’en distingue pas non plus la nature par là, comme il ressort de nos propos, ni même par la bonté ou la malice des mœurs, ainsi que l’argument le mentionne.

Conclusions sur l’art de distinguer les vrais des faux prophètes

Et ideo pro solutione hujus rationis, et responsione ad principalem titulum quaestionis ; sunt aliquae conclusiones declarandae. C’est pourquoi, pour résoudre cette difficulté et répondre au titre principal de la question, il faut exposer quelques conclusions.

Conclusion 1 Impossibilité d’une certitude absolue : les quatre critères de distinction ne permettent pas une identification certaine des faux prophètes (cause efficiente, cause finale, cause formelle, cause matérielle)

Prima est, quod ad evidenter cognoscendum falsos prophetas, vel evidenter distinguendum inter veros et falsos Prophetas, aut veras et falsas Prophetias, non est ars sufficiens tradita per Scripturas sacras, vel quascunque alias : et hoc satis probat praedicta secunda ratio principalis. La première est qu’il n’existe pas, dans les Saintes Écritures ni ailleurs, d’art suffisant pour reconnaître avec évidence les faux prophètes, ou pour distinguer de manière évidente les vrais prophètes des faux, ou les vraies prophéties des fausses ; la deuxième raison principale déjà citée le prouve assez. Item hoc aliunde potest probari. Cela peut aussi se prouver par un autre moyen. Ad cujus declarationem sciendum est, quod sicut patet ex dictis sancti Thomae : super 2. Summarum. Distinctione 7. in quaestione, de cognitione daemonum, articulo primo. Pour l’expliquer, il faut savoir ce qui ressort des propos de saint Thomas sur le deuxième livre des Sentences, distinction 7, dans la question sur la connaissance des démons, article premier. Falsi prophetae distinguuntur a veris, ad minus quantum ad tria. Les faux prophètes se distinguent des vrais au moins par trois points. Primo, quantum ad causam efficientem, seu revelationis authorem, quia veri Prophetae futura praedicunt divino lumine, scilicet vel a Deo immediate, vel mediantibus bonis Angelis inspirati : juxta illud 2. Petri : I. 21. Spiritu sancto inspirati, loquuti sunt sancti Dei homines etc. Premièrement, quant à la cause efficiente ou l’auteur de la révélation : les vrais prophètes prédisent l’avenir par la lumière divine, étant inspirés soit par Dieu immédiatement, soit par l’entremise des bons anges, selon la deuxième épître de Pierre (I, 21) : C’est inspirés par le Saint-Esprit que les saints hommes de Dieu ont parlé, etc. Sed falli prophetae vel sequuntur spiritum suum, nihil videntes, sed mendacia contingentes ; vel revelationem immundi spiritus. Mais les faux prophètes soit suivent leur propre esprit, ne voyant rien mais inventant des mensonges, soit suivent la révélation d’un esprit impur. Secundo, quantum ad causam finalem, scilicet, quantum ad praenuntiationis intentionem ; quia falsorum prophetarum finis est aliquod lucrum temporale. Deuxièmement, quant à la cause finale, c’est-à-dire quant à l’intention de la prédiction : car la fin des faux prophètes est quelque gain temporel. Juxta illud Ezech. XIII. 19. Violant me ad populum meum, propter pugillum ordei etc. Selon ce mot d’Ézéchiel (XIII, 19) : Ils me profanent auprès de mon peuple pour une poignée d’orge, etc. Vel saltem ipsius daemonis revelantis intentio perversa est, qui deceptionem intendit, sed Prophetiae bonorum tota intentio in rectum finem ordinatur. Ou du moins l’intention du démon révélateur lui-même est perverse, car il vise la tromperie, tandis que toute l’intention de la prophétie des bons est ordonnée à une fin droite. Tertio modo differunt, quantum ad causam formalem, seu praenuntiationis certitudinem, quia vera Prophetia nititur divinae praescientiae, quae certissima est ; sed falsa nititur praescientiae daemonum, quae ut plurimum, conjecturalis est et ambigua. Troisièmement, ils diffèrent quant à la cause formelle ou la certitude de la prédiction : la vraie prophétie s’appuie sur la prescience divine qui est très certaine ; la fausse s’appuie sur la prescience des démons qui est, le plus souvent, conjecturale et ambiguë. Quarta differentia quae supra tacta est potest addi, quantum ad causam materialem, idest praenuntiatoris diversitatem, scilicet quia veri Prophetae nunquam dicant falsa, sed falsi prophetae licet quandoque vera dicant, tamen plerum que falsa praenuntiant. On peut ajouter une quatrième différence touchée plus haut, quant à la cause matérielle, c’est-à-dire la diversité de celui qui prédit : les vrais prophètes ne disent jamais de faussetés, tandis que les faux prophètes, bien qu’ils disent parfois le vrai, prédisent le plus souvent des choses fausses. De praedictis ergo quatuor differentiis, patet inductive, quod non est aliqua doctrina evidens nobis tradita, per quam posset evidenter constare. De ces quatre différences, il appert par induction qu’il n’y a aucune doctrine évidente qui nous ait été transmise par laquelle cela pourrait être établi avec certitude. Item hoc patet, quia si de illis posset evidenter constare ; sequitur quod Fides seu Lex Christi posset evidenter probari, quod est falsum 578 ; et patet consequentia : quia cum sancti Prophetae praenuntiaverunt Legem Christi et veritatem ejus ; si posset evidenter constare quod essent Prophetae veri, evidens esset Legem Christi veram esse. Cela est également clair car, s’ils pouvaient être connus avec évidence, il s’ensuivrait que la foi ou la Loi du Christ pourrait être prouvée par l’évidence, ce qui est faux. La conséquence est évidente : puisque les saints prophètes ont annoncé la Loi du Christ et sa vérité, s’il était évident qu’ils étaient de vrais prophètes, il serait évident que la Loi du Christ est vraie. Igitur etc. Donc, etc.

Conclusion 2 Possibilité d’une connaissance probable : les mêmes quatre critères permettent une distinction vraisemblable et une conjecture raisonnable

Secunda conclusio est, quod ad probabiliter cognoscendum falsos prophetas, et ad verisimiliter distinguendum veras et falsas Prophetias, ars seu doctrina sufficiens tradita est per Scripturas Sacras. La deuxième conclusion est qu’un art ou une doctrine suffisante a été transmise par les Saintes Écritures pour connaître les faux prophètes de manière probable et pour distinguer les vraies prophéties des fausses avec vraisemblance. Patet : quia per quatuor praedictas differentias in Scripturis Sacris fundatas, potest ipsorum cognitiono, et hujusmodi distinctio probabiliter haberi, et verisimiliter conjecturari. C’est évident : car grâce aux quatre différences susmentionnées fondées sur les Saintes Écritures, on peut obtenir une connaissance probable de ces personnes et faire une distinction et une conjecture vraisemblable. Unde de quatuor differentis praedictis prima est principalis, et minus clare cognoscibilis ; sed aliae tres sunt aliquo modo signa per quae de prima potest haberi probabilis cognitio, et verisimilis conjectura, et ad hoc multum juvant illa quae supra dicta sunt de veris et falsas Prophetis, et quae inferius in tertio articulo dicetur de veris et falsas miraculis. Parmi ces quatre différences, la première est la principale et la moins clairement connaissable ; mais les trois autres sont en quelque sorte des signes par lesquels on peut acquérir une connaissance probable et une conjecture vraisemblable de la première. À cet égard, ce qui a été dit plus haut sur les vrais et faux prophètes, et ce qui sera dit plus bas au troisième article sur les vrais et faux miracles, est d’un grand secours.

Conclusion 3 Utilité spirituelle de cette incertitude : Dieu laisse les hommes dans cette recherche ardue pour exercer leur vigilance et accroître le mérite de leur foi

Tertia conclusio est, quod ad cognoscendum falsos prophetas, et distinguendum inter veras et falsas Prophetias rationabiliter, non est ars evidens tradita, sed solum doctrina probabilis, et conjecturativa. La troisième conclusion est qu’il n’existe pas d’art évident transmis pour connaître rationnellement les faux prophètes et distinguer les vraies prophéties des fausses, mais seulement une doctrine probable et conjecturale. Patet : quia causa hujus est rationalis, ut scilicet Fides non evacuetur per evidentiam cognitionis, sed ut meritum Fidei augeatur per exercitium inquisitionis conjecturae probabilis, sicut etiam supra dictum est de hypocritis : ubi dicit Caff. Quare non dedit Dominus doctrinam qua cognoscerentur ? et respondet, quia inquit, voluit nos esse in agone semper, id est in exercitio, et sollicitudine, circa eorum cognitionem. C’est évident car la raison en est rationnelle : il s’agit d’éviter que la foi ne soit évacuée par l’évidence de la connaissance, et de faire croître le mérite de la foi par l’exercice de la recherche et de la conjecture probable, comme on l’a dit plus haut au sujet des hypocrites. Cassiodore y demande : Pourquoi le Seigneur n’a-t-il pas donné de doctrine par laquelle on pût les reconnaître ? et il répond : Parce qu’il a voulu que nous fussions toujours dans l’angoisse, c’est-à-dire dans l’exercice et le souci de les identifier. Igitur quod talis cognitio est valde difficilis, sed etiam valde utilis, sicut dixi de hypocritis. Dès lors, une telle connaissance est fort difficile, mais aussi fort utile, comme je l’ai dit pour les hypocrites.

Notes

Note 1 (sur Hermès Trismégiste) Augustin ne l’a pas condamné seulement parce qu’il était idolâtre, mais aussi parce qu’il mêlait vrai et faux

Licet autem ex praedictis pateret solutio principalis rationis ; tamen pro materia sunt aliqua notanda. Bien que la solution de la raison principale ressorte de ce qui précède, il faut noter quelques points concernant cette matière. Et primo : circa illud quod dicitur de Hermete Trismegisto ; sciendum est quod Augustinus De Civit Dei. 8. c. 23. non concludit ejus Prophetiam esse a spiritu maligno, ex hoc solum, quia ipse fuerit idolatra, sicut ibi arguitur : sed magis ex hoc quia praedicando verum, miscebat falsum ; quod nunquam fit per Spiritum sanctum, ut dictum est. Et d’abord : concernant ce qui est dit d’Hermès Trismégiste, il faut savoir qu’Augustin, au livre VIII de La Cité de Dieu (chap. 23), ne conclut pas que sa prophétie venait d’un esprit malin seulement parce qu’il était idolâtre, comme on l’objecte ici, mais plutôt parce qu’en prêchant le vrai, il y mêlait le faux ; ce qui n’arrive jamais par l’Esprit Saint, comme on l’a dit. Unde ibidem dicit Augustinus, quod Hermes cum ista praedixit, velut amicus eidem ludificationibus daemonum loquitur, quia scilicet non exprimit causam amotionum idolorum de Ægypto, esse adventum Christi ; sed tanquam ea tollerentur, atque delerentur, quorum observatione caelestis similitudo custoditur in Ægypto. Aussi Augustin dit-il au même endroit qu’Hermès, quand il a prédit ces choses, parle comme un ami aux déceptions des démons, car il ne présente pas la venue du Christ comme la cause du retrait des idoles d’Égypte, mais comme si l’on supprimait et détruisait des choses dont l’observation maintenait une ressemblance céleste en Égypte. Ita haec futura deplorans, luctuosa quodam modo praedicatione testatur. Déplorant ainsi cet avenir, il en témoigne par une prédication en quelque sorte lugubre.

Note 2 (sur les Sibylles) Celle de Cumes, qui prophétisa sur le Christ, n’était pas idolâtre, contrairement aux autres Sibylles (ex. la Phrygienne dans l’Énéide)

Secundo, notandum circa hoc quod ibi diciter de Sibylla, quod illa quae prophetavit de Christo non fuit idolatra : ut de ea dicit Augustinus. De Civit. Dei. Lib. 18. 23. Hac autem Sibylla, sive Erithrea, sive, ut quidam magis credunt, Cumaea, ita nihil habet in toto carmine suo, quod ad deorum falsorum cultum pertineat ; quin immo. Deuxièmement, il faut noter au sujet de la Sibylle que celle qui a prophétisé sur le Christ n’était pas idolâtre. Augustin dit d’elle, au livre XVIII de La Cité de Dieu (chap. 23) : Cette Sibylle, soit l’Érythréenne, soit, comme certains le croient plutôt, la Cuméenne, n’a rien dans tout son poème qui appartienne au culte des faux dieux ; au contraire, Ita etiam contra eos et contra cultores eorum loquitur, ut in eorum numero deputanda videatur, qui pertinent ad Civitatem Dei. elle parle tellement contre eux et contre leurs adorateurs qu’elle semble devoir être comptée au nombre de ceux qui appartiennent à la Cité de Dieu. Et ideo haec non est illa Sibylla de qua loquitur Virgilius, Sexto Æneidos, quae fuit maga et idolatra. Et par conséquent, ce n’est pas cette Sibylle dont parle Virgile au sixième livre de l’Énéide, qui était magicienne et idolâtre. Pro quo contrario notandum est quod sicut dicit Isidorus, 8. Ethicorum. Sibyllae generaliter dicuntur omnes feminae vates, Graeca lingua : sicut enim omnis vir prophetans, vel vates, vel propheta dicitur ; ita omnis femina prophetans Sibylla vocatur. À l’inverse, il faut noter, comme le dit Isidore au livre VIII des Étymologies, que l’on appelle généralement Sibylles en langue grecque toutes les femmes devineresses : car de même que tout homme qui prophétise est appelé devin ou prophète, toute femme qui prophétise est appelée Sibylle. Decem autem Sibyllae a doctissimis Authoribus fuisse traduntur : scilicet, ut idem ait : Celebrior inter ceteras ac nobilior, Erithrea prohibetur : haec autem, secundum Augustinum fuit, quae vaticinavit de Christo, vel etiam Cumaea, de qua Virgilius in Bucolicis Egloga. 4. Or, les auteurs les plus savants rapportent qu’il y eut dix Sibylles, parmi lesquelles, comme il le dit, l’Érythréenne passe pour la plus célèbre et la plus noble. C’est elle qui, selon Augustin, prophétisa sur le Christ, ou encore la Cuméenne dont Virgile parle dans la quatrième Églogue des Bucoliques :

Et haec etiam, secundum Isidorum, Cumana dicta est, a Civitate Cumas quae est in Campania. Et celle-ci, selon Isidore, est aussi appelée Cumaine, de la cité de Cumes qui se trouve en Campanie. Sed alia fuit Sibylla Phrygia, et haec, ut idem ait, vaticinata est de Anchise : de qua etiam forte loquitur Virgilius, Sexto Æneidos : 579Et patet de secunda ratione, et de secunda dubitatione hujus materiae. etc. Mais il y eut une autre Sibylle, la Phrygienne, qui, comme il le dit lui-même, prophétisa sur Anchise ; c’est d’elle aussi que parle peut-être Virgile au sixième livre de l’Énéide. Voilà qui est clair pour la deuxième raison et le deuxième doute sur cette matière, etc.

Question 3 Toute prophétie ou divination démoniaque est-elle illicite ?

Arguments en faveur de la licéité

Argument 1 La connaissance est un bien (Augustin, Aristote) ; l’homme est naturellement enclin à connaître l’avenir

Tertia dubitatio principalis circa materiam de prophetiis seu divinationibus daemonum fuit, utrum omnis Prophetia, seu divinatio daemonum fit illicita : et videtur quod non. Le troisième doute principal concernant les prophéties ou divinations des démons était de savoir si toute prophétie ou divination démoniaque est illicite. Il semble que non. Primo, quia Augustinus dicit in Libro de libero arbitrio. Quis audeat dicere disciplinam esse malum ? Premièrement, car Augustin dit dans son livre Du libre arbitre : Qui oserait dire que la science est un mal ? Et ibidem dicit, intelligentiam malam esse non posse. Et il dit au même endroit que l’intelligence ne peut pas être mauvaise. Et, secundum Aristotelem, in Libro De anima. Omnis notitia est de numero bonorum honorabilium. Et, selon Aristoteille dans son livre De l’âme, toute connaissance fait partie des biens honorables. Sed multae sunt artes et disciplinae, ad notitiam et intelligentiam pertinentes, quae tractant de divinationibus futurorum. Or il existe de nombreux arts et sciences, relevant de la connaissance et de l’intelligence, qui traitent des divinations de l’avenir. Igitur etc. Donc, etc. Confirmatur : quia inclinatio naturalis non est mali, seu ad malum ; sed homines naturaliter inclinantur praecognoscere futura, quod pertinet ad divinationem. C’est confirmé car l’inclination naturelle ne porte pas sur le mal ni vers le mal ; or les hommes sont naturellement enclins à connaître d’avance l’avenir, ce qui relève de la divination. Igitur divinatio non est mala vel illicita. Donc la divination n’est ni mauvaise ni illicite.

Argument 2 Des figures saintes (le Christ interrogeant le démon, Samuel apparaissant à Saül) ont interrogé ou répondu à des êtres surnaturels

Secundo, omnis Christi actio nostra est instructio : sed Christus a daemone interrogavit, Quod tibi nomen est ? qui ei respondit Legio ; multi enim sumus. Deuxièmement, toute action du Christ est pour nous une instruction ; or le Christ a demandé au démon : Quel est ton nom ?, lequel lui répondit : Légion, car nous sommes nombreux. Ut habetur. Marc. V. 9. Ergo sequitur quod licitum est a daemonibus occulta interrogare, quod ad divinationem pertinet. Comme on le lit en Marc (V, 9). Il s’ensuit donc qu’il est licite d’interroger les démons sur des choses occultes, ce qui relève de la divination. Confirmatur : quia Sanctorum animae non favent illicitis interrogationibus ; sed Sauili interroganti de eventu futuro a muliere habente spiritum Pytonicum, apparuit Samuel Propheta, et ei futurum eventum praedixit, ut legitur I. Regum. XXVIII. C’est confirmé car les âmes des saints ne favorisent pas les interrogations illicites ; or, à Saül qui interrogeait sur l’issue future auprès d’une femme ayant un esprit pythone, le prophète Samuel apparut et lui prédit l’événement à venir, comme on le lit au premier livre des Rois (XXVIII). Igitur etc. Donc, etc.

Argument 3 La divination par les astres paraît légitime comme prédiction par les causes naturelles (à l’instar des médecins) et elle fut pratiquée par des autorités bibliques (Moïse, Abraham)

Tertia divinatio quae fit per astra, fit ministerio daemonum ; quia secundum Augustinum 4. Confessionum. La troisième divination, qui se fait par les astres, se fait par le ministère des démons ; car selon Augustin au livre IV des Confessions : Planetarii et Mathematici sacrificium vel preces ad aliquem spiritum ob divinationem dirigunt : quod tamen divinatio per astra fit licita, videtur ; quia licitum est ex caufarum cognitione naturalium praenuntiare effectus, sicut Medici ex dispositione aegritudinis licite praenuntiant mortem, vel futuram sanitatem ; sed astra et corpora caelestia sunt causa eorum quae fiunt in hoc mundo ; ut etiam dicit Dionysius 4. Cap. De Divinis nominibus. Les faiseurs d’horoscopes et les mathématiciens adressent des sacrifices ou des prières à quelque esprit en vue de la divination. Pourtant, il semble que la divination par les astres soit licite, car il est permis de prédire des effets à partir de la connaissance des causes naturelles, comme les médecins prédisent licitement la mort ou la guérison future d’après la disposition d’une maladie ; or les astres et les corps célestes sont la cause de ce qui arrive dans ce monde, comme le dit aussi Denys au chapitre 4 du livre Des noms divins. Igitur etc. Donc, etc. Confirmatur : quia Moyfes scivit scientiam astrorum, et ea usus est, ut in principio hujus Tractatus allegatum est ex Magistro historiarum. C’est confirmé car Moïse possédait la science des astres et l’utilisait, comme on l’a cité au début de ce traité d’après le Maître des Histoires. Abraham etiam, et multi primorum antiquorum Astronomiam sciverunt. Abraham aussi, et beaucoup parmi les premiers anciens, connurent l’astronomie. Unde propterea Deus eis longam vitam concessit, ut ex longiori experientia, et diuturno experimento, hujusmodi scientiam acquirerent : ut dicit Josephus. C’est d’ailleurs pourquoi Dieu leur accorda une longue vie, afin qu’ils acquissent cette science par une plus longue expérience et une pratique durable, comme le dit Josèphe. Igitur etc. Donc, etc.

Pourtant Le Deutéronome interdit formellement toute consultation de devins, et ces pratiques sont sévèrement punies dans la loi nouvelle

Oppositum arguitur quia Deuteronom. XVIII. praeceptum est, quod nullus Ariolus aut Pythones consulat, aut Divinos, et tales graviter in nova Lege puniuntur. 26. Quaestione. 5. qui divinationes. L’argument contraire est que le Deutéronome (XVIII) prescrit de ne consulter aucun devin, ni python, ni augure, et que de tels hommes sont gravement punis dans la Loi nouvelle (26, Question 5, canon Qui divinationes).

Réponse en trois points définition de la divination ; réponse à la question principale ; licéité de la divination par les astres

Pro hujus dubitationis solutione : Pour la solution de ce doute : Primo, videbitur quid sit divinatio, et de multiplici divinationum specie vel differentia. Premièrement, on verra ce qu’est la divination, et la multiplicité de ses espèces ou différences. Secundo, de dubitatione proposita. Deuxièmement, on traitera du doute proposé. Tertio, de materia tertii argumenti, scilicet utrum divinatio quae fit per Aftra fit licita, et utrum Astronomia fit vera et licita scientia. Troisièmement, on traitera du sujet du troisième argument : savoir si la divination par les astres est licite, et si l’astronomie est une science vraie et licite.

Point 1 Définition de la divination

Note 1 Définition : prédiction usurpée de futurs relevant de la seule prescience divine, distincte de la prédiction naturelle et de la prophétie reçue de Dieu

Quantum ad primum ; sciendum est quod divinatio importat praenuntiationem eventuum futurorum : Quant au premier point, il faut savoir que la divination signifie la prédiction d’événements futurs. quaedam autem futura praecognosci et praenuntiari possunt naturaliter ; et talium praenuntiatio non dicitur proprie divinatio. Or, certains futurs peuvent être connus d’avance et prédits naturellement ; et la prédiction de tels faits n’est pas appelée proprement divination. Nullus enim Medicos futuras sanitates vel aegritudines praenuntiantes Divinos vocat : Nul en effet n’appelle devins les médecins qui prédisent les guérisons ou maladies futures. sed alia sunt futura, quae naturaliter praecognosci non possunt ab homine, et quae sint illa postea dicetur. Mais il est d’autres futurs qui ne peuvent être naturellement connus d’avance par l’homme, et l’on dira plus tard ce qu’ils sont. Et ideo quia talia praecognoscere, aut praenuntiare est divinitatis, Juxta illud Isaiae XLI. Annuntiate quae futura sunt, et sciemus quia dii estis vos. C’est pourquoi, comme connaître d’avance ou prédire de telles choses relève de la divinité, selon ce mot d’Isaïe (XLI) : Annoncez les choses à venir, et nous saurons que vous êtes des dieux, Propter hoc talium praenuntiatio proprie dicitur divinatio, et qui talia praenuntiare, nisi Deo revelante, praesumpserint, quia usurpant sibi quod solius Dei est ; ideo Divini vocantur. la prédiction de tels faits est appelée proprement divination, et ceux qui présument de les prédire sans révélation divine sont appelés devins, car ils s’usurpent ce qui appartient à Dieu seul. Sed fi quis, Deo revelante, talia cognoscat aut praenuntiet, talis proprie non divinat, id est quod Dei est facit ; sed magis quod divinum est suscipit. Mais si quelqu’un connaît ou prédit ces choses par révélation de Dieu, celui-là ne divine pas à proprement parler (c’est-à-dire qu’il ne s’approprie pas ce qui est à Dieu), mais il reçoit plutôt ce qui est divin. Est ergo divinatio, usurpata futurorum eventuum 580ad solam divinam praescientiam pertinentium praecognitio, aut praenuntiatio. La divination est donc la préconnaissance ou la prédiction usurpée d’événements futurs qui relèvent de la seule prescience divine. Unde dicit Hieronymus quod Divinatio non dicitur ab alicujus divina ordinata participatione, sed ab indebita usurpatione. D’où ce que dit Jérôme : La divination ne tire pas son nom d’une participation ordonnée au divin, mais d’une usurpation indue. Et dicit Isidorus, in Libro Ethicorum. Divini dicti sunt, quasi Deo pleni : Et Isidore dit, dans le livre des Étymologies : Ils sont dits devins comme s’ils étaient remplis de Dieu ; divinitate enim se plenos simulant, et astutia quadam fraudulentiae futura conjecturant. car ils simulent d’être remplis de divinité et conjecturent l’avenir par une sorte d’astuce frauduleuse. Et sic patet quid sit divinatio proprie dicta. Ainsi apparaît ce qu’est la divination proprement dite.

Note 2 Les trois formes de divination

Secundo, notandum quod divinae sunt divinationis species, seu differentiae, secundum Isidorum, in Libro Ethicorum : et Augustinum, in Libro, De Divinatione, seu Natura daemonum : Deuxièmement, il faut noter qu’il existe diverses espèces ou différences de divination selon Isidore, dans son livre des Étymologies, et Augustin, dans son livre De la divination ou De la nature des démons. quas distinguit sanctus Thomas, in Secunda Secundae, per hunc modum ; Quia, ut ipse dicit, omnis divinatio nititur ad cognitionem futuri eventus, aliquo daemonum consilio, vel auxilio. Saint Thomas les distingue dans la Secunda Secundae de la manière suivante : toute divination, dit-il, s’appuie sur la connaissance d’un événement futur par quelque conseil ou aide des démons. Et hoc fit dupliciter, scilicet, quia vel hoc consilium, seu auxilium expresse imploratur ; vel praeter petitionem hominum, daemon se occulte ingerit ad praenuntiandum quaedam futura hominibus ignota, et eis cognita. Et cela se fait de deux façons : soit ce conseil ou cette aide est expressément imploré, soit, sans demande de l’homme, le démon s’insère secrètement pour annoncer certains futurs inconnus des hommes mais connus de lui.

Forme 1 (invocation expresse) Prestige, divination par les songes, nécromancie, pythons, géomancie, hydromancie, aéromancie, pyromancie, aruspicine.

Primo ergo modo daemones expresse invocati, solent denuntiare futura multipliciter. Dans le premier cas, les démons expressément invoqués ont coutume de dénoncer l’avenir de plusieurs manières. Quandoque scilicet praestigiosis quibusdam apparitionibus, le afpectui, vel auditui hominum ingerentes ; et haec species vocatur praestigium, ex eo quod sensus hominum praestinguntur. Parfois par certaines apparitions prestigieuses, s’offrant à la vue ou à l’ouïe des hommes ; cette espèce est appelée prestige, du fait que les sens des hommes sont éblouis ou trompés. Quandoque autem per somnia, et haec species vocatur divinatio somniorum, de qua satis superius dictum est. Parfois par les songes, et cette espèce est appelée divination des songes, dont on a suffisamment parlé plus haut. Quandoque vero per aliquorum mortuorum apparitionem, vel locutionem, et haec species vocatur Negromantia ; quia ut dicit Isidorus : Graece Νεκρομανteία, divinatio nuncupatur, quia quibusdam incantationibus videntur suscitati mortui divinare, et ad interrogata respondere. Parfois par l’apparition ou la parole de certains morts, et cette espèce est appelée nécromancie ; car, comme le dit Isidore, elle est nommée en grec nécromanteia parce que, par certaines incantations, les morts semblent ressuscités pour deviner et répondre aux interrogations. Quandoque futura praenuntiant per homines vivos, sicut in aruspiciis patet, et haec est divinatio per Pythones, ut idem Isidorus dicit. Parfois ils prédisent l’avenir par des hommes vivants, comme on le voit dans les auspices, et c’est la divination par les pythons, comme le dit le même Isidore. Pythones a Python Apolline sunt dicti, qui dicebatur esse author divinandi. Les pythons tirent leur nom de Python-Apollon, qui était censé être l’auteur de la divination. Quandoque futura praenuntiant per aliquas figuras, vel signa quae in rebus inanimatis apparent, quae si apareant in aliquo corpore terrestri, puta in ligno, vel ferro, aut lapide politio, vocatur Geomantia. Parfois ils prédisent l’avenir par des figures ou des signes qui apparaissent dans des choses inanimées ; si cela apparaît dans un corps terrestre, comme le bois, le fer ou une pierre polie, on l’appelle géomancie. Si autem in aqua, Hydromantia. Si c’est dans l’eau, hydromancie. Si in aere, Aeromantia. Si c’est dans l’air, aéromancie. Si in igne, Pyromantia. Si c’est dans le feu, pyromancie. Si autem in visceribus animalium immolatorum in aris daemonum, vocatur Arusipitium. Si enfin c’est dans les entrailles d’animaux immolés sur les autels des démons, on l’appelle aruspicine.

Forme 2 (observation sans invocation) Astrologie judiciaire, augures et auspices, présages/omens, chiromancie, spatulimancie

Secundo autem modo, divinatio fit absque expressa daemonis invocatione multipliciter. Dans le second cas, la divination se fait sans invocation expresse du démon de plusieurs manières. Primo modo, cum ad praecognoscendum futura aliquid consideramus in dispositione aliarum rerum. Premièrement, lorsque pour connaître l’avenir, nous considérons quelque chose dans la disposition d’autres objets. Ut si quis conetur futura praecognoscere ex consideratione situs et motus syderum. Comme si l’on s’efforce de connaître l’avenir par la considération de la position et du mouvement des astres. Et hoc pertinet ad Astrologos qui Genetalici dicuntur, propter naturalium considerationem dierum. Cela concerne les astrologues que l’on appelle généliaques à cause de la considération des jours de naissance. Si vero per motus aut voces avium seu quorumcumque animalium, sive per sternutationes hominum, aut membrorum saltus, hoc pertinet generaliter ad Augurium, quod dicitur a garritu avium : sicut Auspicium, ab inspectione avium, quorum primum pertinet ad aures, secundum ad oculos, in avibus enim hujusmodi considerari solent. Si c’est par les mouvements ou les cris des oiseaux ou de n’importe quel animal, ou par les éternuements des hommes ou les tressaillements des membres, cela relève généralement de l’augure (qui vient du gazouillis des oiseaux) ou de l’auspice (de l’inspection des oiseaux) ; le premier s’adresse aux oreilles, le second aux yeux, car ce sont ces signes que l’on considère chez les oiseaux. Si vero hujusmodi consideratio fiat circa verba hominum, alia intentione dicta, qua quis retorquet ad futurum quod vult praecognoscere ; hoc vocatur Omen. Si une telle considération porte sur des paroles humaines prononcées avec une autre intention, et que l’on détourne vers le futur que l’on veut connaître, on l’appelle présage (Omen). Nam sicut dicit Valerius Maximus Libro primo. Cap. De Ominibus. Omnium observatio aliquo contractu Religionis innocexa est, quoniam non fortuito motu, sed divina providentia constare creditur. Quae effecit, ut urbe a Gallis disjecta ; deliberantibus Patribus Conscriptis, utrum Veios migrarent, an sua moenia restituerent : forte eo tempore Centurio quidam exclamaret : Signifer statue signum, hic optime manebibus. Comme le dit en effet Valère Maxime au livre premier, chapitre sur les Présages : L’observation de toute chose est liée à quelque engagement religieux, car on croit qu’elle repose non sur un mouvement fortuit mais sur la providence divine. Celle-ci fit que, la ville ayant été détruite par les Gaulois, alors que les Pères Conscrits délibéraient pour savoir s’ils devaient émigrer à Véies ou restaurer leurs propres murailles, il arriva qu’un centurion s’écria : Porte-enseigne, plante l’enseigne, nous serons fort bien ici. Quam vocem auditam Romani pro Omine acceperunt, transfeundi consilium omittentes. Les Romains, entendant ces paroles, les prirent pour un présage et abandonnèrent le projet de déménager. Si autem considerentur aliquae dispositiones figurarum in aliquibus corporibus vilis occurrentes, erit alia divinationis species : 581nam ex lineamentis manus divinatio sumpta Chyromantia vocatur, quasi divinatio manus, chyros enim Graece dicitur manus. Si l’on considère certaines dispositions de figures apparaissant sur des corps vils, ce sera une autre espèce de divination : ainsi, la divination tirée des lignes de la main est appelée chiromancie, soit divination de la main, car en grec chiros signifie main. Divinatio autem, ex quibusdam futuris in spatula alicujus animalis, spatulimantia vocatur, et diversae species divinationis notantur, secundum ea in quibus fiunt. La divination tirée de certains signes sur l’omoplate d’un animal est appelée spatulimancie, et les diverses espèces de divination sont nommées selon les objets sur lesquels elles portent.

Forme 3 (acte humain divinatoire / tirage au sort) Tracé de points, plomb fondu dans l’eau, billets tirés au sort, dés, ouverture aléatoire d’un livre

Secundo modo, abique expressa daemonum invocatione fit divinatio, ex consideratione eorum quae eveniunt ex quibusdam quae ab hominibus serio fiunt, ad quid occultum inquirendum, sive per protractio-nem punctorum, quod pertinet ad artem Geomantiae ; sive per considerationem figurarum quae proveniunt ex plumbo liquefacto in aquam projecto ; sive ex quibusdam cedulis scriptis, vel non scriptis, in occulto repositis, dum consideratur quis hanc vel illam accipiat ; vel etiam taxilorum projectione, quis plura puncta projiciat ; vel etiam dum consideratur quid apperienti Librum occurrat, quae omnia sortium nomen habent. De la seconde manière, sans invocation expresse des démons, la divination se fait par la considération de résultats produits par des actes humains sérieux visant à découvrir un secret : soit par le tracé de points (ce qui relève de l’art de la géomancie), soit par l’examen de figures provenant de plomb fondu jeté dans l’eau, soit par des billets écrits ou non, placés en secret, en observant qui reçoit l’un ou l’autre ; ou encore par le jet de dés pour voir qui obtient le plus de points, ou même en observant ce qui se présente à celui qui ouvre un livre au hasard. Toutes ces pratiques portent le nom de sorts.

Synthèse Trois grands genres : invocation expresse (nécromanciens), observation passive de signes (augures), actes accomplis pour révéler un secret (tirages au sort)

Sic igitur patet triplex esse divinationis genus : quorum primum est per expressam daemonum invocationem, quod pertinet ad Negromanticos. Il apparaît donc qu’il existe trois genres de divination : le premier se fait par l’invocation expresse des démons, ce qui concerne les nécromanciens. Secundum autem, per solam considerationem dispositionis, vel motus alicujus rei, quod generaliter pertinet ad Augures. Le deuxième par la seule considération de la disposition ou du mouvement d’un objet, ce qui concerne généralement les augures. Tertium est, dum facimus aliquid ut nobis manifestetur aliud occultum, quod pertinet ad Sortes : sub quolibet autem horum generum, multae species continentur. Le troisième lorsque nous accomplissons un acte pour qu’une chose occulte nous soit manifestée, ce qui concerne les sorts. Sous chacun de ces genres se rangent de nombreuses espèces.

Note 3 Origine historique : introduction par les Perses selon certains, par la discipline étrusque selon Valère Maxime ; Varron distingue quatre genres selon les éléments

Tertio, notandum a quibus istae divinationum superstitiones processerunt. Troisièmement, il faut noter de qui sont issues ces superstitions de divinations. Unde Augustinus. Libro, De natura daemonum : et habetur in Decreto 26. quaestione 3. et 4. Ubi quaeritur, a quibus genus divinationis sumpsit exordium, quot sint divinationis genera. D’où ce que dit Augustin dans son livre De la nature des démons, cité au Décret (26, questions 3 et 4), où l’on demande de qui le genre de la divination a tiré son origine et combien il y a de genres de divination.

Genus divinationis a Persis allatum esse fertur. On rapporte que le genre de la divination a été apporté par les Perses. Varro autem dicit divinationum quatuor esse genera, scilicet quod ad materiam, videlicet terram, aquam aerem, ignem, de quibus satis dictum est. Varron dit cependant qu’il existe quatre genres de divination selon la matière, à savoir la terre, l’eau, l’air et le feu, dont on a suffisamment parlé. Sed ista superstitio, secundum Valerium Maximum, Lib. primo, in principio, Etrusca disciplina, id est ex more et doctrina Tusciae, videtur processisse. Mais cette superstition, selon Valère Maxime au début du premier livre, semble être issue de la discipline étrusque, c’est-à-dire de la coutume et de la doctrine de la Toscane.

Point 2 Réponse à la question principale

Secundo, videndum est de dubitatione proposita : et prius dicendum est de divinatione quae fit per expressam daemonum invocationem. Deuxièmement, il faut examiner le doute proposé : nous traiterons d’abord de la divination qui se fait par l’invocation expresse des démons. Deinde videndum de divinatione, quae fit non per expressam, sed per tacitam confoederationem. Ensuite, nous verrons la divination qui se fait non par une alliance expresse, mais tacite.

Distinction La divination se fait par deux types d’alliance avec les démons : expresse (invocation du démon) ou tacite (augure, tirage au sort, art notoire…)

Alliance expresse avec les démons leur invocation est toujours illicite, pour quatre raisons

Quantum ergo ad primum : dicendum est quod omnis divinatio quae fit per expressam daemonum invocationem est illicita : et hoc ostenditur quadruplici ratione. Quant au premier point, il faut dire que toute divination faite par invocation expresse des démons est illicite, ce qui se montre par quatre raisons.

Raison 1 Elle suppose un pacte explicite avec le démon, contraire à la foi (une alliance avec la mort selon Isaïe)

Prima sumitur ex parte principii hujusmodi divinationis, quod est quoddam pactum expresse cum daemone initum, per ipsam daemonis invocationem, et hoc est omnino illicitum. La première se tire du principe d’une telle divination, qui est un pacte conclu expressément avec le démon par son invocation même, ce qui est absolument illicite. Unde contra tales dicitur : Isaiae. XXVIII. 15. Dixistis, percussimus foedus cum morte, et cum inferno fecimus pactum. C’est pourquoi il est dit contre de tels hommes dans Isaïe (XXVIII, 15) : Vous avez dit : nous avons conclu une alliance avec la mort et passé un pacte avec l’enfer. Et adhuc gravius effet, si sacrificium, vel reverentia daemoni invocato exhiberetur ; quia esset idolatriae species. Et ce serait plus grave encore si un sacrifice ou une marque de révérence était offert au démon invoqué, car ce serait une espèce d’idolâtrie.

Raison 2 Le démon, même quand il dit vrai, vise la perdition des hommes ; le Christ lui-même a fait taire le démon qui disait vrai, afin de ne pas accréditer sa parole

Secunda ratio sumitur ex parte finis. La deuxième raison se tire de la fin visée. Daemon enim, qui tanquam finem intendit perditionem hominum, ex hujusmodi suis responsIs, etiam si aliquando vera dicat, intendit homines asfuefacere ad hoc quod sibi credatur, et tandem intendit perducere in aliquid quod sit humanae saluti nocivum, sicut supra dictum est. Le démon en effet, qui vise comme fin la perdition des hommes par ses réponses, même s’il dit parfois le vrai, cherche à accoutumer les hommes à le croire, pour finalement les conduire vers ce qui est nuisible au salut humain, comme on l’a dit plus haut. Unde etiam Athanasius exponens illud Lucae IV. 35. Increpavit illum dicens : obmutisce. Aussi Athanase, expliquant ce passage de Luc (IV, 35) : Il le menaça en disant : Tais-toi, Sic ait : Quamvis vera fateretur daemon ; tamen Christus ejus sermonem increpavit, ne simul cum veritate etiam suam iniquitatem promulget, ut nos etiam assuefaciat, ne curemus de talibus, et si vera loqui videtur : nefas enim est ut cum adfit nobis Scriptura divina, a diabolo instruamur. s’exprime ainsi : Bien que le démon avouât des vérités, le Christ a cependant réprimandé sa parole, de peur qu’en même temps que la vérité il ne promulguât aussi son iniquité, et pour nous accoutumer à ne pas nous soucier de telles gens même s’ils semblent dire le vrai ; car il est sacrilège d’être instruit par le diable quand nous disposons de la sainte Écriture.

Raison 3 C’est une superstition, c’est-à-dire un culte indu, opposée à la vraie religion qui est le culte dû à Dieu

Tertia sumitur ex parte superstitionis ; quia secundum Augustinum 2. Lib. De Doctrina Christiana. Quidquid procedit ex societate daemonum et hominum, 582superstitiosum est. La troisième raison se tire de la superstition ; car selon Augustin au livre II de La Doctrine chrétienne : Tout ce qui provient de la société des démons et des hommes est superstitieux. Superstitio autem est Religionis contraria ; quia sicut Religio est debitus cultus Deitatis, sic superstitio est indebitus cultus, et ideo omnis divinatio quae fit per pactum, vel societatem cum daemonibus, est superstitio illicita. Or la superstition est le contraire de la religion ; car de même que la religion est le culte dû à la Divinité, la superstition est un culte indu. Par conséquent, toute divination qui se fait par pacte ou société avec les démons est une superstition illicite.

Raison 4 Ce qui dépasse la nature ne doit être attendu que de Dieu seul ; implorer les démons pour des futurs contingents constitue une apostasie de la foi

Quarta ratio sumitur ex parte divini honoris : et illa quae sunt supra facultatem naturae a solo Deo qui est supra naturam expetenda sunt ; et ideo sicut contra Dei honorem gravius peccant qui illud quod est Dei per idolatriae cultum creaturae impendunt ; ita et illis qui ea quae a Deo expetenda sunt auxilio daemonum implorant : et hujusmodi est vaticinatio de futuris, quae per facultatem humanam sciri nequeunt, et similiter etiam alia opera magica quae a daemonibus exquiruntur. La quatrième raison se tire de l’honneur divin : ce qui dépasse les facultés de la nature ne doit être attendu que de Dieu seul qui est au-dessus de la nature. C’est pourquoi, de même que pèchent plus gravement contre l’honneur de Dieu ceux qui attribuent à une créature ce qui est à Dieu par un culte d’idolâtrie, de même en va-t-il pour ceux qui implorent l’aide des démons pour ce qui doit être attendu de Dieu. Tel est le cas de la prédiction du futur qui ne peut être connue par la faculté humaine, et de même pour les autres œuvres magiques demandées aux démons. In omnibus enim est apostasia quaedam a Fide, per pactum initum cum daemone ; vel verbo tenus, si invocatio interfit ; vel facto aliquo, etiam si sacrificia defint : Nam in hiis serviendo diabolo, derogatur honori et servitio divino ; quia, sicut dicitur Mathei. VI. 24. Nemo potest duobus Dominis servire, scilicet Deo et Mammonae. En tout cela, en effet, il y a une sorte d’apostasie de la foi par le pacte conclu avec le démon, soit en paroles si l’on use de l’invocation, soit en acte même s’il n’y a pas de sacrifices. En servant le diable en ces choses, on déroge à l’honneur et au service de Dieu ; car, comme il est dit en Matthieu (VI, 24) : Nul ne peut servir deux maîtres, à savoir Dieu et Mammon. Igitur etc. Donc, etc.

Objection à la Raison 4 et réfutation Paul a livré un pécheur à Satan (1 Cor 5) sans pécher — Réfutation : Paul a agi par autorité divine sur les démons, non par pacte avec eux

Sed huic ultimae rationi, contra illud quod dictum est, quod non licet uti ministerio daemonum : objicitur quia Paulus Apostolus quamdam tradidit Sathanae, in interitum carnis, ut dicitur I. Corinth. V. 5. Mais à cette dernière raison, contre ce qui a été dit sur l’interdiction d’user du ministère des démons, on objecte que l’apôtre Paul en a livré un à Satan pour la destruction de sa chair, comme on le dit dans la première aux Corinthiens (V, 5). Sed ex hoc non dicitur peccasse. Pourtant, on ne dit pas qu’il ait péché en cela. Igitur licet uti obsequio daemonum. Il est donc permis de se servir de l’obéissance des démons.

Ad hoc respondetur quod Paulus et alii Sancti, legitur aliqua per daemones tecisse ; non pacto cum eis inito, sed in eos divinam virtutem et authoritatem exercendo, sicut etiam praelentatum caelestium officium dicitur daemones arcere. On répond à cela que Paul et d’autres saints ont, selon les textes, accompli certaines choses par les démons non en passant un pacte avec eux, mais en exerçant sur eux la vertu et l’autorité divines, tout comme on dit que l’office des êtres célestes écarte les démons. Et sicut dictum est de pacto vel confoederatione cum daemonibus ; ita dictum est, et indltum esse videtur de malis seu damnatis hominibus, postquam ab hac vita in damnationem decedunt, juxta illud Deuteronomii. XXVIII. II. Non inveniatur in te qui quaerat a mortuis veritatem. Et ce qui a été dit du pacte ou de la confédération avec les démons doit s’entendre aussi, semble-t-il, des hommes mauvais ou damnés après qu’ils ont quitté cette vie pour la damnation, selon le Deutéronome (XXVIII, 11) : Qu’on ne trouve chez toi personne qui interroge les morts pour savoir la vérité. Sed quamdiu vivunt, quia membra Christi fieri possunt, quantumcumque videantur in malitia obstinati, ab eis auxilia recipi possunt, et ab eis impendi obsequia ; dum tamen charitatis ordo servetur. Mais tant qu’ils vivent, puisqu’ils peuvent devenir membres du Christ, si obstinés qu’ils paraissent dans la malice, on peut recevoir leur aide et leur demander des services, pourvu que l’ordre de la charité soit respecté.

Réfutation des arguments initiaux en faveur de la divination

Tunc ad rationes in principio hujus dubii factas. Venons-en maintenant aux raisons formulées au début de ce doute.

Réfutation de l’Argument 1 Les arts divinatoires ne sont pas de vraies sciences ; le désir de connaître l’avenir de manière indue relève de l’avidité humaine ; ces arts sont condamnés par les Écritures, les philosophes et les lois civiles

Ad primam dicendum est quod artes quaedam disciplinae sunt ad praecognoscendum futuros eventus qui ex naturali necessitate vel frequenter proveniunt, quod ad divinationem non pertinet ; sed ad alios futuros eventus cognoscendos. À la première, il faut répondre qu’il existe certains arts et sciences pour connaître d’avance les événements futurs qui proviennent d’une nécessité naturelle ou d’une fréquence régulière, ce qui ne relève pas de la divination mais de la connaissance d’autres futurs. Non sunt aliquae verae artes seu disciplinae, sed fallaces et vanae, ex deceptione daemonum introductae ; ut dicit Augustinus. 21. De Civitate Dei. Ce ne sont pas là de véritables arts ou sciences, mais des disciplines trompeuses et vaines, introduites par la déception des démons, comme le dit Augustin au livre XXI de La Cité de Dieu.

Sed ad confirmationem dicendum est quod homo habet naturalem inclinationem ad cognoscendum futura, secundum humanum modum, non autem secundum indebitum divinationis modum. À la confirmation, il faut dire que l’homme a une inclination naturelle à connaître le futur selon le mode humain, mais non selon le mode indu de la divination. Immo talis inclinatio est inordinata, et innaturalis. Bien au contraire, une telle inclination est désordonnée et contre-nature. Unde Statius Thebaidos egregius Poeta, inquirens unde in Orbem venerit mortalibus iste appetitus, et unde aeger crevit amor etc. subdit, quod id non est ex munere divino, et sequitur sed ipsi gens avida etc. quasi dicens quod amor sciendi futura, procedit ex aviditate, et mordicaci affectione humana. C’est pourquoi Stace, l’insigne poète de la Thébaïde, cherchant d’où est venu aux mortels cet appétit et d’où a cru cet amour malade, ajoute que cela ne vient pas d’un don divin, et il poursuit : mais nous-mêmes, race avide, etc., comme pour dire que l’amour de savoir le futur procède de l’avidité et d’une affection humaine dévorante. Et ideo magicae artes tanquam artes fallaces et vanae non solum ex sacris Scripturis, sed etiam a Philosophis ostenduntur illicitae, nec solum divina Lege, sed etiam humanis Legislatorum Constitutionibus condemnantur, sicut ostendit Augustinus 8. De Civitate Dei. Cap 19. dicens : Cur enim tam graviter ista plectuntur severitate Legum si opera sunt numinum colendorum. C’est pourquoi les arts magiques, comme arts trompeurs et vains, sont montrés comme illicites non seulement par les saintes Écritures, mais aussi par les philosophes ; ils sont condamnés non seulement par la Loi divine, mais aussi par les constitutions humaines des législateurs, comme le montre Augustin au livre VIII de La Cité de Dieu, chapitre 19, en disant : Pourquoi seraient-ils si lourdement punis par la sévérité des lois s’ils étaient les œuvres de divinités qu’il faut honorer ? Ubi notat Leges XII. Tabularum, quae ab Atheniensibus conditae, et a Romanis receptae sunt, de quibus postea in eodem capite subdit. Nonne in duodecim Tabulis, id est Romanorum antiquissimis Legibus Cicero commemorat esse conscriptum es qui hoc fecerit, id est qui artem magicam exercuerit supplicium constitutum. Il y note que les lois des XII Tables, fondées par les Athéniens et reçues par les Romains, dont il ajoute plus tard au même chapitre : Cicéron ne rappelle-t-il pas qu’il était écrit dans les douze Tables, c’est-à-dire les lois les plus anciennes des Romains, qu’un supplice était prévu pour celui qui aurait fait cela, c’est-à-dire qui aurait exercé l’art magique ? Et hoc quod hic a Cicerone allegatur, habetur in Libro, De Republica. Et ce qui est ici allégué d’après Cicéron se trouve dans le livre De la République. Allegat etiam ibi Augustinus 583dictum Virgilii, quod habetur 4. Æneidos : ubi Dido alloquitur Annam sororem suam : detestando artes magicas, dicens se invitam accingi artes magicas, idcit invite uti artibus magicis tanquam illicitis. Augustin y allègue aussi un mot de Virgile qui se trouve au livre IV de l’Énéide, où Didon s’adresse à sa sœur Anne : détestant les arts magiques, elle dit qu’elle s’équipe malgré elle des arts magiques, c’est-à-dire qu’elle les utilise à regret comme des choses illicites. Unde ait. Elle dit ainsi :

Accingi autem idem est quod uti ad suam defensionem, vel studere aut expedire. S’équiper (accingi) signifie ici utiliser pour sa défense, ou étudier, ou mettre en œuvre. Ad hoc etiam inducit dictum Virgili alio loco, scilicet in Bucolicis. Eclog. 8. ubi improbando artes magicas dicit Il introduit aussi à ce sujet un mot de Virgile en un autre endroit, à savoir dans les Bucoliques (Églogue 8), où, désapprouvant les arts magiques, il dit :

Quod ideo dictum est, ut ait Augustinus, quia hac pestifera scelerata que doctrina, fructus alienis in alias terras transferri perhibentur. Ce qui a été dit, selon Augustin, parce que par cette doctrine pestiférée et scélérate, on prétend que les fruits d’autrui sont transférés sur d’autres terres. Ad hoc allegat authoritatem Apulei, qui apud Christianos judices de magicis artibus accusatus est etc. Il allègue pour cela l’autorité d’Apulée, qui fut accusé d’arts magiques devant des juges chrétiens, etc. Et notat ibi Augustinus Libellum Apulei quem intitulavit De Magica. et incipit. Certus equidem eram, proque vero obtinebam. ubi continetur ejus oratio agitata sub Claudio Maximo Pro-confule, qua deffendit se contra aemulum suum, eum de magica accusantem, et ibi objecta negat ; quod non debuisset fecisse, si reputasset magicas artes esse licitas. Augustin y note le petit livre d’Apulée intitulé De la Magie, commençant par : J’étais certain pour ma part, et je tenais pour vrai…, où se trouve son discours prononcé devant le proconsul Claudius Maximus, dans lequel il se défend contre son rival qui l’accusait de magie ; il y nie les faits reprochés, ce qu’il n’aurait pas dû faire s’il avait considéré les arts magiques comme licites. Tamen Augustinus, Epistola prima ad Marcellinum dicit eum in illa oratione se falso deffendisse, et artibus magicis intendisse, de quo infra dicitur. Néanmoins, Augustin dit dans sa première lettre à Marcellin qu’il s’est défendu faussement dans ce discours et qu’il s’adonnait aux arts magiques, ce dont on parlera plus bas. Patet ergo ex omnibus, quod non licet uti artibus magicis, nec etiam appetere scire eas, propter usum ipsarum. Il est donc clair pour tous qu’il n’est pas permis d’utiliser les arts magiques, ni même de désirer les connaître en vue d’en faire usage. Unde dicit sanctus Thomas in quadam quaeslione de quarto quolibet, quod si quis appetat eas scire, ut eas consutet et reprobet, sic est bonum et licitum : dum tamen earum notitiam non praeterat aliis utilioribus rebus, et non sit talis persona ad quam hoc non pertineat scire : aliter hoc inordinate appetit. C’est pourquoi saint Thomas dit dans une question de son quatrième Quodlibet que si quelqu’un désire les connaître pour les réfuter et les réprouver, c’est une bonne chose et c’est licite, pourvu que leur connaissance ne passe pas avant d’autres sujets plus utiles, et que ce soit une personne à qui il appartient de savoir cela ; autrement, ce serait un désir désordonné. Ex dicto videtur sequi quod ad Theologos pertineat de artibus magicis scire, scilicet ad finem praedictum. De ce propos, il semble s’ensuivre qu’il appartient aux théologiens de connaître les arts magiques, précisément à la fin susdite. Et haec de prima ratione. Voilà pour la première raison.

Réfutation de l’Argument 2 Interroger un démon qui se présente de lui-même est distinct de l’invoquer pour obtenir des secrets (le Christ n’a fait que le premier)

Ad secundam dicendum est, quod aliud est quaerere aliquid a daemone sponte occurrente ; quod quandoque licet, propter utilitatem aliorum, maxime quando, virtute divina, potest compelli ad aliqua vera dicendum : et aliud est daemonem invocare, ad habendum ab eo cognitionem occultorum. À la deuxième, il faut répondre qu’autre chose est d’interroger un démon se présentant de lui-même (ce qui est parfois permis pour l’utilité d’autrui, surtout quand, par la vertu divine, il peut être contraint de dire certaines vérités), et autre chose est d’invoquer le démon pour obtenir de lui la connaissance de choses occultes. Secundum non fecit Christus, sed primum. Le Christ n’a pas fait la seconde chose, mais la première. Et sicut dicit Beda super Luc. VIII. Non velut injiciens Dominus inquirit, sed ut confessa peste quam tolerat, virtus curantis gratior emicares. Et comme le dit Bède sur Luc (VIII) : Le Seigneur n’interroge pas comme s’il l’ignorait, mais afin qu’une fois la peste qu’il endure confessée, la vertu de celui qui guérit brille avec plus d’éclat.

Ad confirmationem dicendum est quod sicut ait Augustinus Lib. 2. ad Simplicianum. Non est ab surdum credere, ex aliqua dispensatione divinae voluntatis permissum fuisse, ut non invitus, nec dominante atque subjugante magica potentia, sed volens, atque obtemperans occultae dispensationi Dei, quae et Pythonissam illam et Saulem latebat, consentiret spiritus Prophetae sancti, se ostendi aspectibus Regis, divinam eum sententiam percussurus. Ut non vere spiritum Samuelis a requie sua excitatum esse credamus ; sed aliquod phantasma, et illusionem imaginariam diaboli machinationibus factam, quam propterea Scriptura Samuelis nomine appellat, sicut solent imagines, rerum suarum nominibus appellari. Quant à la confirmation, il faut répondre comme le dit Augustin au livre II à Simplicien : Il n’est pas absurde de croire que, par une certaine dispense de la volonté divine, il fut permis que — non par contrainte, ni sous la domination et le joug d’une puissance magique, mais de son plein gré et par obéissance à une disposition occulte de Dieu qui échappait tant à la Pythonisse qu’à Saül — l’esprit du saint prophète consentît à se montrer aux yeux du roi pour le frapper d’une sentence divine. À moins que nous ne croyions pas que ce fut vraiment l’esprit de Samuel réveillé de son repos, mais quelque fantasme et illusion imaginaire produite par les machinations du diable, que l’Écriture appelle pour cette raison du nom de Samuel, comme les images ont coutume d’être appelées du nom des choses qu’elles représentent.

Réfutation de l’Argument 3 Renvoyée aux objections aux corollaires

Ad tertiam patebit inferius ; sed adhuc specialiter dicendum est de divinatione quae fit expressa daemonum invocatione. etc. La réponse à la troisième apparaîtra plus bas ; mais il faut encore traiter spécialement de la divination qui se fait par invocation expresse des démons, etc.

Alliance tacite avec les démons

Distinction préalable Les futurs peuvent être connus en eux-mêmes (réservé à Dieu) ou dans leurs causes : futurs nécessaires (certitude), fréquents (conjecture), contingents (inconnaissables par l’homme)

Hic est praemittenda haec distinctio, quod cum divinatio, ut praedictum est, importet quamdam futurorum praecognitionem, seu praenuntiationem, hujusmodi futura dupliciter praecognosci possunt. Ici, il faut d’abord poser cette distinction : puisque la divination, comme on l’a dit, comporte une certaine préconnaissance ou prédiction des futurs, ces futurs peuvent être connus d’avance de deux manières. Uno modo in seipsis, et hic modus non est ad propositum, quia sic praecognoscere futura, non est naturalis humanae facultatis. D’une part, en eux-mêmes, et ce mode n’est pas notre sujet car une telle préconnaissance des futurs ne relève pas de la faculté naturelle de l’homme. Alio modo possunt praecognosci in suis causis ; et hoc tripliciter, secundum quod causae futurorum tripliciter se habent : quaedam enim producunt ex naturali necessitate, et semper, suos effectus, et futura per certitudinem 584possunt praecognosci, et ex cognitione suarum causarum praenuntiari, sicut Astrologi praenuntiant eclypses futuras : D’autre part, ils peuvent être connus dans leurs causes ; et cela de trois façons, selon que les causes des futurs se comportent elles-mêmes de trois façons : certaines produisent leurs effets par nécessité naturelle et toujours, et ces futurs peuvent être connus avec certitude et prédits par la connaissance de leurs causes, comme les astrologues prédisent les éclipses futures. quaedam vero causae producunt suos effectus, non ex necessitate naturae, et semper, sed in particularibus, et frequenter, raro tamen deficiunt : et possunt praecognosci eventus futuri, non quidem per certitudinem, sed per quamdam conjecturam ; sicut Astrologi, per considerationem stellarum quaedam praecognoscere et praenuntiare possunt de pluviis et ficcitatibus ; et Medici, de fanitate vel morte : D’autres causes produisent leurs effets non par nécessité de nature et toujours, mais dans la plupart des cas et fréquemment, ne manquant que rarement : les événements futurs peuvent alors être connus non certes avec certitude, mais par une sorte de conjecture ; ainsi les astrologues, par l’examen des étoiles, peuvent connaître et prédire certaines choses sur les pluies ou les sécheresses, et les médecins sur la santé ou la mort. quaedam vero causae sunt, quae si secundum se considerentur, se habent ad utrumlibet ; quod praecipue videtur de potentiis rationabilibus et liberis, quae se habent ad opposita, secundum Philosophos et Theologos. Enfin, il y a des causes qui, considérées en elles-mêmes, sont indifférentes à l’un ou l’autre résultat ; ce qui se voit principalement dans les puissances rationnelles et libres qui, selon les philosophes et les théologiens, peuvent se porter vers des contraires. Et tales effectus hujusmodi causarum, per considerationem earum praecognosci non possunt ; quia eorum causae non sunt ad eos determinatae, et ideo cognosci non possunt, nisi in se ipsis considerentur, quod fieri non potest ab homine, nisi dum ei praesentia sunt ; sicut cum homo videt forte currere vel ambulare : sed talia antequam fiant in se ipsis praecognoscere, est proprium Dei praescientiae, qui solus in sua aeternitate videt futura quasi essent praesentia, et ideo dicitur Isaiae. XLI. 13. Annuntiate quae ventura sunt, et sciemus quoniam dii estis vos. Et de tels effets, issus de telles causes, ne peuvent être connus par leur considération préalable, car leurs causes ne sont pas déterminées à les produire ; ils ne peuvent donc être connus que s’ils sont considérés en eux-mêmes, ce qui ne peut être fait par l’homme que lorsqu’ils lui sont présents, comme lorsqu’on voit quelqu’un courir ou marcher par hasard. Mais connaître de telles choses en elles-mêmes avant qu’elles n’adviennent est le propre de la prescience de Dieu, qui seul, dans son éternité, voit les futurs comme s’ils étaient présents ; c’est pourquoi il est dit dans Isaïe (XLI, 13) : Annoncez les choses qui doivent venir, et nous saurons que vous êtes des dieux.

Règle générale Toute préconnaissance humaine du futur sans révélation divine ni raison naturelle est une divination illicite

Hac distinctione praemissa, potest poni haec generalis regula, quod omnis futurorum praecognitio, aut praenuntiatio humana, quae non nititur divinae revelationi, aut humanae rationi naturali, est divinatio illicita. Cette distinction posée, on peut établir cette règle générale : toute préconnaissance ou prédiction humaine du futur qui ne s’appuie ni sur la révélation divine, ni sur la raison humaine naturelle, est une divination illicite. Patet : quia in omni tali divinatione, homo usurpat quod Dei est, et hoc est illicitum, etiam si in hoc non interveniat expressa daemonis invocatio, sicut patet ex descriptione divinationis, et aliis supradictis. Cela est évident : car dans toute divination de ce genre, l’homme usurpe ce qui appartient à Dieu, et cela est illicite, même si l’invocation expresse du démon n’y intervient pas, comme il ressort de la description de la divination et des autres propos susdits. Si quis autem praenuntiet ea quae ex causis naturalibus necessario, vel ut in particularibus eveniunt, nitendo humanae rationi naturali ; vel etiam si quis alia futura contingentia praenuntiet, non quidem nitendo humanae rationi, sed divinae revelationi, non est illicitum, nec est proprie divinatio, quia non est indebita, seu indebito modo usurpata futurorum praenuntiatio. Mais si quelqu’un annonce des faits qui découlent nécessairement des causes naturelles ou qui arrivent dans la plupart des cas particuliers, en s’appuyant sur la raison humaine naturelle ; ou encore si quelqu’un annonce d’autres futurs contingents, non point en s’appuyant sur la raison humaine mais sur la révélation divine, cela n’est pas illicite et n’est pas à proprement parler de la divination, car ce n’est pas une annonce indue ou usurpée de manière indue des futurs.

Corollaires de la règle générale

Ex hac regula sequuntur aliqua corollaria. De cette règle découlent plusieurs corollaires.

Corollaires 1-2 Illicéité des augures et présages (illustrée par Romulus tuant Rémus pour un augure)

Primum est, quod praenuntiatio futurorum per Auguria vel per Omina, aut per alias hujusmodi rerum exteriorum observantias, est divinatio illicita. Le premier est que la prédiction des futurs par les augures ou par les présages (omina), ou par d’autres observations de choses extérieures de ce genre, est une divination illicite. Et hoc verum est, in quantum hujusmodi divinatio extenditur ultra id quod potest pertinere, secundum ordinem naturae, vel divinae providentiae, et sic intelligitur Deut. XVIII. 10. Non inveniatur in te qui observet auguria. Et cela est vrai dans la mesure où une telle divination s’étend au-delà de ce qui peut relever de l’ordre de la nature ou de la divine providence ; c’est ainsi qu’il faut comprendre le Deutéronome (XVIII, 10) : Qu’il ne se trouve chez toi personne qui observe les augures. Unde hiis qui talibus nituntur communiter male evenit : nam Augurium fuit occasio quare Romulus interfecit Remum fratrem suum, sicut narrat Livius. Lib. I. Primae Decadis. Aussi arrive-t-il communément malheur à ceux qui s’appuient sur de telles choses : car l’augure fut l’occasion pour laquelle Romulus tua son frère Rémus, comme le raconte Tite-Live au livre I de la première Décade. De quo fratricidio dicit Lucanus. Au sujet de ce fratricide, Lucain dit :

Et quid dicitur de Auguriis, consimili ratione intelligendum est de Ominibus, et de quibuslibet vanis observantiis, ad praecognitionem futurorum, vel notitiam occultorum pertinentibus, sicut illae de quibus dicit Augustinus 2. De Doctrina Christiana. quod Ad pacta cum daemonibus inita, pertinent millia inaniarum observationum. Et ce qui est dit des augures doit être compris de la même manière pour les présages et pour toutes les vaines observations relatives à la préconnaissance du futur ou à la connaissance des secrets, comme celles dont parle Augustin au livre II de La Doctrine chrétienne, affirmant que des milliers d’observations futiles relèvent des pactes conclus avec les démons. Puta, si membrum aliquod salierit, si junctim ambulantibus amicis, lapis aut canis aut puer medius intervenerit… limen calcare cum ante domum suam transit ; redire ad lectum, si quis dum se calciat sternutaverit ; redire domum, si procedens offenderit : cum vestita foricibus reditur, plus timere superstitionem mali futuri, quam praesens damnem dolere. Par exemple, si un membre tressaille, si alors que des amis marchent côte à côte, une pierre, un chien ou un enfant passe entre eux… marcher sur le seuil en passant devant sa maison ; retourner au lit si l’on éternue en se chaussant ; rentrer chez soi si l’on trébuche en sortant : craindre davantage la superstition d’un mal futur que de s’affliger du dommage présent.

Corollaire 3 Illicéité de l’art notoire — il prétend acquérir la science par une voie frauduleuse en se réclamant faussement de Salomon

Ex eadem ratione dicendum est de observantiis artis notoriae, quae fiunt ratione scientiae Deut. XVIII. 10. Pour la même raison, il faut parler des pratiques de l’art notoire, qui se font en vue de la science (Deut. XVIII, 10). Unde ibidem dicit Augustinus, quod Ars notoria penitus est repudianda et fugienda Christiano, sicut et alia artes nugatoriae, vel noxia superstitionis. C’est pourquoi Augustin dit au même endroit que l’art notoire doit être totalement rejeté et fui par le chrétien, comme les autres arts futiles ou les nuisibles superstitions. Unde hujus artis usus in errorem inducit : nam quidam Apollonius hujus artis superstitiosus Author, dicit, 585se Magistrum omnium Artium Liberalium : in Prologo Libri sui asserit Salomonem hac arte ad Sapientiam pervenisse, quod erroneum est, et contra historiam Sacrae Scripturae. 3. Reg. III. secunda pars probatur. L’usage de cet art conduit à l’erreur : en effet, un certain Apollonius, auteur superstitieux de cet art, se dit maître de tous les arts libéraux ; dans le prologue de son livre, il prétend que Salomon est parvenu à la sagesse par cet art, ce qui est erroné et contraire à l’histoire de la Sainte Écriture (III Rois, III). La seconde partie est ainsi prouvée. Primo, narratur ipsum a Deo sapientiam et scientiam per infusionem habuisse. Premièrement, il est rapporté qu’il a reçu de Dieu la sagesse et la science par infusion.

Corollaire 4 Illicéité des vaines observations pour modifier les corps (talismans, herbes selon des rites, paroles saintes portées au cou)

Item sequitur quod idem et eadem ratione dicendum est de vanis quibusdam observantiis quae fiunt ad immutationem corporum, puta ad sanitatem humanam, vel alicujus hominis gratiam consequendam, aut aliquid hujusmodi ; sicut est divina verba ad collum portare, vel aliquam herbam sub certis observantiis colligere vel deterre, de quibus habetur. 26. quaestione 6. Cap. Non liceat, Ad hoc propositum pulchre loquitur Chrysostomus super Matheum. Quidam, inquit, aliquam partem Evangelii scriptam circa collum portant : sed nonne quotidie Evangelium in Ecclesia legitur et auditur ab omnibus. Cui ergo in auribus posita Evangelia prosunt nihil ; quomodo eum possint circa collum fuspensa salvare ? Deinde : ubi est virtus Evangelii ; in figuris litterarum, aut in intellectu sentium ? Si in figuris ad collum luspenfis, si in intellectu : ergo melius in corde posita prosunt, quam circa collum suspensa. De même, il faut dire la même chose et pour la même raison de certaines vaines observations qui se font pour la modification des corps, par exemple pour obtenir la santé humaine, ou la faveur de quelqu’un, ou quelque chose de semblable ; comme porter des paroles divines au cou, ou cueillir ou déterrer une herbe selon certains rites, pratiques dont il est traité au canon Non liceat (26, question 6). À ce sujet, Chrysostome parle magnifiquement sur Matthieu : Certains, dit-il, portent quelque partie écrite de l’Évangile autour du cou ; mais l’Évangile n’est-il pas lu chaque jour à l’église et entendu de tous ? Si donc les Évangiles placés dans les oreilles ne servent à rien, comment pourraient-ils sauver suspendus au cou ? Puis : où réside la vertu de l’Évangile ? Dans les formes des lettres ou dans l’intelligence du sens ? Si elle est dans les formes suspendues au cou, soit ; mais si elle est dans l’intelligence, alors elles servent mieux placées dans le cœur que suspendues au cou.

Corollaire 5 Illicéité de la divination par les tirages au sort — condamnés par les Pères sous peine d’anathème

Quinto, principaliter sequitur, quod praenuntiare futura per divinationem sortium, est illicitum. Cinquièmement, il s’ensuit principalement que prédire l’avenir par la divination des sorts est illicite. Unde, 26. quaestione 6. dicitur. Sortes quas, scilicet Patres damnaverunt, nihil aliud quam divinationes et maleficia decernimus, quam ob rem voluimus omnino illas damnari, et ultra inter Christianos nolumus nominari, et ne exerceantur anathematis interdicto prohibemus. C’est pourquoi il est dit à la question 26, question 6 : Les sorts que les Pères ont condamnés, nous ne les jugeons rien d’autre que des divinations et des maléfices ; c’est pourquoi nous avons voulu qu’ils fussent totalement condamnés, nous ne voulons plus qu’ils soient nommés parmi les chrétiens, et nous interdisons leur pratique sous peine d’anathème.

Corollaire 6 Illicéité de la divination par les songes — proscrite par le Deutéronome

Serto sequitur, quod praenuntiare futura per divinationem somniorum est illicitum. Sixièmement, il s’ensuit que prédire l’avenir par la divination des songes est illicite. Unde dicitur Deuteronomii. XVIII. 10. Non inveniatur in te qui observet somnia. D’où ce qui est dit au Deutéronome (XVIII, 10) : Qu’il ne se trouve chez toi personne qui observe les songes. Qualiter autem hoc fit verum, et ad quid se extendant somnia, dictum est supra. Comment cela est vrai, et jusqu’où s’étendent les songes, a été exposé plus haut.

Objections aux corollaires et réponses

Sed contra praedicta multipliciter objicitur. Mais on objecte de multiples façons contre ce qui précède.

Objection 1 (augures) Instinct naturel des oiseaux (Jérémie VIII, 7) ; Joseph et les augures (Genèse XLIV) — Réponse : l’instinct des oiseaux est licite pour les phénomènes naturels les concernant ; Joseph parlait par plaisanterie

Et primo, contra primum corollarium, quia aves aliquae circa futuros temporum eventus naturaliter cognoscunt, secundum illud Jeremiae. VIII. 7. Milvus in caelo cognovit tempus suum, turtur et hirundo et ciconia custodierunt tempus adventus sui. Et d’abord, contre le premier corollaire, car certains oiseaux connaissent naturellement les événements futurs des saisons, selon ce passage de Jérémie (VIII, 7) : Le milan dans le ciel a connu son temps, la tourterelle, l’hirondelle et la cigogne ont gardé le temps de leur venue. Sed naturalis cognitio est a Deo, nec est damnabilis, ergo uti cognitione avium in praecognitione futurorum, quod est augurari, non videtur illicitum. Or la connaissance naturelle vient de Dieu et n’est pas condamnable ; donc, utiliser la connaissance des oiseaux pour la préconnaissance des futurs, ce qui est l’augure, ne semble pas illicite.

Confirmatur : quia si hoc esset illicitum, Sancti viri Augurio non usi fuissent. C’est confirmé : car si cela était illicite, les saints personnages n’auraient pas pratiqué l’augure. Sed de Joseph legitur. Gen. XLIV. 5. quod ejus Dispensator dicit. Scyphus quem furati estis, ipse est in quo bibit Dominus meus, et in quo augurari solet. Or on lit au sujet de Joseph (Genèse XLIV, 5) que son intendant dit : La coupe que vous avez volée est celle-là même dans laquelle boit mon seigneur, et dont il a coutume de se servir pour ses augures. Et ipsemet dicit fratibus suis. 15. An ignoratis quod non fit similis mei in augurandi scientia ? Et lui-même dit à ses frères (verset 15) : Ignorez-vous qu’il n’est personne qui m’égale dans la science des augures ? Igitur divinatio per auguria non est illicita. Donc la divination par les augures n’est pas illicite.

Objection 2 (art notoire) Ses actes (jeûnes, prières) et sa fin (science) sont licites ; Daniel reçut la science après des abstinences — Réponse : l’art notoire invoque tacitement des puissances démoniaques sous couvert de piété

Secundo. Arguitur contra tertium corollarium de observantis artis notoriae ; quia aliquid dupliciter esse dicitur illicitum : uno modo, secundum genus operis, sicut homicidium vel furtum : alio modo, ex parte finis, sicut dare eleemosynam propter inanem gloriam : sed neutro modo ars notoria videtur illicita. Deuxièmement, on argumente contre le troisième corollaire relatif aux pratiques de l’art notoire. Une chose est dite illicite de deux manières : d’une part selon le genre de l’acte, comme l’homicide ou le vol ; d’autre part du fait de la fin, comme donner l’aumône par vaine gloire. Or l’art notoire ne semble illicite d’aucune de ces deux manières. Non primo modo ; quia illa quae in ea observantur sunt jejunia et orationes ad Deum, quae ex genere operis sunt licita : nec etiam secundo modo, quia talia observantur ad scientiam acquirendam, qui finis est licitus. Pas de la première manière, car ce que l’on y pratique sont des jeûnes et des prières à Dieu, lesquels sont licites par leur genre même. Ni de la seconde manière, car ces pratiques visent à acquérir la science, fin qui est licite. Igitur etc. Donc, etc.

Confirmatur : quia Dan. I. 17. dicitur quod pueris abstinentibus dedit Deus scientiam et disciplinam, in omni Libro et sapientia. C’est confirmé : car il est dit en Daniel (I, 17) que Dieu donna aux enfants qui s’abstenaient la science et l’instruction dans tout livre et sagesse. Sed tales abstinentiae observantur in arte notoria. Or de telles abstinences sont pratiquées dans l’art notoire. Igitur etc. Donc, etc.

Objection 3 (tirages au sort) Des saints y ont recouru (Josué, Saül, Jonas, les Apôtres) ; les ordalies et duels judiciaires en relèvent aussi — Réponse : les sorts sont licites en cas de nécessité grave avec révérence ; les ordalies et duels sont illicites car ils attendent un miracle non sanctionné

Tertio. Arguitur contra quintum corollarium quod licitum fit uti sortibus : quia pugna pugilum quae Monomachia dicitur, idest singularis concertatio, a monos, quod est unum, et machia, quod est pugna, quasi unius pugna. Troisièmement, on argumente contre le cinquième corollaire qu’il est licite d’user des sorts : car le combat de pugiles appelé Monomachie (c’est-à-dire combat singulier, de monos qui signifie un, et machia qui signifie combat, comme le combat d’un seul). Similiter etiam Judicia ignis et aquae, quae dicuntur vulgaria, videntur ad fortes pertinere, cum per ea aliqua exquirantur occulta. 586Sed talia non videntur esse illicita ; quia legitur quod David cum Philisteo singulare habuit certamen. I. Reg. XVII. De même, les épreuves (jugements) du feu et de l’eau, que l’on appelle vulgaires, semblent relever des sorts puisqu’on y recherche des secrets. Or de telles choses ne semblent pas illicites, car on lit que David eut un combat singulier contre le Philistin (I Rois, XVII). Talia etiam a Legibus civilibus approbantur. Ces pratiques sont aussi approuvées par les lois civiles. Igitur etc. Donc, etc.

Confirmatur : quia Sancti viri, tam in veteri, quam in novo Testamento, inveniuntur usi fuisse sortibus. C’est confirmé : car on trouve que des hommes saints, tant dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament, ont fait usage des sorts. Unde Josue. VII. legitur quod ipse ex Praecepto Domini Judicio sortium punivit Achor, qui de anathemate surripuerat. Ainsi lit-on en Josué (VII) que lui-même, sur l’ordre du Seigneur, punit par le jugement des sorts Akhan qui avait dérobé des objets voués à l’anathème. Similiter I. Reg. XIV. Saul forte deprehendit Jonatham comedisse mel. De même, au premier livre des Rois (XIV), Saül découvrit par le sort que Jonathan avait mangé du miel. Et Jonas a facie Domini fugiens forte deprehensus est, et in mare dejectus : Jonae. I. Et Jonas, fuyant la face du Seigneur, fut découvert par le sort et jeté à la mer (Jonas, I). Et similiter legitur. Actuum I. quod forte Mathias ab Apostolis est in Apostolatum electus. Et l’on lit de même aux Actes (I) que Mathias fut élu à l’apostolat par le sort par les Apôtres. Igitur licitum est uti sortibus. Il est donc licite d’user des sorts.

Réponse à l’objection 1 (augure) L’instinct des oiseaux relève des causes naturelles ou de Dieu, et ne vaut que pour les phénomènes naturels les concernant ; l’étendre aux futurs contingents humains est illicite ; Joseph parlait par plaisanterie.

Ad primum respondetur : quod motus vel garritus avium, vel aliae quaecumque dispositiones, in hujusmodi rebus, in quibus fiunt Auguria, cum non sint causae futurorum, nec ex eis, tanquam ex causis, cognoscuntur futura : oportet, si aliquo modo ex eis cognoscitur, quod hoc sit in quantum sunt effectus aliquarum causarum, quae causant vel praecognoscunt futuros eventus. À la première, on répond : le mouvement ou le cri des oiseaux, ou toute autre disposition dans les choses où se pratiquent les augures, ne sont pas les causes des futurs, et les futurs ne sont pas connus par eux comme par des causes. S’ils sont connus par eux d’une certaine façon, il faut que ce soit en tant qu’ils sont les effets de certaines causes qui produisent ou connaissent d’avance les événements futurs. Causa vero operationum brutorum, est instinctus quidam naturalis qui ex duplici causa potest procedere. La cause des opérations des bêtes est un certain instinct naturel qui peut provenir d’une double cause. Uno modo ex causa corporali, quia subjacent dispositioni corporum continentium, et principaliter, seu primordialiter caelestium : et ideo nihil prohibet aliquos eorum operationes esse futurorum signa, in quantum conformantur dispositionibus corporum caelestium, et aeris continentis, ex quibus proveniunt aliqui futuri eventus. D’une part, d’une cause corporelle, car elles sont soumises à la disposition des corps environnants, et principalement, ou primordialement, des corps célestes. Rien n’empêche donc que certaines de leurs opérations soient des signes des futurs, dans la mesure où elles se conforment aux dispositions des corps célestes et de l’air ambiant, dont proviennent certains événements futurs. In hoc tamen duo sunt consideranda : primo, ut hujusmodi operationes non extendantur, nisi ad praecognoscendum futura quae causantur per motus caelestium corporum, ut infra dicetur. En cela toutefois, deux points sont à considérer : premièrement, que de telles opérations ne soient pas étendues au-delà de la préconnaissance des futurs causés par les mouvements des corps célestes, comme on le dira plus bas. Secundum est, ut non extendantur, nisi ad ea quae aliqualiter possunt ad hujusmodi animalia pertinere : consequuntur enim per caelestia corpora cognitionem quamdam naturalem, et instinctum ad ea quae eorum vitae sunt necessaria : sicut sunt immutationes quae fiunt per pluvias et ventos, et alia hujusmodi. Secondement, qu’elles ne soient pas étendues au-delà de ce qui peut d’une certaine manière concerner ces animaux : ils reçoivent en effet par les corps célestes une certaine connaissance naturelle et un instinct pour les choses nécessaires à leur vie, comme les changements apportés par les pluies, les vents et autres phénomènes semblables. Alio modo instinctus hujusmodi causantur ex causa spirituali, scilicet vel ex Deo, sicut patet in columba super Christum descendente, et in corvo qui pavit Eliam ; vel etiam ex daemonibus, qui quandoque utuntur hujusmodi operationibus brutorum, ad implicandas animas vanis opinionibus. D’autre part, ces instincts sont produits par une cause spirituelle : soit par Dieu, comme on le voit avec la colombe descendant sur le Christ et le corbeau qui nourrit Élie ; soit par les démons, qui utilisent parfois de telles opérations des bêtes pour enfermer les âmes dans de vaines opinions. Et eadem ratio videtur esse de omnibus aliis hujusmodi, quae non referuntur ad naturalem rationem, vel divinam providentiam. Et la même raison semble s’appliquer à tous les autres faits semblables qui ne se rapportent ni à la raison naturelle, ni à la divine providence. In omnibus talibus Auguriis, vel aliis divinationibus, si extendantur ultra illud ad quod possunt pertinere ex ordine naturae, vel divinae providentiae, sunt superstitiones illicitae. Dans tous ces augures ou autres divinations, s’ils sont étendus au-delà de ce qui peut leur appartenir selon l’ordre de la nature ou de la divine providence, ce sont des superstitions illicites. Nec contra hoc est prima ratio ; quia authoritas ibidem allegata loquitur de cognitione avium, respectu eorum quae ad eas pertinent : et ad haec praecognoscenda considerare earum motus et voces non est illicitum ; sicut si quis ex hoc quod cornicula frequenter crocitat, praedicat pluviam cito esse futuram. La première raison n’infirme pas cela, car l’autorité citée parle de la connaissance des oiseaux à l’égard de ce qui les concerne ; et pour connaître ces faits, il n’est pas illicite de considérer leurs mouvements et leurs cris, comme si quelqu’un, voyant une corneille croasser fréquemment, prédit que la pluie va bientôt tomber.

Ad confirmationem dicendum est, quod Joseph illud asseruit jocose, non seriose, secundum Augustinum : referens forte hoc ad illud quod vulgus de eo opinabatur, et etiam Dispensator ejus loquutus est. À la confirmation, il faut répondre que Joseph a affirmé cela par plaisanterie et non sérieusement, selon Augustin, se référant peut-être à ce que la foule pensait de lui, et son intendant a parlé de même.

Réponse à l’objection 2 (art notoire) L’art notoire est illicite non à cause de ses actes extérieurs (jeûnes, prières), mais parce qu’il prétend obtenir la science par des signes superflus relevant de pactes tacites avec les démons ; Daniel obéissait à la Loi divine, non à cet art.

Ad secundum dicendum est, quod ars notoria ad scientiam acquirendam utitur quibusdam, quae non habent secundum se virtutem causandi scientiam ; sicut in inspectione quarumdam figurarum, et prolatione quorumdam ignotorum verborum, et aliis hujusmodi. À la deuxième, il faut répondre que l’art notoire, pour acquérir la science, utilise certains moyens qui n’ont pas en eux-mêmes la vertu de causer la science, comme l’inspection de certaines figures, la prononciation de certains mots inconnus et d’autres pratiques semblables. Et ideo ars non utitur eis ut causis, sed ut signis. C’est pourquoi cet art ne les utilise pas comme des causes, mais comme des signes. Unde cum ipsa non sint signa, relinquitur quod sint supvacua, et per consequens quodammodo pertinentia ad pacta quaedam significationum cum daemonibus foederata : et ideo arista, sicut dictum est, est illicita. Dès lors, comme ces moyens ne sont pas des signes, il reste qu’ils sont superflus et, par conséquent, qu’ils relèvent en quelque sorte de pactes de signification conclus avec les démons ; c’est pourquoi cet art, comme on l’a dit, est illicite.

Unde ad rationem respondetur, quod acquirere scientiam bonum est ; sed ad hunc finem bonum tendere modo indebito, non est bonum : et hoc 587modo tendit ars notoria ad illum finem ; quia cum ad hoc non tendat per modum homini naturalem, consequens est quod iste effectus expecetur vel a daemonibus, vel a Deo : sed hoc non debet a daemonibus expectari ; quia ad eos non pertinet intellectum per scientiam illuminare, seu ab ignorantia expurgare. Aussi répond-on à l’argument qu’acquérir la science est un bien, mais tendre vers cette fin bonne par un mode indu n’est pas bon. Or c’est ainsi que l’art notoire tend vers cette fin ; puisqu’il n’y tend pas par le mode naturel à l’homme, il s’ensuit que cet effet est attendu soit des démons, soit de Dieu. Mais on ne doit pas l’attendre des démons, car il ne leur appartient pas d’illuminer l’intellect par la science, ni de le purger de l’ignorance. Quia sicut docet Augustinus. Lib. X. cap. 9. De Civitate Dei, contra Porphirium : Ex operationibus daemonum intellectuali animae nihil purgationis accedit, ut infra dicetur. Car, comme l’enseigne Augustin au livre X, chapitre 9, de La Cité de Dieu contre Porphyre : Des opérations des démons, il ne vient aucune purgation à l’âme intellectuelle, comme on le dira plus bas. Nec etiam a Deo, quia licet conftet aliquos a Deo scientiam per infusionem habuisse, sicut supra dictum est de Salomone : Lucae. XXI. 15. dicitur. Ego dabo vobis os et sapientiam, cui non poterunt resistere, et contradicere adversarii vestri. Ni non plus de Dieu ; car s’il est constant que certains ont reçu de Dieu la science par infusion, comme on l’a dit de Salomon, et qu’il est écrit en Luc (XXI, 15) : Je vous donnerai une bouche et une sagesse à laquelle vos adversaires ne pourront résister ni contredire, Tamen hoc donum non datur unicuique, aut cum certa observatione, sed secundum arbitrium Spiritus sancti ; juxta illud I. ad Chorinthios XII. 8. Aliis quidem datur per Spiritum sermo sapientiae : aliis sermo scientiae, etc. ce don n’est cependant pas donné à chacun, ni avec un rite déterminé, mais selon le bon plaisir de l’Esprit Saint, selon la première aux Corinthiens (XII, 8) : À l’un est donnée par l’Esprit la parole de sagesse, à l’autre la parole de science, etc. Et sequitur. 11. Haec omnia operatur unus atque idem Spiritus sanctus, dividens singulis prout vult. Et il suit (verset 11) : Tout cela, c’est l’unique et même Esprit Saint qui l’opère, distribuant à chacun ses dons comme il le veut. Et ideo apparet quod observatio hujus vanitatis non solum est illicita, sed etiam inefficax et inutilis. Aussi apparaît-il que la pratique de cette vanité est non seulement illicite, mais encore inefficace et inutile. Unde ad confirmationem patet responsio : quia illi pueri non abstinebant secundum vanam observantiam artis notoriae ; sed secundum authoritatem Legis divinae, nolentes inquinari cibis Gentilium : et ideo ex merito obedienceae consecuti sunt a Deo sapientiam, juxta illud Psalmi CXVIII. 10. Super fenes intellexi quia Mandata tua exquisivi etc. D’où la réponse à la confirmation est évidente : ces enfants ne s’abstenaient pas selon une vaine observance de l’art notoire, mais selon l’autorité de la Loi divine, ne voulant pas se souiller avec les nourritures des Gentils. C’est pourquoi, par le mérite de leur obéissance, ils ont obtenu de Dieu la sagesse, selon le Psaume CXVIII (v. 100) : J’ai eu plus d’intelligence que les vieillards, parce que j’ai recherché tes commandements.

Réponse à l’objection 3 (tirage au sort) Les tirages au sort se divisent en trois genres (divisoires, consultatifs, divinatoires) ; ils sont licites en cas de nécessité grave, avec révérence et sans tentation de Dieu ; en revanche, les ordalies et les duels judiciaires sont illicites car ils attendent un miracle non sanctionné par l’autorité divine.

Ad tertium respondetur quod sors tripliciter distinguitur : quia si aliquid quaeratur sorte, cui sit exhibendum, sive res lit possessa, sive honor, sive dignitas, sive poena, aut actio aliqua ; vocatur sors divisoria. À la troisième, on répond que le sort se divise en trois : si l’on cherche par le sort à qui une chose doit être attribuée (qu’il s’agisse d’un bien possédé, d’un honneur, d’une dignité, d’une peine ou d’une action quelconque), on l’appelle sort divisoire. Si autem inquiratur quid agere oporteat, vocatur sors consultoria. Si l’on cherche ce qu’il convient de faire, on l’appelle sort consultatif. Si vero inquiratur quid sit futurum, vocatur sors divinatoria. Si enfin l’on cherche ce qui va arriver, on l’appelle sort divinatoire. In hiis autem tripliciter potest ex sorte expectari aliquorum actuum eventus. Or, dans ces cas, le résultat de certains actes peut être attendu du sort de trois manières. Uno modo, ex stellarum dispositione vel influentia, et si hac intentione quis utatur sorte in actibus humanis liberis, et ut in eis ex constellationibus aliquem fortiatur effectum ; dicit sanctus Thomas quod est vana, et falsa opinio, et per consequens non carens daemonum ingestione : ideo talis divinatio est illicita. Premièrement, par la disposition ou l’influence des étoiles ; si quelqu’un utilise le sort dans cette intention pour des actes humains libres, afin d’en obtenir un effet par les constellations, saint Thomas dit que c’est une opinion vaine et fausse et qui, par conséquent, n’est pas sans intervention des démons : une telle divination est donc illicite. Secundo modo, in talibus potest expectari eventus ex fortuna, et hoc locum habere potest in sorte divisoria, et ibi non videtur locum habere vitium, nisi vitium vanitatis ; ut si aliqui non volentes aliquid concorditer dividere, velint ad divisionem sortibus uti, quasi fortunae exponentes quid cujus sit. Deuxièmement, on peut attendre dans de tels cas un résultat de la fortune, ce qui peut avoir lieu dans le sort divisoire ; on n’y voit pas de vice, sinon celui de la vanité, comme si des personnes ne voulant pas diviser une chose à l’amiable préféraient utiliser les sorts pour la division, remettant à la fortune le soin de décider de la part de chacun. Tertio modo, potest expectari hujusmodi eventus ex aliqua spirituali causa, et si hoc a daemonibus exspectetur, illicitum est, sicut Ezechiel. XXI. 21. legitur de Rege Babylonis. Troisièmement, on peut attendre un tel résultat d’une cause spirituelle ; si on l’attend des démons, c’est illicite, comme on le lit en Ézéchiel (XXI, 21) au sujet du roi de Babylone. Si vero a Deo, hoc ex se non est illicitum, ut dicit Augustinus, juxta illud Proverbiorum XVI. 23. Sortes mittuntur in sinum, sed a Domino temperantur. Si on l’attend de Dieu, ce n’est pas illicite en soi, comme le dit Augustin, selon les Proverbes (XVI, 33) : Les sorts sont jetés dans le pan de la robe, mais c’est le Seigneur qui les règle.

In hoc tamen potest incidere pactum quatuor modis. Toutefois, un péché peut y intervenir de quatre façons. Primo. Si absque ulla necessitate ad sortes recurritur, quia hoc videtur ad Dei tentationem pertinere. Premièrement, si l’on a recours aux sorts sans aucune nécessité, car cela semble relever de la tentation de Dieu. Secundo. Si quis etiam in necessitate, absque reverentia sortibus utatur, sicut notat Beda super Actibus Apostolorum. Deuxièmement, si même en cas de nécessité on utilise les sorts sans révérence, comme le note Bède sur les Actes des Apôtres. Tertio. Si divina oracula ad terrena negotia convertantur, sicut notat Augustinus ad inquistiones Januarii. Troisièmement, si l’on détourne les oracles divins vers des affaires terrestres, comme le note Augustin dans ses réponses à Janvier. Quarto. Si in electionibus Ecclesiasticis quae ex Spiritus sancti inspiratione fieri debent, in sortibus confidatur : secus autem est in temporalibus dignitatibus quae ad terrena disponenda ordinantur. Quatrièmement, si dans les élections ecclésiastiques qui doivent se faire par l’inspiration du Saint-Esprit, on se confie aux sorts ; il en va autrement pour les dignités temporelles ordonnées à la disposition des choses terrestres. Si vero necessitas immineat, licitum est, cum debita reverentia, sortibus divinum Judicium implorare, sicut notat Augustinus in Epistola, ad Honoratum, et in primo, De Doctrina Christiana. Mais si une nécessité s’impose, il est licite, avec la révérence due, d’implorer le jugement divin par les sorts, comme le note Augustin dans sa lettre à Honorat et au premier livre de La Doctrine chrétienne. Et hoc modo uti sunt Sancti sortibus, sicut in conformatione rationis allegatum est. C’est ainsi que les saints ont utilisé les sorts, comme on l’a allégué dans la confirmation de l’argument. Unde Beda, ubi supra, dicit : Si qui putant, necessitate aliqua Deum sortibus, exemplo Apostolorum, esse consulendum : videant 588hoc ipsos Apostolos, non nisi collecto fratrum coetu, et precibus ad Deum fusis egisse etc. Aussi Bède dit-il au même endroit : Si certains pensent que, par nécessité, il faut consulter Dieu par les sorts à l’exemple des Apôtres, qu’ils voient que les Apôtres eux-mêmes ne l’ont fait qu’après avoir réuni l’assemblée des frères et répandu leurs prières devant Dieu, etc.

Ad rationem autem principalem dicendum est, quod Judicium ferri calentis, vel aquae ferventis, in quantum ordinatur ad alicujus peccati occulti inquisitionem, convenit cum sortibus : sed tamen in quantum in hoc exspectatur aliquis effectus miraculosus, excedit communem fortis rationem : unde hoc illicitum redditur, tum quia ordinatur ad judicanda occulta, quae divino Judicio reservantur, cum quia hujusmodi Judicium divina authoritate non sancitur vel approbatur. Quant à la raison principale, il faut dire que le jugement du fer chauffé ou de l’eau bouillante, en tant qu’il est ordonné à la recherche de quelque péché caché, s’apparente aux sorts ; cependant, dans la mesure où l’on y attend un effet miraculeux, il dépasse la nature commune du sort. C’est pourquoi cette pratique est rendue illicite, d’une part parce qu’elle vise à juger des secrets qui sont réservés au jugement de Dieu, d’autre part parce qu’un tel jugement n’est ni sanctionné ni approuvé par l’autorité divine. Sicut patet 2. Quaest. 5. ex Decreto Stephani Papae. Comme cela ressort de la question 2, question 5, d’après le décret du pape Étienne. Et eadem ratio esse videtur de Judicio Monomachiae, seu Lege vel consuetudine duellorum, nisi quod plus accedit ad communem rationem sortium, in quantum non exspectatur ibi miraculosus eventus, nisi forte quando pugiles sunt valde dispares virtute vel arte. Et la même raison semble s’appliquer au jugement par monomachie, ou loi et coutume des duels, sauf qu’il se rapproche davantage de la nature commune des sorts en ce qu’on n’y attend pas d’événement miraculeux, sauf peut-être quand les combattants sont très inégaux en force ou en talent. Et haec de 2. parte hujus dubitationis. Voilà pour la seconde partie de ce doute.

Point 3 Licéité de la divination par les astres (astrologie)

Arguments en faveur

Tertio. Videndum est utrum divinatio quae fit per astra sit licita. Troisièmement, il faut examiner si la divination qui se fait par les astres est licite. Et arguitur quod sic, quia Astronomia est scientia licita ; et tamen hujusmodi scientia divinat, idest futura denuntiat per astra, quia inde dicitur Astronomia vel Astrologia. On soutient que oui, car l’astronomie est une science licite ; or cette science devine, c’est-à-dire qu’elle annonce les futurs par les astres, d’où son nom d’astronomie ou d’astrologie. Igitur etc. Donc, etc. Minor patet, et Major probatur. La mineure est évidente, et la majeure est prouvée.

Argument 1 L’astronomie est un art libéral pratiqué par des rois (Ptolémée) et des saints (Salomon, Job, Moïse, Abraham) ; sa noblesse et son utilité sont attestées par Hugues et Isidore

Primo, quia Astronomia est una de scientiis seu Artibus Liberalibus, quae per excellentiam quamdam dicuntur Liberales, quia in eis olim vacabant positi in apice libertatis. Premièrement, parce que l’astronomie est l’une des sciences ou arts libéraux, lesquels sont appelés libéraux par excellence, car autrefois s’y adonnaient ceux qui étaient au sommet de la liberté. Unde Hugo, in Didascalicon, et Isidorus. 3. Ethicorum, Reges Egypti, sicut Ptolomeum et reliquos, asserunt hiis artibus sic fuisse imbutos, quod non solum noverunt a prioribus tradita, sed addiderunt etiam, componentes Libros posteris profuturos. Aussi Hugues dans le Didascalicon et Isidore au livre III des Étymologies affirment-ils que les rois d’Égypte, comme Ptolémée et les autres, furent si bien imbus de ces arts que non seulement ils connurent ce qui avait été transmis par leurs prédécesseurs, mais qu’ils y ajoutèrent encore en composant des livres utiles à la postérité.

Similiter idem de Romanis legitur, ut patet de Numa Pompilio, quo post Romulum secundo regnante, Imperium Romanum, secundum Titum Livium incredibili crevit augmento. On lit la même chose des Romains, comme il ressort de Numa Pompilius sous le règne duquel (le second après Romulus) l’empire romain, selon Tite-Live, prit un accroissement incroyable. Iste autem in Astronomia plenissime doctus fuit, secitque Romanis Kalendarium, et in duodecim Menses Annum divisit, teste Ovidio in Libro Fastorum. Celui-ci était parfaitement instruit en astronomie ; il fit le calendrier des Romains et divisa l’année en douze mois, comme en témoigne Ovide dans le livre des Fastes. Sic etiam Scipio Africanus Romanorum optimus, Carthagine subacta, naturas et cursus syderum perfecte celscripsit, prout narrat Tullius De Republica. Lib. 6. De même Scipion l’Africain, le meilleur des Romains, après avoir soumis Carthage, décrivit parfaitement la nature et la course des astres, comme le raconte Cicéron au livre VI de La République.

Sed etiam non solum Gentiles, immo et fideles Astronomiam scrutati sunt. Mais il n’y a pas que les Gentils : les fidèles aussi ont scruté l’astronomie. Unde ille Rex pacificus Salomon profitebatur se scire dispositionem Orbis terrarum, et virtutes Elementorum, commutationes temporum, Anni cursus, et stellarum dispositiones, et reliqua quae recitantur Sapientiae. 7. Cap. Ainsi le roi pacifique Salomon professait savoir la disposition de l’univers, les vertus des éléments, les changements des saisons, les cours de l’année, les dispositions des étoiles et le reste de ce qui est cité au chapitre VII de la Sagesse.

Similiter et Sanctus Job, tanquam Astronomiae doctus, in Libro suo de stellis loquitur, et saepe eas propriis nominibus designat. De même saint Job, comme un homme instruit en astronomie, parle des étoiles dans son livre et les désigne souvent par leurs noms propres. Insuper Moyfes Dux Hebraeorum, ut historiae scolasticae referunt, fuit vir peritus astrorum, ut supra tactum est. De plus, Moïse, chef des Hébreux, fut comme le rapportent les histoires scolastiques un homme expert dans les astres, comme on l’a touché plus haut. Immo, ut antiquiora referamus, quidam ostendunt Libros de hac scientia, ab Adam, ab Enoch, et a filiis Noë intitulatos : et Josephus asserit Abraham sanctum Patriarcham primum instruxisse Ægyptos Astronomiam. Mieux encore, pour citer des faits plus anciens, certains présentent des livres sur cette science portant les noms d’Adam, d’Énoch et des fils de Noé ; et Josèphe affirme que le saint patriarche Abraham fut le premier à instruire les Égyptiens en astronomie. Unde et in primo Libro Antiquitatum, loquens de longissimis annorum spatiis, sic dicit. Demum, propter virtutes et gloriosas utilitates quas jugiter perscrutabantur ; idest et Astrologiam et Geometriam, Deus eis amplius vivendi spatia condonavisset. C’est pourquoi, au premier livre des Antiquités, parlant de la très longue durée des années, il dit : Enfin, en raison des vertus et des glorieuses utilités qu’ils scrutaient sans cesse, c’est-à-dire l’astrologie et la géométrie, Dieu leur aurait accordé de plus longs espaces de vie. Ex quibus authoritatibus et exemplis patet quod Astrologia est scientia licita, seu Ars Liberalis utilis et honesta. De ces autorités et exemples, il ressort que l’astrologie est une science licite, ou un art libéral utile et honnête.

Argument 2 L’expérience confirme que l’examen des astres permet de prévoir certains futurs

Secundo. Hoc ipsum confirmatur ratione ; quia scientia humana per experimentum originem sumit, ut patet per Philosophum, in principio Mechanicae : sed per multa experimenta compertum est, ex consideratione syderum, multa futura per Astronomiam posse praecognosci. Deuxièmement. Cela même est confirmé par la raison : la science humaine tire son origine de l’expérience, comme le montre le Philosophe au début de la Mécanique ; or il a été établi par de nombreuses expériences que, par l’examen des astres, bien des futurs peuvent être connus d’avance par l’astronomie. Igitur etc. Donc, etc.

Pourtant Augustin condamne les astrologues ; leurs vérités viendraient de l’instinct d’esprits mauvais, non d’un art véritable

589Oppositum arguitur authoritate Augustini, 4. Confessionum supra allegata. Ubi dicit Illos Planetarios quos Mechanicos vocant, sacrificia et preces ad aliquem spiritum ob divinationem dirigere, quod tamen Christiana pietas expellit et damnat. et Lib. 5. De Civitate Dei. cap. 7. concludit : Cum Astrologi mirabiliter vera respondent, occulto instinctu fieri spiritum non bonorum etc. On soutient l’opposé par l’autorité d’Augustin citée plus haut (IV, Confessions), où il dit : Ces faiseurs d’horoscopes qu’on appelle mathématiciens adressent des sacrifices et des prières à quelque esprit en vue de la divination, ce que la piété chrétienne rejette et condamne ; et au livre V de La Cité de Dieu (chap. 7), il conclut : Lorsque les astrologues répondent des vérités de manière admirable, cela arrive par l’instinct occulte d’esprits qui ne sont pas bons, etc. Igitur etc. Donc, etc.

Solution en trois précisions

Circa istam materiam, doctrinam Sanctorum et Doctorum sequendo, tria declarare propono. Sur cette matière, en suivant la doctrine des saints et des docteurs, je me propose d’exposer trois points.

Précision 1 Vertu et efficacité des astres — quatre opinions (d’après Augustin, La Cité de Dieu V)

Quantum ad primum, sciendum est quod nullus potest rationabiliter negare caeli et astrorum virtutem et efficaciam in ista inferiora, quia hoc esset negare sensum et experientiam. Quant au premier point, il faut savoir que nul ne peut raisonnablement nier la vertu et l’efficacité du ciel et des astres sur les choses d’ici-bas, car ce serait nier les sens et l’expérience. Sed in modo ponendi quidam erraverunt, praecipue quantum ad ea quae humanos actus concernunt. Mais certains ont erré dans la manière de l’établir, surtout en ce qui concerne les actes humains. Unde circa hoc tangit Augustinus quatuor opiniones, Lib. 5. De Civitate Dei. Cap. 1. Aussi Augustin touche-t-il à ce sujet quatre opinions au livre V de La Cité de Dieu (chap. 1).

Opinion 1 Les astres décident sans Dieu de nos actes et fortunes — Rejetée : elle supprime tout culte et toute prière à Dieu

Prima opinio est illorum, qui sine Dei voluntate decernere opinantur sydera quid agamus, vel quid bonorum habeamus, malorum ve patiamur. Sed Haec opinio, Ut Augustinus dicit, ab auribusomnium repellenda est, non solum illorum qui veram Religionem tenent, sed etiam illorum qui deorum qualiumcumque, licet fallorum, volunt esse cultores : quia ipsa nihil aliud agit, nisi ut nullus omnino colatur, aut rogetur Deus. La première opinion est celle de ceux qui pensent que les astres décrètent sans la volonté de Dieu ce que nous faisons, ou quels biens nous possédons, ou quels maux nous souffrons. Mais cette opinion, comme le dit Augustin, doit être rejetée des oreilles de tous, non seulement de ceux qui professent la vraie religion, mais encore de ceux qui veulent être les adorateurs de dieux quels qu’ils soient, fussent-ils faux ; car elle n’aboutit à rien d’autre qu’à ce que Dieu ne soit ni honoré ni prié. Et ratio hujus est, quia si fine Dei providentia, quadam fatali necessitate, omnia fierent, frustra in Deo ponerentur spes et preces : sicut dicit Boetius : et per consequens Deus ab hominibus inutiliter coleretur. Et la raison en est que si tout arrivait par une certaine nécessité fatale, sans la providence de Dieu, c’est en vain qu’on placerait en Dieu son espérance et ses prières, comme le dit Boèce ; et par conséquent, Dieu serait honoré inutilement par les hommes.

Opinion 2 Les astres ont reçu de Dieu le pouvoir de décréter nos destins selon leur propre volonté — Rejetée : elle fait du ciel un sénat décidant des crimes humains et supprime le jugement divin

Secunda opinio illorum est, qui positionem stellarum quodam modo decernentium qualis quisque fit, et quid ei proveniat boni, quidve mali accidat, ex Dei voluntate susjiendunt, idest, dependere asserunt, et easdem stellas putant habere hanc potestatem traditam sibi a summa illius potestatis, ut volentes ista decernent. La deuxième opinion est celle de ceux qui font dépendre de la volonté de Dieu la position des étoiles décrétant en quelque sorte ce que chacun sera, et quel bien ou quel mal lui adviendra, et qui pensent que ces mêmes étoiles ont reçu ce pouvoir de sa souveraine puissance, pour décréter ces choses selon leur volonté. Et loquitur Augustinus quod stellae haberent voluntatem vel arbitrium voluntatis ; quia veluti suo decreto nostris agendis Legem imponerent ; quod potest intelligi similitudinarie, ut stellarum voluntas intelligatur earum potestas ; vel hoc ad ipsas intelligentias quae stellis et orbibus caelestibus assiftunt potest referri, quae utique voluntatem habere noscuntur. Augustin parle ainsi en supposant que les étoiles auraient une volonté ou un libre arbitre, car elles imposeraient par leur décret une loi à nos actes ; cela peut s’entendre par métaphore, la volonté des étoiles signifiant leur puissance ; ou bien cela peut se rapporter aux intelligences mêmes qui assistent les étoiles et les orbes célestes, lesquelles sont connues pour avoir une volonté. Sed hanc opinionem improbat Augustinus, dicens quod, Magnam caelo faciunt injuriam, qui sic opinantur ; in cujus velut clarissimo Senatu ac splendidissima Curia opinantur scelera facienda decerni, qualia si aliqua terrena civitas decrevissset, genere humano decernente, fuerat evertenda. Mais Augustin réprouve cette opinion en disant que ceux qui pensent ainsi font une grande injure au ciel ; dans son sénat très illustre et sa cour la plus splendide, ils imaginent que sont décrétés des crimes à commettre tels que, si une cité terrestre les avait décrétés par délibération humaine, elle aurait dû être renversée. Secundo, contra eum arguit dicens : Quale deinde Judicium de hominum factis Deo relinquitur, quibus caelestis necessitas adhibetur, cum Dominus ille fit syderum et hominum ? Deuxièmement, il argumente contre lui en disant : Quel jugement sur les actes des hommes reste-t-il alors à Dieu, si on leur applique une nécessité céleste, alors qu’il est le Seigneur des astres et des hommes ?

Opinion 3 Les astres accomplissent les ordres de Dieu en imposant une nécessité à nos actes — Nuancée : influence contraignante (fausse) mais influence disposante et inclinante (probable)

Tertia opinio est illorum qui non dicunt, stellas, accepta quidem potestate a summo Deo, arbitrio suo ista decernere ; sed in talibus necessitatibus ingerendis illius omnino jussa complere. La troisième opinion est celle de ceux qui ne disent pas que les étoiles décrètent ces choses par leur propre arbitre après avoir reçu le pouvoir du Dieu très haut, mais qu’en infligeant de telles nécessités, elles accomplissent entièrement ses ordres. Sed hanc improbat Augustinus. Mais Augustin la réprouve. Dicens : Itane de ipso Deo sentiendum est, quod indignissimum visum est de stellarum voluntate sentire ? quasi dicens, quod indignum est sentire de Deo quod ipso decernente, vel jubente hominum scelera fiunt, cum indignum sit hoc attribuere decreto syderum, ut contra secundam opinionem dictum est. En disant : Faut-il donc penser de Dieu lui-même ce qu’il a paru très indigne de penser de la volonté des étoiles ? comme s’il disait qu’il est indigne de penser de Dieu que les crimes des hommes arrivent par son décret ou son ordre, puisqu’il est déjà indigne d’attribuer cela au décret des astres, comme on l’a dit contre la deuxième opinion. Haec autem tertia opinio potest et male, et bene intelligi : si enim intelligatur quod stellae non suum, 590sed divinum arbitrium, seu decretum sequantur, ac omnino Dei jussa implent, etiam in sceleribus ingerendis pollunt ingerere ; notaret qualitatem seu efficientiam incitantem aut cogentem : hoc utique falsum est, quia sic intelligendo, hujusmodi opinio ab hominibus scelera committentibus arbitrii libertatem auferret ; si hoc vero intelligatur, quod stellae cooperando divinae voluntati et ordinationi, seu jussioni, scelera ingerunt, aut possunt ingerere, notaret qualitatem, seu efficientiam disponentem et inclinantem. Cette troisième opinion peut être comprise en mal ou en bien : si l’on comprend que les étoiles suivent non leur propre arbitre mais le décret divin et accomplissent totalement les ordres de Dieu, y compris en infligeant des crimes, cela noterait une qualité ou une efficience incitatrice ou contraignante. Cela est certainement faux car, ainsi comprise, une telle opinion enlèverait la liberté de l’arbitre aux hommes commettant des crimes. Mais si l’on comprend que les étoiles, en coopérant à la volonté, à l’ordination ou à l’ordre divin, infligent ou peuvent infliger des crimes, cela noterait une qualité ou une efficience disposante et inclinante. Hoc satis probabile est, ut infra patebit. Ceci est assez probable, comme on le verra plus bas.

Opinion 4 Les astres signifient les futurs sans les causer — Insuffisante : on ne peut en tirer les futurs contingents que comme effets de causes, non comme simples signes

Quarta opinio est dicentium stellas significare potius ista, quam facere, ut quasi locutio quaedam fit illa positio, seu dispositio syderum praedicens futura, non agens. La quatrième opinion est celle de ceux qui disent que les étoiles signifient ces choses plutôt qu’elles ne les font, comme si cette position ou disposition des astres était une sorte de langage prédisant le futur sans l’agir. Unde dicit Augustinus quod Non mediocriter Doctorum hominum fuat ista sententia. D’où Augustin dit que ce fut là le sentiment d’hommes fort savants. Subdit tamen quod non ita solent loqui Mathematici, ut, verbi gratia, dicant : Mars ita positus homicidam significat, sed, homicidam facit. Il ajoute toutefois que les mathématiciens n’ont pas coutume de parler ainsi, en disant par exemple : Mars ainsi placé signifie un homicide, mais : il fait un homicide. Licet autem, ut Augustinus ait, Astronomi non ita communiter loquuntur. Bien que, comme le dit Augustin, les astronomes ne parlent pas ainsi couramment. Tamen Albumazar, Lib. de Judiciis, verbo significationis utitur. Albumasar cependant, dans son Livre des Jugements, utilise le terme de signification. Dicit quod Mars significat, secundum unam sui partem, interfectionem et latrocinia. Il dit que Mars signifie, selon une de ses parties, le meurtre et les brigandages. Sed quidquid sit de isto modo loquendi, quia hanc opinionem arguit Augustinus, ibid. et facit rationem de duobus geminis simul et sub eadem syderum positione conceptis, quaerendo ab Astronomis : Cur in vita geminorum, in actionibus, in eventis, in professionibus, artibus, honoribus, ceterisque rebus ad humanam vitam pertinentibus, atque in ipsa morte sit plerumque tanta diversitas, ut similiores eis sint, quantum ad haec attinent, multi extranei, quam ipsi inter se gemini perexiguo temporis intervallo in nascendo separati, in conceptu autem per unum cubitum uno etiam momento seminati ? Mais quel que soit ce mode de langage, Augustin argumente contre cette opinion au même endroit en invoquant le cas de deux jumeaux conçus ensemble et sous la même position des astres, demandant aux astronomes : Pourquoi y a-t-il le plus souvent dans la vie des jumeaux, dans leurs actes, leurs aventures, leurs professions, leurs talents, leurs honneurs et les autres choses relatives à la vie humaine, et jusque dans leur mort même, une telle diversité que bien des étrangers leur ressemblent davantage pour ce qui est de ces points, qu’ils ne se ressemblent entre eux, alors qu’ils ont été séparés par un très court intervalle de temps à la naissance, mais semés au même moment et dans un même lieu lors de la conception ? Non enim videtur quod significationem istorum tam diversorum effectuum possint assignari ex positione syderum ; sicut postea in sequentibus capitulis diffuse prosequitur. On ne voit pas en effet comment la signification d’effets aussi divers pourrait être assignée à partir de la position des astres ; ce qu’il poursuit ensuite longuement dans les chapitres suivants. Sed quia ista ratio etiam videtur procedere, sive altra ponantur efficere, sive solum concedantur significare futura : ideo ad praesens, ratio praedicta judicusfa, sed postea prosequenda relinquitur, et contra opinionem praemissam aliter arguitur. Mais comme cet argument semble valoir aussi bien que les astres soient censés agir ou qu’on leur accorde seulement de signifier le futur, nous laissons pour l’instant cette raison déjà examinée pour y revenir plus tard, et nous argumentons autrement contre l’opinion susdite. Unde sanctus Thomas in Secunda Secunda, improbat opinionem illorum qui dixerunt, quod stellae significant potius quam faciant ea quae ex eorum consideratione praenuntiantur ; quod hoc dicitur per istam rationem, quia omne corporale signum, vel est effectus ejus cujus est signum, sicut fumus significat ignem a quo causatur ; vel procedit ab eadem causa, et cum significat causam, per consequens aliquo modo significat effectum ; sicut Iris quandoque significat serenitatem, in quantum causa ejus est causa serenitatis. Aussi saint Thomas, dans la Secunda Secundae, réprouve l’opinion de ceux qui disent que les étoiles signifient plutôt qu’elles ne font ce que l’on prédit par leur examen ; cela se dit par cette raison que tout signe corporel est soit l’effet de ce dont il est le signe (comme la fumée signifie le feu par lequel elle est causée), soit provient de la même cause et, en signifiant la cause, signifie par conséquent d’une certaine manière l’effet (comme l’arc-en-ciel signifie parfois le beau temps, dans la mesure où sa cause est cause du beau temps). Sed non potest dici quod dispositiones caelestium corporum et motus, sint effectus futurorum eventuum, nec etiam possunt reduci in aliquam causam generalem quae sit corporalis. Or on ne peut dire que les dispositions et les mouvements des corps célestes soient les effets d’événements futurs, ni qu’ils puissent être ramenés à une cause générale qui soit corporelle. Possunt autem reduci in aliquam causam generalem spiritualem, quae est providentia divina : sed alia ratione disponuntur a divina providentia motus et situs caelestium corporum, et alia ratione eventus futurorum contingentium, quia illa disponuntur secundum rationem necessitatis, scilicet naturalis, ut semper eodem modo proveniunt : haec autem secundum rationem contingentiae, ut variabilibus contingunt. Ils peuvent certes être ramenés à une cause générale spirituelle qui est la providence divine ; mais c’est pour une raison que sont disposés par la providence divine les mouvements et positions des corps célestes, et pour une autre raison les événements des futurs contingents : car les premiers sont disposés selon le mode de la nécessité (naturelle), arrivant toujours de la même manière, alors que les seconds le sont selon le mode de la contingence, arrivant de façon variable. Unde concludit quod non potest esse quod ex inspectione syderum accipiatur eventus futurorum, nisi sicut ex causis praecognoscuntur effectus, et hoc utique verum est. Il en conclut qu’il ne peut se faire que l’on tire l’événement des futurs de l’inspection des astres, sinon comme on connaît d’avance des effets à partir de leurs causes, et cela est certainement vrai. Et patet prima declarandum, scilicet quod in astris est vis seu virtus effectiva, etiam respectu futurorum : sed qualiter hoc fit, magis postea declarabitur. Et ainsi apparaît le premier point à éclaircir, à savoir qu’il y a dans les astres une force ou vertu effective, même à l’égard des futurs ; mais comment cela se produit sera expliqué plus amplement par la suite. Et hoc de primo. Voilà pour le premier point.

Précision 2 Le rapport des astres à la préconnaissance des futurs (doctrine de saint Thomas)

Quantum ad secundum, in quo videndum est de habitudine astrorum ad praecognitionem futurorum : sciendum est quod juxta doctrinam sancti Thomae, 591loco praeallegato. Divinatio illa futurorum est illicita, quae ex opinione falsa vel vana procedit : unde tali divinationi saepe ingerit se operatio daemonis, ut hominum animos implicet fallitatl, aut vanitati. Quant au deuxième point, où l’on doit examiner le rapport des astres à la préconnaissance des futurs : il faut savoir que selon la doctrine de saint Thomas au passage déjà cité, la divination des futurs est illicite lorsqu’elle procède d’une opinion fausse ou vaine ; aussi l’opération du démon s’insère-t-elle souvent dans une telle divination pour enfermer les esprits des hommes dans la fausseté ou la vanité. Vana aut falsa opinione utitur aliquis, si ex consideratione stellarum illa futura velit praecognoscere, quae per eas praecognosci non possunt : et ideo considerandum est quid per caelestium corporum inspectionem de futuris posfit praecognosci. On use d’une opinion vaine ou fausse si, par l’examen des étoiles, on veut connaître d’avance des futurs qui ne peuvent être connus par elles ; il faut donc considérer ce qui peut être préconnu des futurs par l’inspection des corps célestes.

Argument 1 Les futurs nécessaires (éclipses, conjonctions) peuvent être connus avec certitude par les astres, qui en sont la cause naturelle

Primo ergo dicit quod de hiis quae ex necessitate eventuum, idest quod naturali necessitate futura sunt, manifestum est quod illa per considerationem stellarum possunt praecognosci, sicut Astrologi praenuntiant eclypsies futuras, similiter conjunctiones, et oppositiones, ac multa similia. Il dit donc d’abord que pour les faits arrivant par nécessité, c’est-à-dire qui sont futurs par nécessité naturelle, il est manifeste qu’ils peuvent être connus d’avance par l’examen des étoiles, comme les astrologues prédisent les éclipses futures, ainsi que les conjonctions, les oppositions et bien d’autres phénomènes semblables.

Argument 2 Les futurs contingents échappent à la causalité céleste (on ne peut connaître par les astres que ce dont ils sont la cause)

Secundo dicit, quantum ad praecognitionem futurorum eventuum, scilicet contingentium, quod praecognitio ipsorum non accipitur ex consideratione ipsorum syderum, tanquam signorum solum ipsa significantium, et non efficientium, ut supra dictum est. Deuxièmement, il dit quant à la préconnaissance des événements futurs, à savoir les contingents, qu’elle ne se tire pas de l’examen des astres considérés seulement comme des signes les signifiant sans les causer, comme on l’a dit plus haut. Unde, quia probatum est quod ex inspectione syderum, non accipitur praecognitio hujusmodi futurorum, nisi sicut ex causis praecognoscuntur effectus : consequens est quod illa futura ex syderibus non possunt praecognosci, quae subtrahuntur ipsorum causalitati. Dès lors, puisqu’il a été prouvé que de l’inspection des astres on ne tire la préconnaissance de tels futurs que comme on connaît des effets par leurs causes, il s’ensuit que les futurs qui échappent à leur causalité ne peuvent être connus par les astres.

Argument 3 Deux types de futurs échappent entièrement à la causalité céleste : les effets accidentels/fortuits et les actes du libre arbitre

Tertio dicit, quod duplices effectus subtrahuntur causalitati caelestium corporum. Troisièmement, il dit que deux types d’effets échappent à la causalité des corps célestes. Primo quidem, omnes effectus per actus contingentes, sive in rebus humanis, sive in rebus naturalibus : secundo, actus liberi arbitrii. Premièrement, tous les effets arrivant par accident (par hasard), tant dans les affaires humaines que dans les choses naturelles ; deuxièmement, les actes du libre arbitre. Primum probat : quia sicut probatur in 6. Metaphysicae : Ens per actus non habet causam, et praecipue naturalem, cujus ratio est virtus corporum caelestium ; nam quod per actus fit, neque est ens proprie, neque unum, sicut quod, lapide cadente, fiat terrae motus, vel quod, homine fodiente sepulchrum, thesaurus inveniatur : haec enim, et hujusmodi, non sunt unum, sed simpliciter multa operationum naturae semper terminantur ad aliquid unum ; sicut et procedit ab uno principio quod est forma rei naturalis. Il prouve le premier point car, comme il est prouvé au livre VI de la Métaphysique : L’être par accident n’a pas de cause, et surtout pas de cause naturelle comme le serait la vertu des corps célestes. Ce qui arrive par accident n’est en effet ni un être à proprement parler, ni un (unifié) ; ainsi, qu’un tremblement de terre arrive lors de la chute d’une pierre, ou qu’un trésor soit trouvé par un homme creusant une tombe, ces faits ne sont pas un, mais simplement multiples, alors que les opérations de la nature se terminent toujours à quelque chose d’unifié, comme elles procèdent d’un principe unique qui est la forme de la chose naturelle.

Sed ista ratio, de virtute sermonis, non continet omnimodam veritatem, quia constat quod ens per accidens, sicut inventio thesauri, quia homine fodiente sepulchrum, habet causam, cum nihil fiat sine causa : sed talis effectus casualis est ens per accidens, et habet causam per accidens. Mais cet argument, à strictement parler, ne contient pas toute la vérité, car il est constant que l’être par accident, comme la découverte d’un trésor par un homme creusant une tombe, a une cause, puisque rien n’arrive sans cause ; mais un tel effet casuel est un être par accident et a une cause par accident. Sicut patet 2. Philosophorum : sed per talem causam non est ab homine certitudinaliter cognoscibile ; quia de ente per accidens non est scientia : et ideo quidquid sit de forma praedictae rationis, tamen quaestio est vana. Comme cela ressort du deuxième livre de la Physique : mais par une telle cause, la chose n’est pas connaissable avec certitude par l’homme, car il n’y a pas de science de l’être par accident. C’est pourquoi, quelle que soit la forme de l’argument précédent, la recherche est vaine.

Secundo probat quod subtrahuntur causalitati caelestium corporum actus liberi arbitrii, quod est facultas voluntatis et rationis, quia intellectus sive ratio non est corpus, nec actus organi corporei, et per consequens nec voluntas quae est in ratione : ut patet per Philosophum, 3. De Anima. Lect. 4. Deuxièmement, il prouve que les actes du libre arbitre (qui est la faculté de la volonté et de la raison) échappent à la causalité des corps célestes, car l’intellect ou la raison n’est pas un corps, ni l’acte d’un organe corporel, et par conséquent la volonté qui réside dans la raison ne l’est pas non plus, comme le montre le Philosophe au livre III de L’Âme (leçon 4). Nullum autem corpus potest imprimere in rem incorporam : unde impossibile est quod corpora caelestia directe imprimant in intellectum et voluntatem, hoc enim esset ponere intellectum non differre a sensu, quod Aristoteles in eodem Libro, De Anima, imponit hiis qui dicebant quod talis intellectus est in terrenis hominibus qualem ducit in diem Pater virorum, deorumque, idest sol vel caelum : unde infert sanctus Thomas quod corpora caelestia non possunt esse causa per se, operum liberi arbitrii, et hoc idem diffuse et per alias rationes probat, in Summa contra Gentiles. Lib. 3. Cap. 84. et 85. Or aucun corps ne peut imprimer sa force sur une chose incorporelle ; il est donc impossible que les corps célestes impriment directement leur influence sur l’intellect et la volonté, car ce serait poser que l’intellect ne diffère pas du sens, erreur qu’Aristote, dans le même livre de L’Âme, attribue à ceux qui disaient que tel est l’intellect chez les hommes terrestres que celui que le Père des hommes et des dieux (c’est-à-dire le soleil ou le ciel) amène chaque jour. Saint Thomas en infère que les corps célestes ne peuvent être la cause par soi des œuvres du libre arbitre, ce qu’il prouve également en détail et par d’autres raisons dans la Somme contre les Gentils (Livre III, chap. 84 et 85).

Argument 4 Les astres peuvent néanmoins incliner aux actes libres par disposition indirecte, via les complexions et passions sensitives ; le sage peut y résister (Ptolémée)

Quarto dicit, quod tamen corpora caelestia possunt ad hujusmodi actus liberi arbitrii dispositive inclinare, in quantum scilicet imprimunt in corpus humanum, et per consequens in vires sensitivas, quae sunt actus corporalium organorum ; et quae inclinant ad humanos, seu liberos actus : quia tamen vires sensitivae obediunt rationi, ut patet per Philosophum 5923. De Anima. et in primo Ethicorum ; nulla necessitas ex hoc, libero arbitrio imponitur ; sed contra inclinationem caelestium corporum homo potest per rationem operari. Quatrièmement, il dit que les corps célestes peuvent toutefois incliner aux actes du libre arbitre par mode de disposition, dans la mesure où ils impriment leur influence sur le corps humain et, par conséquent, sur les puissances sensitives qui sont les actes d’organes corporels et qui inclinent aux actes humains ou libres. Cependant, comme les puissances sensitives obéissent à la raison (comme le montre le Philosophe au livre III de L’Âme et au premier livre de l’Éthique), aucune nécessité n’est par là imposée au libre arbitre ; au contraire, l’homme peut agir par la raison contre l’inclinaison des corps célestes. In hoc idem declarat plenius praeallegato Libro. 3. quaestione, contra Gentiles. Il déclare cela même plus pleinement au livre III déjà cité de la Somme contre les Gentils. Unde quantum ad actus intellectus vel rationis, dicto cap. 84. quod licet corpora caelestia directe intelligentiae nostrae causari esse non possunt ; aliquid tamen ad hoc operantur indirecte : quia licet intellectus non fit virtus corporea, tamen in nobis intellectus operatio compleri non potest, sine operatione virtutum corporearum, quae sunt imaginatio, et vis memorativa et cognitiva : et inde est quod impeditis harum virtutum operationibus, propter aliquam indispositionem corporis, impeditis operatio intellectus, sicut patet in phreneticis et litargicis et aliis hujusmodi ; et propter hoc etiam bonitas dispositionis corporis humani facit aptum ad bene intelligendum, in quantum ex hoc praedictae vires fortiores exiftunt. Aussi dit-il au chapitre 84, concernant les actes de l’intellect ou de la raison, que bien que les corps célestes ne puissent être directement cause de notre intelligence, ils y contribuent cependant indirectement : car bien que l’intellect ne soit pas une puissance corporelle, son opération ne peut s’accomplir en nous sans l’opération des puissances corporelles que sont l’imagination, la mémoire et la faculté cogitative. C’est pourquoi, lorsque les opérations de ces puissances sont entravées par quelque indisposition du corps, l’opération de l’intellect est empêchée, comme on le voit chez les phrénétiques, les léthargiques et autres semblables. Pour cette raison aussi, une bonne disposition du corps humain rend apte à bien comprendre, dans la mesure où les puissances susdites en deviennent plus fortes. Unde dicitur, 2. De Anima, quod molles carne, bene aptos mente videmus. D’où ce qui est dit au livre II de L’Âme : ceux qui ont la chair tendre, nous les voyons bien doués d’esprit. Dispositio autem corporis humani subjacet caelestibus motibus : dicit enim Augustinus, Lib. 5. De Civitate Dei : quod Non usque quandoque absurde dici potest, ad solas corporis differentias, affluxus quosdam valere sydereas. Or la disposition du corps humain est soumise aux mouvements célestes : Augustin dit en effet au livre V de La Cité de Dieu qu’il n’est pas tout à fait absurde de dire que certaines influences sidérales agissent sur les seules différences corporelles. Et Damasc. dicto Lib. 2. quod, Alii planete diversas complexiones et habitus, et dispositiones in nobis constituunt. Et Damascène, au livre II cité, dit que les différentes planètes constituent en nous diverses complexions, habitudes et dispositions. Et ideo indirecte corpora caelestia ad bonitatem intelligentiae operantur ; et sicut Medicus potest judicare de bonitate intellectus ex corporis complexione, tanquam ex causa propria : ita Astrologus ex motibus caelestium corporum, sicut ex causa remota talis dispositionis. Dès lors, les corps célestes contribuent indirectement à la qualité de l’intelligence ; et de même que le médecin peut juger de la qualité de l’intellect d’après la complexion du corps comme d’après sa cause propre, l’astrologue le peut d’après les mouvements des corps célestes comme d’après la cause éloignée d’une telle disposition. Et per hunc modum potest verificari quod Ptolomaeus, in Centilogio dicit. Cum fueris Mercurius in nativitate alicujus, in aliqua domorum Saturni, et ipse fortis, in esse suo dat bonitatem intelligentiae medullitus in rebus. Et c’est de cette manière que peut être vérifié ce que dit Ptolémée dans le Centiloque : Quand Mercure, lors de la naissance de quelqu’un, se trouve dans l’une des maisons de Saturne et qu’il est fort, il donne par sa nature une qualité d’intelligence qui pénètre au cœur des choses. Similiter idem declarat, quantum ad actus voluntatis, in sequenti capitulo. Il déclare de même la chose pour les actes de la volonté dans le chapitre suivant. Dicens quod Licet corpora caelestia, non sint directe, etiam actio electionum nostrarum, quasi directe in voluntates nostras imprimentia : indirecte tamen ex hiis aliqua actio nostris electionibus praestatur ; secundum quod habent impressiones super corpora ; et hoc dupliciter. En disant : Bien que les corps célestes ne soient pas non plus directement la cause de nos choix, comme s’ils imprimaient directement leur influence sur nos volontés, une certaine influence est cependant exercée par eux indirectement sur nos choix, selon l’influence qu’ils ont sur les corps ; et cela de deux manières. Uno modo secundum quod impressiones corporum caelestium in exteriora corpora sunt nobis causa alicujus electionis ; sicut cum per corpora hujusmodi disponuntur aer ad frigus intensum, eligimus calefieri ad ignem, vel aliqua hujusmodi facere, quae congruunt tempori illo. D’une part, selon que les influences des corps célestes sur les corps extérieurs sont pour nous la cause de quelque choix ; par exemple lorsque, par ces corps, l’air est disposé à un froid intense, nous choisissons de nous chauffer au feu ou de faire d’autres choses de ce genre qui conviennent à ce temps. Alio modo, secundum quod imprimunt in corpora nostra, ad quorum immutationem insurgunt in nobis aliqui motus passionum, vel per eorum impressionem efficimur habiles ad aliquas passiones, sicut colerici sunt proni ad iram, et de similibus. D’autre part, selon qu’ils impriment leur influence sur nos corps, car de leur modification surgissent en nous certains mouvements de passion, ou bien nous sommes rendus par leur influence enclins à certaines passions, comme les colériques sont enclins à la colère, et ainsi de suite. Manifestum est autem, et experimento cognitum, quod tales occasiones, sive sint exteriores, sive sint interiores, non sunt necessaria causa electionis ; cum homo possit ex ratione naturali resistere. Or il est manifeste et connu par l’expérience que de telles occasions, qu’elles soient extérieures ou intérieures, ne sont pas une cause nécessaire du choix, puisque l’homme peut y résister par sa raison naturelle. Sed plures sunt qui tales impetus naturales sequuntur, pauciores autem idest soli sapientes, qui occasiones male agendi, et naturales impetus non consequuntur : et propter hoc dicit Ptolomaeus, in Centologio, quod Anima sapiens juvat opus stellarum, et quod non potest Astrologus dare judicia secundum stellas, nisi vim animae et complexionem bene cognoverit, et quod non debet dicere rem specialiter sed universaliter : quia scilicet impressio stellarum in pluribus sortitur effectum, quia plures sunt qui non resilitunt inclinationi quae est ex corpore, non autem semper in illo, scilicet qui per rationem naturali inclinationi resistit. Mais il en est plus qui suivent de tels élans naturels, et moins — à savoir les seuls sages — qui ne suivent pas les occasions de mal agir et les élans naturels. C’est pourquoi Ptolémée dit dans le Centiloque que l’âme sage aide l’œuvre des étoiles, et que l’astrologue ne peut rendre de jugements selon les étoiles s’il ne connaît bien la force de l’âme et la complexion, et qu’il ne doit pas parler de manière particulière mais universelle : car l’influence des étoiles produit son effet chez la plupart (puisqu’ils sont le plus grand nombre à ne pas résister à l’inclination venant du corps), mais pas toujours chez l’individu, à savoir celui qui résiste par la raison à son inclination naturelle. Et ideo dicit Ptolomaeus quod Sapiens dominabitur astris. Et c’est pourquoi Ptolémée dit que le sage dominera les astres.

Conclusion La divination par les astres est illicite pour les futurs contingents et les actes libres, mais licite pour les futurs relevant de la causalité naturelle des astres

Ex praedictis omnibus sic declaratis, sequitur una conclusio bimembris ad principale dubium hujus materiae responsalis : quia infert Sanctus Thomas, 593Secunda Secundae, scilicet quod, Si quis ex consideratione astrorum utatur, ad praecognoscendum futuros casuales vel fortuitos eventus ; aut etiam ad cognoscendum per certitudinem futura opera hominum : hoc procedet ex falsa et vana opinione, cui saepe operatio daemonis se immiscet, et ideo erit divinatio superstitiosa et illicita. Si vero quis utatur consideratione astrorum, ad praecognoscendum futura quae ex caelestibus causantur corporibus, puta siccitates ac pluvias, et hujusmodi, non erit illicita divinatio nec superstitiosa. De tout ce qui a été ainsi exposé, il s’ensuit une conclusion en deux points répondant au doute principal de cette matière ; car saint Thomas conclut, dans la Secunda Secundae, que : Si quelqu’un se sert de l’examen des astres pour connaître d’avance des événements futurs casuels ou fortuits, ou encore pour connaître avec certitude les actions futures des hommes, cela procède d’une opinion fausse et vaine où s’immisce souvent l’opération du démon ; ce sera donc une divination superstitieuse et illicite. Mais si quelqu’un utilise l’examen des astres pour prévoir des futurs causés par les corps célestes, comme les sécheresses, les pluies et autres phénomènes semblables, ce ne sera pas une divination illicite ni superstitieuse.

Ad confirmationem autem primae partis possent induci authoritates Augustini, Hieronymi, Gregorii, Ambrosii, Origenis, ac aliorum Sanctorum, quorum multa recitantur in Canone 26. quaest. 2. quas brevitatis gratia praetereo, et ad sensum etiam illius partis dicit sanctus Thomas 2. Contra Gentiles. Cap. 3. quod Illi errant contra Deum, qui futurorum cognitionem aliis causis quam Deo ascribunt. Pour confirmer la première partie, on pourrait invoquer les autorités d’Augustin, Jérôme, Grégoire, Ambroise, Origène et d’autres saints, dont beaucoup sont citées au canon 26, question 2, mais je les passe sous silence par souci de brièveté ; dans le sens de cette même partie, saint Thomas dit au livre II du Contre les Gentils, chapitre 3, que ceux-là errent contre Dieu qui attribuent la connaissance du futur à d’autres causes qu’à Dieu.

Ad confirmationem autem secundae partis facit authoritas Christi. Luc. XII. 54. 55. Cum videritis nubem orientem ab Occassu, statim dicitis : Nimbus venit, et ita fit. Et cum Austrum flantem, aicitis : Quia aestus erit : et ita sit. etc. Pour confirmer la seconde partie, on invoque l’autorité du Christ en Luc (XII, 54-55) : Quand vous voyez un nuage se lever à l’occident, vous dites aussitôt : La pluie vient, et il en est ainsi. Et quand vous voyez souffler le vent du midi, vous dites : Il fera chaud, et il en est ainsi, etc. Super quo dicit Basilius. Est, inquit, notandum quod necessariae sunt humanae vitae syderum conjecturae, dummodo quis ultra mensuram non perquirat eorum judicia. Est enim nonnulla de plurimis futuris percipere, plura quoque de aestibus et impetu ventorum, vel particularibus, vel universalibus, vel violentis, vel levibus. Quanta vero commoditas eorum conjectura vitae proficit quis nesciat ? Intereit enim nautae pronosticari procellarum pericula ; viatori mutationem aeris, colono fructuum copiam. Sur quoi Basile dit : Il faut noter que les conjectures tirées des astres sont nécessaires à la vie humaine, pourvu qu’on ne recherche pas leurs jugements au-delà de la mesure. Il est en effet possible de percevoir certaines choses parmi de nombreux futurs, et plus encore sur les chaleurs et la force des vents, qu’ils soient locaux ou généraux, violents ou légers. Qui ne sait quel grand avantage leur conjecture apporte à la vie ? Car il importe au marin de pronostiquer les dangers des tempêtes, au voyageur le changement de l’air, au cultivateur l’abondance des fruits. Et eamdem sententiam ponit Augustinus, ad inquisitiones Januarii. Lib. I. inducens ad propositum illud quod de sole, et luna, et stellis, in Genesi. I. 14. scriptum est : Et erunt in signa et tempora etc. Augustin expose la même sentence dans ses réponses à Janvier (Livre I), en invoquant à ce propos ce qui est écrit du soleil, de la lune et des étoiles en Genèse (I, 14) : Et qu’ils servent de signes pour marquer les époques, etc. Unde etiam super eodem verbo : Libro, Super Genesim, ad litteram, inquit Augustinus. Neque enim illa, dicens, quae observare vanitatis est, si utilia hujus vitae usibus, et necessaria, quae vel nautae observant in gubernando, vel omnes homines ad pravidendas aeris qualitates etc. C’est pourquoi, sur ce même passage, Augustin dit dans son livre Sur la Genèse au sens littéral : Car ces choses ne sont pas celles qu’il est vain d’observer, si elles sont utiles aux usages de cette vie et nécessaires, comme celles que les marins observent pour naviguer, ou tous les hommes pour prévoir les qualités de l’air, etc. Et haec de secundo. Voilà pour le second point.

Précision 3 Ce qui relève du licite ou de l’illicite dépend de la finalité

Quantum ad tertium, in quo videndum est quae pars Astronomiae licita sit, et quae illicita, licet ex praedictis satis pateat responsio ; tamen pro majori declaratione, sciendum est quod quaedam est pars Astronomiae, quae speculatur motus, quantitates, et naturas corporum caelestium, quorum consideratio non solum est licita ; sed utilis et honesta : et hoc patet ex triplici fine hujus speculationis. Quant au troisième point, où l’on doit voir quelle partie de l’astronomie est licite et laquelle est illicite, bien que la réponse ressorte assez de ce qui précède, il faut savoir pour plus de clarté qu’il existe une partie de l’astronomie qui spécule sur les mouvements, les quantités et les natures des corps célestes, dont l’examen est non seulement licite, mais utile et honnête ; cela apparaît par la triple fin de cette spéculation. Primus, est cognitio … rerum. La première est la connaissance des choses [célestes]. Secundus, praeparatio ad cognitionem divinorum. La deuxième, la préparation à la connaissance des choses divines. Tertius, applicatio ad judicia futurorum. La troisième, l’application aux jugements des futurs.

Finalité 1 Connaissance des choses célestes (licite) : astronomie des mouvements, éclipses, conjonctions et effets naturels sur les corps sublunaires

Primus ergo finis et prima utilitas hujus speculationis, est cognoscere res hujusmodi nobiles, ad quas contemplandas, secundum Philosophos, humana ingenia naturaliter inclinantur : quod significavit natura, quando vultus hominum eresit ad sydera. La première fin et la première utilité de cette spéculation est donc de connaître ces réalités si nobles vers la contemplation desquelles, selon les philosophes, les esprits humains sont naturellement inclinés ; ce que la nature a signifié quand elle a dressé le visage de l’homme vers les astres. De quo dicit Virgilius. À ce sujet, Ovide [souvent confondu ici avec Virgile] dit :

Unde de caeli decore et contemplatione dicit Tullius ; Lib. De Natura deorum, quod Nulla est species pulchrior, nec ad solertiam et exercitationem hominum praestantior. Aussi Cicéron dit-il de la beauté et de la contemplation du ciel, au livre De la nature des dieux : Il n’est pas d’aspect plus beau, ni de plus excellent pour l’habileté et l’exercice des hommes. Ideo David dicebat : Videbo caelos tuos, opera digitorum tuorum : lunam et stellas qua tu fundasti. Ps. VIII. 4. C’est pourquoi David disait : Je verrai tes cieux, ouvrage de tes doigts : la lune et les étoiles que tu as fondées (Psaume VIII, 4).

Finalité 2 Élévation vers la connaissance des choses divines (licite) : la contemplation du ciel élève l’esprit vers Dieu

Secundus finis, seu utilitas, est praeparatio ad contemplationem divinorum ; nam per cognitionem istorum non solum intellectus perficitur, ut dictum est : sed etiam ad perfectiorem rerum contemplationem praeparatur. La deuxième fin, ou utilité, est la préparation à la contemplation des choses divines ; car par leur connaissance, non seulement l’intellect se perfectionne, comme on l’a dit, mais il se prépare à une contemplation plus parfaite des choses. Unde Isidorus 3. Ethicorum : Ordo, inquit, iste secularium ideo a Philosophis usque ad altra productus est, ut animos secularis scientia implicatos a terrenis, 594abduceret, et in superna contemplationem locaret. D’où Isidore, au livre III des Étymologies : Cet ordre des sciences séculières a été conduit par les philosophes jusqu’aux astres afin de détourner des choses terrestres les esprits occupés par la science du siècle, et de les placer dans la contemplation des choses supérieures. Nam juxta sententiam Tullli : Lib. De Natura deorum. Hoc fuit olim principale argumentum, quo manu ducta est Philosophorum indagatrix diligentia, in notitiam deitatis. Car selon le sentiment de Cicéron dans le livre De la nature des dieux, ce fut autrefois le principal argument par lequel la diligence investigatrice des philosophes fut conduite par la main jusqu’à la connaissance de la divinité. Videlicet corporum caeli miranda quantitas, et syderum ordinatissima positio. À savoir la quantité admirable des corps du ciel et la position très ordonnée des astres. Propter quod dicebat Sapiens : Sapientiae. XIII. 5. quod A magnitudine speciei et creaturae, cognoscibiliter potest horum Creator videri. C’est pourquoi le Sage disait en Sagesse (XIII, 5) que : Par la grandeur de la beauté des créatures, on peut par connaissance en voir le Créateur. Unde cum numerasset gyrum stellarum, solem, et lunam etc. Illos idolatras, qui eos tanquam motores Orbis terrarum deos putaverunt reprehendit, dicens : 4. III. 4. Quorum si specie delectati deos putaverunt : sciant quanto his dominator eorum speciosior est. Aut si virtutem et opera eorum mirati sunt, intelligant ab ipsis, quantum qui haec constituit fortior est illis. C’est pourquoi, après avoir énuméré le cycle des étoiles, le soleil et la lune, etc., il reprend ces idolâtres qui les ont crus dieux comme s’ils étaient les moteurs de l’univers, en disant : Si, charmés par leur aspect, ils les ont pris pour des dieux, qu’ils sachent combien leur Souverain est plus beau qu’eux. Ou s’ils en ont admiré la puissance et les effets, qu’ils comprennent par eux combien celui qui les a formés est plus fort qu’eux. Sic ergo, ut ait Apostolus, Rom. I. 20. Invisibilia Dei a creatura mundi intellecta conspiciuntur : Sempiterna quoque ejus virtus et divinitas. Ainsi donc, comme le dit l’Apôtre en Romains (I, 20) : Les perfections invisibles de Dieu se laissent voir à l’intelligence par ses créatures depuis la création du monde, ainsi que sa puissance éternelle et sa divinité. Sic enim Beatus Dionysius ad Christi Fidem et Dei perfectionem cognoscendam pervenit, prout ipsemet in quibusdam Epistolis suis testatur. C’est ainsi que le bienheureux Denys parvint à la connaissance de la foi du Christ et de la perfection de Dieu, comme il en témoigne lui-même dans certaines de ses épîtres.

Finalité 3 Application aux jugements des futurs contingents, astrologie judiciaire (illicite) : fausse, superstitieuse et impossible

Tertius finis et minus principalis commoditas est applicatio ad judicia futurorum : nam per hanc scientiam quaedam futura possunt utiliter praecognosci, ut jam ostensum est. La troisième fin et l’avantage le moins principal est l’application aux jugements des futurs ; car par cette science, certains futurs peuvent être utilement connus d’avance, comme on l’a déjà montré. Sed juxta praedicta, distinguendum est quod hujusmodi futura sunt in duplici differentia, quantum ad propositum sufficit. Mais selon ce qui a été dit, il faut distinguer deux différences parmi ces futurs, autant qu’il suffit à notre propos. Quaedam sunt dispositiones et qualitates temporum, et alia. Les uns sont les dispositions et les qualités des saisons, et d’autres choses encore. Quaedam aliquid hujusmodi dispositiones consequentia, sicut sunt alterationes in corporibus humanis, ut declaratum est, et de istis aliqua et generalia praevisderi possunt, seu conjecturari, quorum observatio non solum est licita, sed etiam utilis, ut praeallegatum est supra. D’autres sont les conséquences de telles dispositions, comme les altérations dans les corps humains, ainsi qu’on l’a déclaré ; de celles-ci, on peut prévoir ou conjecturer certaines choses générales, dont l’observation est non seulement licite, mais aussi utile, comme on l’a cité plus haut. Et adhuc, sicut dicit quidam Doctor, ista, vel plura eorum melius praevident possunt per impressiones regionis elementaris, quas vocant Astrologi stellias secundas : cujusmodi sunt cometae, halo, parelion, et similia signa, de quibus tractat Aristoteles, in Libro Metheorum, quorum certitudinem Virgilius, in Georgicis notavit, dicens : Et encore, comme le dit un certain Docteur, ces choses, ou la plupart d’entre elles, peuvent être mieux prévues par les impressions de la région élémentaire, que les astrologues appellent étoiles secondes : tels que les comètes, les halos, les parélies et autres signes semblables dont Aristote traite dans le livre des Météores, et dont Virgile a noté la certitude dans les Géorgiques, en disant :

et loquitur ibi de signis quae apparent in aere circa solem. et il y parle des signes qui apparaissent dans l’air autour du soleil.

Ista siquidem certiora sunt, etiam secundum Philosophum, quam illa quae pronosticantur per astra. Ceux-ci sont assurément plus certains, même selon le Philosophe, que ceux que l’on pronostique par les astres. Quaedam autem sunt futura contingentia circa actus humanos, circa quae versantur judicia Astrologiae, de nativitatibus, interrogationibus, et electionibus : et haec pars Astrologiae, ut quidam Doctores dicunt, falsa est, superstitiosa, et inutilis, ac etiam impossibilis sciri. Mais il y a d’autres futurs, les contingents relatifs aux actes humains, sur lesquels portent les jugements de l’astrologie concernant les nativités, les interrogations et les élections ; cette partie de l’astrologie, comme le disent certains docteurs, est fausse, superstitieuse et inutile, et il est même impossible de la connaître. Et hoc probatur tripliciter. Cela se prouve de trois manières. Primo, authoritate. Premièrement, par l’autorité. Secundo, experientia. Deuxièmement, par l’expérience. Tertio, ratione. Troisièmement, par la raison.

Preuve 1 Par l’autorité : les Écritures tournent en dérision ceux qui se confient aux astrologues (Isaïe XIX et XLVII ; Actes I, 7) ; Hugues distingue astrologie naturelle (licite) et superstitieuse (illicite)

Unde primo ad hoc est authoritas Scripturae. D’abord, on a pour cela l’autorité de l’Écriture. Nam Dominus in Scripturis Sacris saepe deridet illos qui in talibus astrorum judiciis confidebant. Car le Seigneur, dans les Saintes Écritures, tourne souvent en dérision ceux qui se confiaient dans de tels jugements des astres. Unde Isaiae XIX. 12. dicitur Pharaoni : Ubi sunt sapientes tui ? Annuntient tibi et indicent, quid cogitaverit Dominus exercituum super Ægyptum etc. D’où il est dit au Pharaon en Isaïe (XIX, 12) : Où sont tes sages ? Qu’ils t’annoncent et t’indiquent ce que le Seigneur des armées a décidé contre l’Égypte, etc. Et rursim Cap. XLVII. 13. ad civitatem Babylonis. Babylon, dicitur, defecisti in multitudine consiliorum tuorum, stent, et salvent te Augures caeli, qui contemplabantur sydera, ut ex eis annuntiarent ventura tibi. Ecce facti sunt quasi stipulae, etc. Et encore au chapitre XLVII (13) à la cité de Babylone : Babylone, tu t’es épuisée dans la multitude de tes conseils ; qu’ils se lèvent et qu’ils te sauvent, les augures du ciel qui contemplaient les étoiles pour t’annoncer par elles l’avenir. Voici qu’ils sont devenus comme du chaume, etc. Item de hujusmodi futuris dicit Christus. Act. I. 7. Non est vestrum nosse tempora vel momenta etc. De même, le Christ dit de tels futurs en Actes (I, 7) : Il ne vous appartient pas de connaître les temps ou les moments, etc.

Item, praeter authoritates Scripturae, sunt etiam authoritates multae sanctorum Doctorum, ut supra tactum est : et specialiter praedictam Astronomiae indicatam divisionem, cum detestatione secundae partis, ponit Hugo : Didascalicon, Lib. 3. dicens : Astrologia partim naturalis, partim superstitiosa est. De plus, outre les autorités de l’Écriture, il y a aussi de nombreuses autorités des saints Docteurs, comme on l’a touché plus haut ; et spécialement Hugues, au livre III du Didascalicon, expose cette division indiquée de l’astronomie en détestant la seconde partie : L’astrologie est en partie naturelle, en partie superstitieuse. Naturalis, in complexionibus corporum contemporantium variatur, ut sanitas, aegritudo ; tempestas, serenitas ; fertilitas, et sterilitas. La naturelle porte sur les complexions des corps qui varient selon le temps, comme la santé ou la maladie, la tempête ou le beau temps, la fertilité ou la stérilité. Superstitiosa, quae in contingentibus 595et hiis quae libero subjacent arbitrio : quam partem Mathematici tractant. La superstitieuse est celle qui s’occupe des contingents et de ce qui est soumis au libre arbitre ; c’est cette partie que traitent les mathématiciens.

Preuve 2 Par l’expérience : règles arbitraires et fictives, astrologues se contredisant entre eux, incapables de prédire même des phénomènes météorologiques simples

Secundo. Probatur propositum per experientiam : nam experientia docet quod propositiones quae in Libris judicialibus sunt positae, ut plurimum fictae sunt, et absque ratione voluntarie divinatae, ut patet cuilibet non affectato Libros hujusmodi intuenti. Deuxièmement, on prouve notre propos par l’expérience ; car l’expérience enseigne que les propositions posées dans les livres de jugements sont pour la plupart fictives, et devinées arbitrairement sans raison, comme cela est évident pour quiconque regarde ces livres sans parti pris. Non enim apparet qua ratione potest dici quod unus gradus Zodiachi est lucidus, alter masculis, et de talibus nec etiam potest assignari ratio super hiis quae ponuntur de imaginibus quae supersunt, de qua dubitatur utrum sit, et apud quodam quod non sit ponenda, probabilius judicatur. On ne voit pas en effet par quelle raison on peut dire qu’un degré du Zodiaque est lumineux et un autre masculin ; de même, on ne peut assigner de raison à ce qui est posé concernant les images célestes, dont on doute qu’elles existent, et que certains jugent plus probable de ne pas poser. Unde secundum Averroem : 12. Metaphisicae : hic error de imaginibus caelorum ortum habuit ex corruptione Philosophiae, et a Gentilium fabulis, ac ex levissima et debilissima persuasione. D’où, selon Averroès au livre XII de la Métaphysique, cette erreur sur les images des cieux a pris naissance dans la corruption de la philosophie, dans les fables des Gentils et dans une persuasion très légère et très faible.

Similiter etiam judicia Astrologorum, super hiis fundata, debilissimis et frivolis persuasionibus vallata sunt. De même, les jugements des astrologues fondés sur ces choses sont entourés de persuasions très faibles et frivoles. Nam sicut notat Ambrosius. Exameron. 4. Valide, voluntarie, et liberaliter dicunt Astrologi : Quos nascentes taurus aspicit, id est qui sub signo tauri naftcuntur : quia taurus animal laboriosum est, et assuetum jugo, spontanea servitutis colla subdere : percussorem quoque ejus nativitatem scorpio ex sua parte complexus sit, et malitiae venena revoomentem, eo quod animal venenatum sit : haec enim et hujusmodi persuasiones debilissimae sunt, in quibus tamen, et multo minoribus Astrologi sua fundant judicia. Car comme le note Ambroise au livre IV de l’Hexameron, les astrologues disent avec force, arbitrairement et librement : Celui que le Taureau regarde à sa naissance, c’est-à-dire qui naît sous le signe du Taureau, parce que le taureau est un animal laborieux et habitué au joug, soumettra spontanément son cou à la servitude ; de même, le Scorpion embrasserait de son côté la naissance d’un meurtrier vomissant les venins de la malice, parce que c’est un animal venimeux. Ces persuasions et d’autres semblables sont très faibles, et c’est pourtant sur elles, ou sur de moindres encore, que les astrologues fondent leurs jugements.

Item, major pars Librorum de hujusmodi judiciis multis experientiis ostenditur esse falsa : et pro exemplo potest recipi una eorum regula, quae dicit. De plus, la majeure partie des livres sur de tels jugements est montrée fausse par de nombreuses expériences ; on peut prendre pour exemple une de leurs règles qui dit : Quotiens luna pervenerit ad gradum ascendentem hora conjunctionis ejus cum sole, si ille gradus fuerit pluviosus, pluet in regione illa in qua tunc ascendebat : hujus enim regulae oppositum saepe expertum est. Chaque fois que la lune parvient au degré ascendant à l’heure de sa conjonction avec le soleil, si ce degré est pluvieux, il pleuvra dans la région où il montait alors ; or, on a souvent expérimenté le contraire de cette règle. Secundo, de multis aliis ut plurimum fallunt, adeo quod experti in illa arte non audent per eas judicare, quia statim contra eos probari potest an eorum judicia sint vera. Deuxièmement, ils se trompent sur beaucoup d’autres points, si bien que les experts en cet art n’osent plus juger par eux, car on peut immédiatement prouver contre eux si leurs jugements sont vrais. Sed judicant per nativitates de hominum fortunis, ea quae non cito eveniunt, aut quae in utramque partem interpretari possunt. Mais ils jugent par les nativités des fortunes des hommes, des choses qui n’arrivent pas vite ou qui peuvent être interprétées dans les deux sens. Et tamen, sicut patet ex supradictis, si de mutationibus temporum, et de impressionibus aeris, ut de ventis, et pluviis quae immediate subjacent caelo, et quae non possunt per humanam libertatem impediri, ipsi nescieunt judieare ; multo nimius credendum est quod possint aliquid certitudinaliter, aut probabiliter praedicere de hominum fortunis per nativitates, vel interrogationes, aut hujusmodi vanitates. Et pourtant, comme il ressort de ce qui a été dit, s’ils ne savent pas juger des changements des saisons et des impressions de l’air, comme les vents et les pluies qui sont immédiatement soumis au ciel et ne peuvent être empêchés par la liberté humaine, il est d’autant moins croyable qu’ils puissent prédire quoi que ce soit avec certitude ou probabilité concernant les fortunes des hommes par les nativités, les interrogations ou de telles vanités. Item, quamvis complexionum diversitates a caelo aliqualiter dependeant, quae, ut supra ostensum est, hominum animos ad varios mores, et ex consequenti aliqualiter ad diverses fortunas incliant et disponunt : tamen libertas arbitrii istis potest obstare, nec etiam Astrologi vires astrorum sic inclinantes possunt certitudinaliter cognoscere, aut praescire, tum propter multitudinem astrorum concurrentium, et diversitatem virtutum et proportionem eorum ; tum propter fragilitatem persuasionum, in quibus, ut dictum est, fundantur regulae ipsorum et esse fuorum judiciorum. De plus, bien que les diversités de complexions dépendent d’une certaine manière du ciel — lesquelles, comme on l’a montré plus haut, inclinent et disposent les esprits des hommes à diverses mœurs et, par conséquent, à diverses fortunes — la liberté de l’arbitre peut néanmoins y faire obstacle. Les astrologues ne peuvent d’ailleurs connaître ou prévoir avec certitude les forces des astres inclinant ainsi, d’une part à cause de la multitude des astres concourants, de la diversité de leurs vertus et de leurs proportions ; d’autre part à cause de la fragilité des persuasions sur lesquelles se fondent leurs règles et la nature de leurs jugements. Et, ideo quantum ad ista, eorum judicia vana sunt et frivola : cujus etiam signum est, quod, ut in pluribus, isti Planetarii in suis judiciis non concordant, sicut experientia docet. C’est pourquoi, quant à ces points, leurs jugements sont vains et frivoles ; le signe en est que, le plus souvent, ces faiseurs d’horoscopes ne s’accordent pas dans leurs jugements, comme l’expérience l’enseigne. Unde quidam sapiens Regi Persarum scripsit in quadam Epistola, quod cum ipse vacasset in Astronomica disciplina, aetatis suae viros quamplurimos cognovit perfecte Astrologiam adeptos, sed in judiciis varios et discordes. Aussi un certain sage écrivit au Roi des Perses, dans une épître, que lorsqu’il s’était adonné à la discipline astronomique, il avait connu de très nombreux hommes de son temps possédant parfaitement l’astrologie, mais divers et discordants dans leurs jugements. Ideo dicit quod facilius vera investigavit diligens somniorum interpres, quam astrorum contemplator. C’est pourquoi il dit qu’un interprète diligent des songes découvre plus facilement la vérité qu’un contemplateur des astres. Ex quo clarum est quam fragilis sit eorum judicativa pronosticatio. D’où il est clair combien leur pronostic judiciaire est fragile.

Preuve 3 Par la raison — développement d’Augustin sur les jumeaux (La Cité de Dieu V)

Argument principal Deux jumeaux conçus sous la même constellation ont des destinées radicalement différentes

Tertio. Probatur propositum ratione. Troisièmement, on prouve notre propos par la raison. Unde ad 596hoc tangit Augustinus Lib. 5. De Civitate Dei, rationem multiplicem, quarum prima et principalis quae supra tacta est, arguit de duobus geminis, seu gemellis, quos conceptionis eadem constellatio, et figurae nativitatis indeprehensibilis variatio, deberet efficere consimiliter fortunatos, cujus contrarium saepe, et in pluribus videtur. D’où Augustin touche à ce sujet, au livre V de La Cité de Dieu, une raison multiple dont la première et principale, touchée plus haut, argumente à partir de deux jumeaux que la même constellation à la conception et une variation indécelable de la figure à la naissance devraient rendre pareillement fortunés, alors que l’on voit souvent le contraire dans la plupart des cas.

Hanc autem rationem diffuse prosequitur Augustinus : et quia ejus processus subtilis est, et aliqualiiter obscurus ; ipsum proposui declarare. Augustin poursuit longuement cette raison ; et comme son procédé est subtil et quelque peu obscur, je me suis proposé de l’expliquer.

Primo ergo quaerit in fine capituli : Cur in vita geminorum, in actionibus, in professionibus, ceterisque rebus humanam vitam pertinentibus, atque in ipsa morte sit plerumque tanta diversitas etc. Il demande d’abord à la fin du chapitre : Pourquoi y a-t-il le plus souvent une telle diversité dans la vie des jumeaux, dans leurs actions, leurs professions et les autres choses relatives à la vie humaine, et jusque dans la mort elle-même, etc. Unde intendit probare quod Mathematici hujus diversitatis causam non poterunt dicere : et ideo eorum circa hoc inquisitio curiosa est, et supervacanea, sicut testantur Tullius, et Seneca, qui inter curiosas quaestiones enumerant : Cur simul natis fata diversa sunt. Par là, il entend prouver que les mathématiciens ne pourront pas dire la cause de cette diversité ; c’est pourquoi leur enquête à ce sujet est curieuse et superflue, comme en témoignent Cicéron et Sénèque qui énumèrent parmi les questions curieuses : Pourquoi des destins divers pour ceux qui sont nés ensemble.

Examen et réfutation des objections d’Hippocrate, de Posidonius, de Quintilien, des mathématiciens, etc. ; rejet des horoscopes

Postea occasione praedictae quaestionis, Augustinus Lib. 5. De Civitate Dei, in 2. Cap. recitat : quod Cicero dicit Ypocratem novillissimum Medicum, scriptum reliquisse quosdam fratres, cum simul aegrotare coepissent, et eorum morbos eodem tempore ingravesceret, eodem levaretur, geminos suspicatum. Quos Possidonius Stoicus multum Astrologiae deditus, eadem constitutione astrorum natos, eademque conceptos solebat asserere. Ensuite, à l’occasion de cette question, Augustin rapporte au chapitre 2 du livre V de La Cité de Dieu que Cicéron dit qu’Hippocrate, le très noble médecin, a laissé par écrit que certains frères ayant commencé à être malades ensemble, leurs maladies s’aggravant et diminuant en même temps, il les soupçonna d’être jumeaux. Posidonius le Stoïcien, fort adonné à l’astrologie, avait coutume d’affirmer qu’ils étaient nés sous la même constitution des astres et conçus de même. Itius quod Ypocrates, etiam simile tangit Quintilianus in causis suis, de duobus geminis ita similibus, ut simul et semel inciperent et definerent infirmari. Outre ce que dit Hippocrate, Quintilien touche aussi un fait semblable dans ses causes, au sujet de deux jumeaux si semblables qu’ils commençaient et finissaient d’être malades en même temps et de la même façon. Hujus autem similitudinis causam diversimode assignabant Medicus Ypocrates, et Astrologus Possidonius : quia, ut dicit Augustinus, ibid. Quod Medicus pertinere credebat ad similimam temperiem veletudinis, idest corporalis complexionis, hoc Philosophus et Astrologus, ad vim, constitutionem que syderum, qua fuerat quo tempore concepti, natique sunt, attribuebat magis quam ad similitudinem constellationis. Or le médecin Hippocrate et l’astrologue Posidonius assignaient diversement la cause de cette ressemblance : car, comme le dit Augustin au même endroit, ce que le médecin croyait relever d’une complexion de santé très semblable (c’est-à-dire de la complexion corporelle), le philosophe et astrologue l’attribuait à la force et à la constitution des astres qui existaient au moment où ils avaient été conçus et étaient nés, plutôt qu’à la similitude de la constellation. Sed in hoc Augustinus magis approbat opinionem Ypocratis Medici. In hac inquit, causa multo est acceptabilior et de proximo credibilior conjectura medicinalis : et rationem subdit : Quoniam parentes, ut erant corpore affecti dum concumberent, ita primordia conceptorum affici potuerunt, ut confectuis ex materno corpore prioribus incrementis, paris valetudinis nascerentur : deinde in una domo eodem alimentis nutriti, ubi aerem, et loci positionem, et vim aquarum plurimum valere ad corpus vel bene vel male afficiendum Medicina testatur ; eisdem etiam exercitationibus assuefacti tam similia genera gerererent, ut etiam ad aegrotandum uno tempore, eisdem causis similiter moverentur. Mais en cela Augustin approuve davantage l’opinion du médecin Hippocrate : Dans ce cas, dit-il, la conjecture médicinale est bien plus acceptable et plus crédible de prime abord. Et il en donne la raison : Puisque les parents, selon la façon dont leur corps était affecté lors de l’union, ont pu affecter de même les principes des conçus, de sorte que, par l’effet du corps maternel et de leurs premiers accroissements, ils naquirent avec une santé égale ; ensuite, nourris des mêmes aliments dans une même maison — là où la médecine témoigne que l’air, la position du lieu et la vertu des eaux valent énormément pour affecter le corps en bien ou en mal — et accoutumés aux mêmes exercices, ils contractèrent des genres de vie si semblables qu’ils étaient mus de la même manière par les mêmes causes pour tomber malades en même temps. Consequenter improbat opinionem Possidonii, duplici ratione. Prima est Constitutionem, inquit, caeli ac syderum quae fuit quando concepti, sive nati sunt, veile trahere ad istam aegrotandi parilitatem, cum tam multa diversissimi generis diversissimorum affectuum et eventorum eodem tempore, in unius regionis terra eidem caelo subdita potuerunt concipi, et nasci, nescio cujus sit insolentiae. Conséquemment, il réprouve l’opinion de Posidonius par une double raison. La première est : Vouloir ramener à la constitution du ciel et des astres au moment de la conception ou de la naissance cette égalité dans la maladie, alors que tant de choses de genres très divers, d’affections et d’événements très variés ont pu être conçues et naître au même moment, dans une même région de la terre soumise au même ciel, je ne sais de quelle insolence cela procède. Secunda ratio est : Quia novimus, inquit, geminos, non solum actus, et peregrinationes habere diversas, verum etiam disparas aegritudines perpeti. La seconde raison est : Parce que nous savons, dit-il, que des jumeaux ont non seulement des actes et des voyages divers, mais endurent même des maladies disparates. Hujus autem disparitatis potest Medicus reddere causam, sed non Astrologus. Or le médecin peut rendre raison de cette disparité, mais pas l’astrologue. Unde subdit Augustinus : De qua re facillimam, quantum mihi videtur rationem redderet Ypocrates, diversis alimentis et exercitationibus, quae non de corporis temperatione ; sed de animi voluntate veniunt, dissimiles eis potuisse accidere valetudines. Porro autem Possidonius, vel quilibet fatalium syderum assertor, mirum si potest hic invenire quid dicat, si nolit imperitorium mentibus in eis quas nesctiunt rebus illudere. D’où Augustin ajoute : À ce sujet, Hippocrate rendrait une raison très facile, il me semble : par des aliments et des exercices divers — lesquels proviennent non de la complexion du corps mais de la volonté de l’âme — des santés dissemblables ont pu leur advenir. Quant à Posidonius, ou n’importe quel partisan des astres fatidiques, il serait étonnant qu’il puisse trouver ici quoi dire, s’il ne veut pas se jouer de l’esprit des ignorants sur des choses qu’ils ne connaissent pas.

Sed quia iste Possidonius inter assertores fatalium 597syderum magnus fuit, propter quod etiam Tullius, in Libro, De Fato, de ipso loquitur, et multa ejus dicta recitat. Mais parce que ce Posidonius fut un grand maître parmi les partisans des astres fatidiques, raison pour laquelle Cicéron parle de lui dans son livre Du Destin et rapporte plusieurs de ses dits. Ideo Augustinus improbat unam illusoriam rationem, quam ipse et sui sequaces dant, et per quam respondere conantur ad praedicta. C’est pourquoi Augustin réprouve une raison illusoire que lui-même et ses disciples donnent, et par laquelle ils tentent de répondre à ce qui précède. Conantur enim asserere, quod illius disparitatis in aegritudine quorumdam geminorum causa, est intervallum exigui temporis quod inter se gemini dum nascerentur habuerunt ; quia scilicet in illo intervallo mutata est caeli particula, in qua positur horae notatio, quam annotationem horoscopum vocant. Ils tentent en effet d’affirmer que la cause de cette disparité dans la maladie de certains jumeaux est l’intervalle de temps très court qu’il y eut entre les jumeaux lors de leur naissance ; parce que dans cet intervalle, disent-ils, a changé la particule du ciel où se place la notation de l’heure, laquelle notation ils appellent l’horoscope.

Contra hanc responsionem arguit sic. Ibid. Quia hoc quod de hujusmodi intervallo exiguo temporis conantur efficere, quod inter se gemini, dum nascerentur habuerunt, propter caeli particulam ubi ponitur horae notatio, quem horoscopum vocant ; aut non tantum valet, quanta invenitur in geminorum voluntatibus, actibus, moribus, casibus que diversitas : aut plus etiam valet, quam est geminorum vel humilitas generis eadem, vel nobilitas, cujus maximam diversitatem non nisi in hora qua quisque nascitur, ponunt. Ac per hoc, si tam celeriter alter post alterum nascitur, ut eadem pars horoscopi maneat ; cuncta paria quaero quae in nullis possunt geminis inveniri : si autem sequentis tarditas horoscopum mutat, parentes diversos quaero, quos gemini habere non possunt. Contre cette réponse, il argumente ainsi au même endroit : Ce qu’ils tentent de tirer de cet intervalle de temps exigu qu’il y eut entre les jumeaux lors de la naissance — à cause de la parcelle de ciel où se place la notation de l’heure qu’ils appellent l’horoscope — soit ne vaut pas autant que la diversité que l’on trouve dans les volontés, les actes, les mœurs et les événements des jumeaux ; soit vaut plus encore que la basse condition ou la noblesse commune de naissance de ces jumeaux, dont ils placent la diversité maximale précisément dans l’heure où chacun naît. Par conséquent, s’ils naissent l’un après l’autre si rapidement que la même partie de l’horoscope demeure, je demande pourquoi tout n’est pas identique, ce qu’on ne trouve chez aucuns jumeaux ; mais si la lenteur du second change l’horoscope, je demande alors des parents différents, ce que des jumeaux ne peuvent avoir.

Deinde in 3. cap. reprobat quamdam responsionem quae datur a Mathematicis ad praedictam rationem, et quam respondisse narratur quidam Philosophus dictus Nigidius : de quo dicit Agellius Lib. 19. c. 14. quod ipse et Varro fuerunt viri Romani, quamvis doctissimi. Ensuite, au chapitre 3, il réprouve une réponse donnée par les mathématiciens à la raison susdite, et qu’on raconte avoir été faite par un certain philosophe nommé Nigidius ; dont Aulu-Gelle dit au livre XIX (chap. 14) que lui-même et Varron furent des Romains, bien que très savants. Iste ergo fingebat in proposito exemplum de rota figuli celeriter versa. Celui-ci imaginait à ce propos l’exemple d’une roue de potier tournant rapidement. Quia quod dicit Augustinus : Frustra itaque asfertur nobile illud commentum de figula tota : quod respondisse ferunt Nigidium hac quaestione turbatum. Comme le dit Augustin : C’est en vain qu’on apporte cette noble invention de la roue du potier, que l’on dit avoir été la réponse de Nigidius troublé par cette question. Erat autem illud exemplum seu figmentum tale. Dum enim rotam figuli vi quanta potuit intorsiffet, currente illa bis numero de atramento tanquam uno ejus loco summa celeritate percussit ; deinde inventa sunt signa, quae fixerat, desistente motu, non parvo intervallo in rotae illius extremitate distantia. Or cet exemple ou fiction était tel : Après avoir lancé la roue du potier de toute la force qu’il put, pendant qu’elle tournait, il la frappa par deux fois avec de l’encre à une vitesse extrême, comme en un seul point ; ensuite, le mouvement s’étant arrêté, on trouva les marques qu’il avait fixées distantes d’un intervalle non négligeable sur l’extrémité de cette roue. Hoc ergo exemplum applicabat Nigidius ad propositum per hunc modum : Sic, inquit, in tanta rapacitate caeli, etiam si alter post alterum tanta celeritate nascatur, quanta rotam bis ipse percussi, in caeli spatio plurimum est : hinc sunt, inquit, cumque dissimillima perhibentur in moribus, casibusque geminorum. Nigidius appliquait donc cet exemple au sujet de cette manière : Ainsi, dit-il, dans la rapidité immense du ciel, même si l’un naît après l’autre avec autant de célérité que j’ai frappé deux fois la roue, cela fait un très grand espace dans le ciel : de là viennent, dit-il, toutes les choses très dissemblables que l’on rapporte dans les mœurs et les événements des jumeaux. Sed licet istud exemplum apud Mathematicos nobile reputetur, ut pertactum est ; tamen ipsum irridet Augustinus, dicens : Hoc figmentum fragilius est, quam vasa quae illa rotatione finguntur, idest, componuntur, et causam subdit. Nam si tam multum in caelo interest, quod constellationibus comprehendi non potest, ut alteri geminorum hereditas obveniat, alteri non obveniat ; cur audent ceteris qui gemini non sunt, cum inspexerint eorum constellationes, talia praenuntiare quae ad illud secretum pertinent, quod nemo potest comprehendere, et momentis annotare nascentium. Mais bien que cet exemple soit jugé noble par les mathématiciens, comme on l’a dit, Augustin s’en rit en disant : Cette fiction est plus fragile que les vases que l’on façonne par cette rotation, et il en donne la cause : Car s’il y a un tel changement dans le ciel, que les constellations ne peuvent comprendre, pour qu’un héritage échoie à l’un des jumeaux et non à l’autre ; pourquoi osent-ils, pour les autres qui ne sont pas jumeaux, après avoir examiné leurs constellations, prédire de telles choses qui appartiennent à ce secret que personne ne peut comprendre ni noter dans les moments des naissants ? Deinde removet unam responsionem quae posset hic dari. Si autem, inquit, propterea talia dicunt in aliorum genituris, quia haec ad productioris spatia temporum pertinent ; momenta vero illa partium minutarum, quae inter se gemini possunt habere nascentes, rebus minimis tribuuntur, de qualibus Mathematici non solent consuli : (quis enim consulat quando fedeat, quando deambulet, quando vel quid prandeat ?) Ensuite, il écarte une réponse qui pourrait être donnée ici : Si toutefois, dit-il, ils disent de telles choses dans les génitures des autres parce que celles-ci appartiennent à des espaces de temps plus étendus, tandis que ces moments de petites fractions que les jumeaux peuvent avoir à la naissance sont attribués à des choses minimes dont les mathématiciens n’ont pas l’habitude d’être consultés (car qui les consulterait pour savoir quand il s’assoit, quand il se promène, quand ou quoi il dîne ?)

Secundum hoc removet Augustinus, quia de talibus minimis rebus non arguit ratio praetacta. Augustin écarte cet argument, car la raison susmentionnée ne porte pas sur de telles choses minimes. Ideo subdit. Numquid ista scilicet minima dicimus, quando in moribus, operibus, casibusque geminorum plura plurimumque diversa 598monstramus ? Quasi dicens : non de illis, sed de majoribus loquimur. C’est pourquoi il ajoute : Disons-nous que ce sont là des choses minimes, alors que nous montrons dans les mœurs, les œuvres et les événements des jumeaux des choses nombreuses et on ne peut plus diverses ? Comme s’il disait : ce n’est pas d’elles, mais de plus grandes dont nous parlons.

Et consequenter hoc ostendit in 4. cap. per ea quae leguntur in sacra Scriptura, de Jacob et Esau. Nati sunt, inquit, duo gemini, antiqua Patrum memoria, (ut de infignibus loquar), sic alter post alterum, ut posterior plantam prioris teneret. Tanta in eorum vita fuerunt, moribusque diversa, tanta in actibus disparilitas, tanta in parentum amore diffimilitude, ut etiam inimicos eos inter se faceret ipsa diftantia. Conséquemment, il montre cela au chapitre 4 par ce qu’on lit dans la Sainte Écriture au sujet de Jacob et Ésaü. Deux jumeaux naquirent, dit-il, dans l’antique mémoire des Pères (pour parler de personnages insignes), l’un après l’autre de telle sorte que le second tenait le talon du premier. Il y eut dans leur vie et leurs mœurs des choses si diverses, une telle disparité dans leurs actes, une telle dissemblance dans l’amour de leurs parents, que cette distance même fit d’eux des ennemis. Et quod haec diversitas non fuerit de rebus illorum minimis, de quibus supra dictum est, consequenter ostendit. Numquid, inquit, hoc dicitur, quia uno ambulante alius sedebat, et alio dormiente alius vigilabat ; alio loquente alius tacebat, quae pertinent ad illas minutias quae non possunt ab eis comprehendi qui constitutionem syderum, qua quisque nascitur scribunt, unde Mathematici consulantur ; Quasi dicens quod non de illis, sed de aliis magnis rebus : quod generaliter declarat : quia, inquit, Unus duxfit mercenariam servitutem, alius non servivit : unus a Matre diligebatur, alius non diligebatur : unus honorem, qui magnus apud eos habebatur, scilicet honorem primogeniturae amisit, alter adeptus est. etc. Et qu’il montre ensuite que cette diversité ne portait pas sur leurs choses minimes dont on a parlé plus haut : Est-ce que cela se dit, demande-t-il, parce que l’un marchait pendant que l’autre était assis, et que l’un dormait pendant que l’autre veillait, ou que l’un parlait pendant que l’autre se taisait — choses qui appartiennent à ces minuties que ne peuvent comprendre ceux qui écrivent la constitution des astres sous laquelle chacun naît, et pour lesquelles on consulte les mathématiciens ? Comme s’il disait que ce n’est pas d’elles, mais d’autres grandes choses. Il le déclare de façon générale : car, dit-il, l’un vécut dans une servitude mercenaire, l’autre ne servit pas ; l’un était aimé de sa mère, l’autre ne l’était pas ; l’un perdit l’honneur qui était jugé grand chez eux, à savoir l’honneur de la primogéniture, l’autre l’obtint, etc. Ex hoc igitur confirmat rationem suam praedictam, coarguendo sic. Si, inquis, ergo haec ad illas pertinent momentis temporum, quae inter se habent gemini, et constellationibus non ascribuntur ; quare aliorum, scilicet non geminorum constellationibus inspectis, ista dicuntur ? Si autem ideo dicuntur, quia non ad minuta incomprehensibilia, sed ad temporum spatia pertinent, quod observari notarique possunt ; quid hic agit rota illa figuli, nisi ut homines luteum cor habentes in gyrum mittantur, ne Mathematicorum vaniloqua convincantur. Par là, il confirme donc sa raison susdite en argumentant ainsi : Si donc, dis-tu, ces choses appartiennent à ces moments de temps que les jumeaux ont entre eux et ne sont pas attribuées aux constellations, pourquoi les dit-on après avoir examiné les constellations des autres (ceux qui ne sont pas jumeaux) ? Mais si on les dit parce qu’elles appartiennent non à des minutes incompréhensibles mais à des espaces de temps qui peuvent être observés et notés, que vient faire ici cette roue de potier, sinon de faire tourner en rond des hommes au cœur d’argile, pour éviter que les vains propos des mathématiciens ne soient convaincus d’erreur ? Quasi dicens : quod illud exemplum de rota figuli ad propositum non valet, sed solum hominum mentes involvit. Comme s’il disait : cet exemple de la roue du potier ne vaut rien pour notre sujet, mais ne fait qu’embrouiller l’esprit des hommes.

Sed quia praedicta ratio fundata in exemplo de Jacob et Esau, posset a Mathematicis calumniari, dicendo hoc fuisse miraculose factum : ideo induco alia exempla ex historiis Gentilium : Unum est famossimum, de Remo et Romulo, quos Juvenalis commemorans ait. Mais puisque la raison susdite fondée sur l’exemple de Jacob et Ésaü pourrait être attaquée par les mathématiciens en disant que cela fut un fait miraculeux, j’apporte d’autres exemples tirés des histoires des Gentils. L’un est très célèbre, celui de Rémus et Romulus, dont Juvénal fait mémoire en disant :

De quibus narrat Titus Livius, Lib. I. primae Decadis, quod licet eadem Mater ipsos geminos eodem partu edidisset ; tamen illos dispar fortuna separavit : quia unus occisus est ingloriosus, alter autem, scilicet Romulus, a cujus nomine Roma dicta est, constitutus est Rex et factus Legislator, dictus est parens urbis ejusdem, et post mortem a civibus colitur ut Deus. À leur sujet, Tite-Live raconte au livre I de la première Décade que : bien que la même mère eût mis au monde ces jumeaux lors du même accouchement, une fortune disparate les sépara : car l’un fut tué sans gloire, tandis que l’autre, à savoir Romulus dont Rome tire son nom, fut établi roi et devint législateur ; il fut appelé père de cette même ville et, après sa mort, est honoré comme un dieu par les citoyens. Item de aliis duobus inquit Lucanus : De même, Lucain dit de deux autres :

Item Plinius, Lib. 7. Naturalis Historia, plures tales inducit. Pline aussi, au livre VII de l’Histoire naturelle, en cite plusieurs. Similiter et Tullius, in Libro, De Divinatione, et in Libro, De Sortibus et de fato multa disputat de geminis, ex quibus ratio praedicta evidentius confirmatur. De même Cicéron, dans son livre De la Divination et dans son livre Des Sorts et du Destin, dispute longuement des jumeaux, faits qui confirment avec plus d’évidence la raison susdite. Sed adhuc ad confirmationem praedictarum rationum, Augustinus, De Civitate Dei. l. 5. c. 2. facit alias rationes contra Possidonium et Nigidium, et similiter inquirit : cujus horae notatio sit horoscopus, secundum quem de fato judicant Mathematici. Mais pour confirmer encore ces raisons, Augustin, au livre V de La Cité de Dieu (chap. 2), formule d’autres arguments contre Posidonius et Nigidius, et demande de même : de quelle heure la notation est-elle l’horoscope selon lequel les mathématiciens jugent du destin ? Utrum scilicet sit hora conceptionis, vel nativitatis ; et utrumque improbat. À savoir s’il s’agit de l’heure de la conception ou de celle de la naissance ; et il réprouve les deux. Unde arguit de illis geminis, quorum morbus eodem tempore gravior, leviorque apparebat : et dicit quod isti qui volunt hoc attribuere fyderibus, quod de corporum simili temperatura veniebat, redarguendi sunt : et hoc probat tali ratione. Cap. 5. Cur, inquit, similiter eodemque tempore, non alter prior, alter posterior 599aegrotabant, sicut nati fuerant, quia utique simul nasci ambo non poterant ? Aut si nihil momenti adtulit, ut diversis temporibus aegrotarent, quod diversis temporibus nati sunt ; quare tempus in nascendo diversum, ad aliarum rerum diversitates valere contendunt ? Cur poterunt diversis temporibus peregrinari, diversis temporibus ducere uxores, diversis temporibus filios procreare, et multa alia, propterea quia diversis temporibus nati sunt, et non potuerunt eadem causa diversis temporibus aegrotare ? Si enim dispar nascendi hora mutavit horoscopum, et disparlitatem intulit ceteris rebus ; cur illud in aegritudinibus mansit, quod habebat in temporis aequalitate conceptus ? De là, il argumente au sujet de ces jumeaux dont la maladie apparaissait plus grave ou plus légère au même moment ; et il dit que ceux qui veulent attribuer aux astres ce qui provenait d’une température semblable des corps doivent être réfutés. Il le prouve par cette raison au chapitre 5 : Pourquoi, dit-il, tombaient-ils malades de la même manière et au même moment, et non l’un avant l’autre comme ils étaient nés (car ils ne pouvaient certainement pas naître tous deux à la fois) ? Ou si le fait qu’ils soient nés à des moments différents n’a apporté aucune différence pour qu’ils tombent malades à des moments différents, pourquoi prétendent-ils que la différence du moment de la naissance vaut pour les diversités des autres choses ? Pourquoi pourront-ils voyager à des moments différents, prendre femme à des moments différents, procréer des fils à des moments différents et bien d’autres choses encore, parce qu’ils sont nés à des moments différents, et n’ont-ils pu tomber malades à des moments différents pour cette même cause ? Si en effet l’heure disparate de la naissance a changé l’horoscope et apporté une disparité aux autres choses, pourquoi est-il resté dans les maladies ce qui relevait de l’égalité de temps de la conception ? Quasi dicens : cur aequalitas temporis in hora conceptionis facit manere similitudinem in aegritudinibus, quam non variat diversitas horae nativitatis, cum tamen faciat varietatem in aliis rebus ? Comme s’il disait : pourquoi l’égalité de temps à l’heure de la conception fait-elle demeurer une similitude dans les maladies, que ne varie pas la diversité de l’heure de la naissance, alors que celle-ci produit une variété dans les autres choses ? Non enim videtur ratio. On n’en voit pas la raison. Unde removendo quamdam responsionem falsam quae posset hic assignari, subdit, Aut si fata valetudinis in conceptum sunt, nativitatum vero rerum in ortu esse dicuntur ; non deberent, inspectis natalium constellationibus, de valetudine aliquid dicere, quando eis inspicienda conceptionalis hora non datur. D’où, écartant une certaine réponse fausse qui pourrait être donnée ici, il ajoute : Ou si les destins de la santé résident dans la conception, tandis que ceux des choses de la naissance sont dits résider dans la naissance, ils ne devraient pas, après avoir examiné les constellations natales, dire quoi que ce soit de la santé, puisque l’heure de la conception à examiner ne leur est pas donnée. Postea aliam responsionem removet, dicens. Si autem ideo praenuntiant aegritudines, non inspecto conceptionis horoscopo, quia indicant eas momenta nascentium ; quomodo dicerent cuilibet eorum geminorum ex nativitatis hora, quando aegrotatus effet, cum et alter qui non habebat eandem horam nativitatis, necesse haberet pariter aegrotare. Ensuite, il écarte une autre réponse, en disant : Mais si c’est parce que les moments des naissants les indiquent qu’ils prédisent les maladies sans avoir examiné l’horoscope de la conception, comment diraient-ils à n’importe lequel de ces jumeaux d’après l’heure de sa naissance quand il sera malade, alors que l’autre qui n’avait pas la même heure de naissance devrait nécessairement être malade de la même façon ?

Item arguit alia ratione sic. Il argumente aussi d’une autre manière : Deinde, inquit, quaero, si tanta distantia est temporis in nativitate geminorum, ut per hanc opporteat eis constellationes fieri diversas, propter diversum horoscopum, et ob hoc diversos omnes cardines, ubi tanta vis ponitur, ut hinc etiam diversa sint fata ; unde hoc accidere potuit, cum eorum conceptus diversum tempus habere non posfit ? Aut si duorum uno momento temporis conceptorum potuerunt esse ad nascendum fata disparia, cur non et duorum uno momento temporis natorum possint esse ad vivendum atque moriendum fata disparia ? Nam si unum momentum quo ambo concepti sunt, non impedivit ut alter prior, alter posterior nasceretur ; cur, uno momento, si duo nascuntur, impediat aliquid, ut alter prior, alter posterior moriatur. Ensuite, dit-il, je demande : s’il y a une telle distance de temps dans la naissance des jumeaux que par là leurs constellations doivent être diverses à cause d’un horoscope différent — et par là tous les cardiens différents, où l’on place tant de force pour que les destins soient divers — d’où cela a-t-il pu arriver puisque leur conception ne peut avoir des temps différents ? Ou si deux êtres conçus au même moment ont pu avoir des destins disparates pour la naissance, pourquoi deux êtres nés au même moment ne pourraient-ils pas avoir des destins disparates pour la vie et la mort ? Car si le moment unique où tous deux furent conçus n’a pas empêché que l’un naisse avant l’autre, pourquoi le moment unique où deux naissent empêcherait-il que l’un meure avant l’autre ? Item confirmando propositum subdit. Si, inquit, conceptionis momenti unius diversos casus in utero geminos habere permittit ; cur nativitatis momenti unius non etiam quoslibet duos in terra diversos casus habere permittat ? De même, confirmant son propos, il ajoute : Si, dit-il, l’unité de moment de la conception permet aux jumeaux d’avoir divers cas dans l’utérus, pourquoi l’unité de moment de la naissance ne permettrait-elle pas à n’importe quels deux êtres d’avoir sur terre des cas divers ? Et Paulo post sequitur : Quid est hoc, inquit, quod uno tempore, uno momento, sub una eademque caeli positione concepti, diversa habeant fata, quae illos perducant ad diversarum horarum nativitatem, et uno momento tempore sub una eademque caeli positione de duabus Matribus duo pariter nati, diversa fata habere non possunt, quae illos perducant ad diversam vivendi, moriendaque necessitatem. Et peu après, il suit : Qu’est-ce que cela, dit-il, que conçus en un seul temps, un seul moment, sous une seule et même position du ciel, ils aient des destins divers qui les conduisent à naître à des heures différentes, alors que deux êtres nés également en un seul moment, sous une seule et même position du ciel de deux mères différentes, ne puissent avoir des destins divers qui les conduiraient à une nécessité différente de vivre et de mourir ? Deinde removet quamdam responsionem quae posset dari, dicendo quod Concepti nondum habent fata, quae nisi nascantur, habere non poterunt. Ensuite, il écarte une réponse qui pourrait être donnée en disant que les conçus n’ont pas encore de destins, lesquels ils ne pourront avoir s’ils ne naissent pas. Sed ea habent dum nascuntur, id est ab hora nativitatis, et non ab hora conceptionis fumendum est indicium fatorum. Mais qu’ils les ont en naissant, c’est-à-dire qu’il faut prendre l’indice des destins à partir de l’heure de la naissance et non de l’heure de la conception. Hoc removet dupliciter. Il écarte cela de deux manières. Primo quia ipsi Mathematici dicunt : Si hora conceptionalis inveniatur, multa ab ipsa dici poffe divinius ; idest perfectius posse de indiciis pronuntiari. Premièrement, parce que les mathématiciens disent eux-mêmes : Si l’heure de la conception est trouvée, on peut dire bien des choses d’après elle de façon plus divine, c’est-à-dire que l’on peut prononcer des indices de façon plus parfaite. Unde ad hoc allegat quoddam exemplum quod a multis narratur scilicet, quod quidam sapiens horam elegit qua cum uxore concumberet, unde filium mirabilem gigneret. D’où il allègue à ce sujet un exemple raconté par beaucoup : à savoir qu’un certain sage choisit l’heure où il s’unirait à sa femme pour engendrer d’elle un fils admirable. Similiter etiam narratur de Patre Alexandri Magni, qui Astrologus fuisse perhibetur. On raconte de même au sujet du père d’Alexandre le Grand qu’il passait pour avoir été astrologue.

600Secundo, item ostendit authoritate Possidonii Astrologi, contra quem ista disputatio fit. Unde postremo et hoc eit quod de illis geminis pariter aegrotantibus, Possidonius magnus Astrologus idemque Philosophus ipse respondebat, ideo fieri, quod eodem tempore fuissent nati, eodemque concepti. Deuxièmement, il montre par l’autorité de l’astrologue Posidonius contre qui cette dispute a lieu : De là enfin, c’est ce que Posidonius lui-même, grand astrologue et philosophe, répondait au sujet de ces jumeaux malades de la même façon : que cela arrivait parce qu’ils étaient nés et conçus au même moment. Nam utique propter hoc addebat conceptionem, ut ostenderet horam conceptionis ad ipsorum fata pertinere. Car c’est assurément pour cela qu’il ajoutait la conception, afin de montrer que l’heure de la conception appartenait à leurs destins. Ex hiis igitur confirmat rationem supra factam, sic argumentando. Si igitur in conceptu tanta vis est ad aequalitatem fatorum, non debuerunt nascendo eadem fata mutari. Aut si propterea mutantur fata geminorum quia temporibus diversis nascuntur ; cur non potius intelligamus jam fuisse mutata, ut diversis temporibus nascerentur ? Par ces faits, il confirme donc la raison faite plus haut en argumentant ainsi : Si donc il y a dans la conception une telle force pour l’égalité des destins, ceux-ci ne devaient pas changer à la naissance. Ou si les destins des jumeaux changent parce qu’ils naissent à des temps divers, pourquoi ne comprendrions-nous pas plutôt qu’ils avaient déjà été changés pour qu’ils naissent à des temps divers ? Item ad haec confirmat eamdem rationem. Itane, inquit, non mutat fata nativitatis voluntas viventium, cum mutet fata conceptionis ordo nascentium. De même, il confirme la même raison par ces mots : Ainsi donc, dit-il, la volonté des vivants ne changerait-elle pas les destins de la naissance, alors que l’ordre des naissants change les destins de la conception ? Item in fine capituli tangit aliam rationem quaerendo : Unde fit in ipsis geminorum conceptibus, ubi certe amborum eadem momenta sunt temporum, quod sub eadem constellatione fatali alter concipiatur masculus, alter femina ? De même, à la fin du chapitre, il touche une autre raison en demandant : D’où vient que dans les conceptions mêmes des jumeaux, où les moments de temps sont certainement les mêmes pour les deux, l’un soit conçu mâle et l’autre femelle sous la même constellation fatale ?

Et in 6. Capitulo hoc oppositum inducit quoddam exemplum, de duobus geminis sui temporis, qui non solum fuerunt in sexu dissimiles ; sed etiam in modo vitae multum dispares. Et au chapitre 6, il introduit un exemple opposé à cela, au sujet de deux jumeaux de son temps qui furent non seulement de sexe différent, mais aussi très disparates dans leur mode de vie. Unde concludit quod vis heroscopii nihil in proposito valet : quia si in ortu valore dicatur, ut ipsi asserunt, etiam et in conceptu ; ubi et unum concubitum esse manifestum est, et tanta naturae vis est, ut cum conceperit femina, deinde alterum concipere omnino non posfit : unde necesse est eadem esse in geminis momenta conceptus. De là, il conclut que la force de l’horoscope ne vaut rien en l’occurrence : car si on dit qu’elle vaut à la naissance comme ils l’affirment, elle vaudrait aussi à la conception, où il est manifeste qu’il y a eu une seule union, et où la force de la nature est telle que lorsqu’une femme a conçu, elle ne peut plus du tout en concevoir un autre ; d’où il est nécessaire que les moments de la conception soient les mêmes pour les jumeaux. In hoc Augustinus Aristoteli apparet esse contrarius qui in Libro, De Animalibus, oppositum hujus videtur determinare. En cela, Augustin paraît être contraire à Aristote qui, au livre Des Animaux, semble déterminer l’opposé. Tamen quidquid sit de hoc, Augustinus ostendit quod vis horoscopii tempore nativitatis, non posset esse in proposito causa diversitatis sexus. Toutefois, quoi qu’il en soit de ce point, Augustin montre que la force de l’horoscope au moment de la naissance ne pourrait pas être ici la cause de la diversité de sexe. Unde subdit. An forte quod diverso horoscopo nati sunt, aut ille in masculum, dum nascerentur ; aut illa in feminam commutata est ? D’où il ajoute : Est-ce peut-être parce qu’ils sont nés avec un horoscope différent que lui a été changé en mâle ou elle en femelle pendant qu’ils naissaient ? Quasi dicens quod non, quia ante nativitatem haec fata habebant. Comme s’il disait que non, puisqu’ils avaient ces destins avant la naissance.

Ex praedictis omnibus concludit Augustinus. Cum igitur non usquequaque absurde dici posset ad solas corporum differentias afflatus quosdam valere sydereas, sicut in solaribus accessibus et decessibus videmus etiam ipsius anni tempora variari, et lunaribus incrementis et decrementis augeri, et minui quaedam genera rerum : non autem et animi voluntates positionibus syderum subdi : nunc isti cum etiam nostros actus inde religare conantur, admonent ut quaeramus, unde nec ipsis quidem corporibus eis possit ratio ista constare. De tout ce qui précède, Augustin conclut : S’il ne peut donc pas être dit tout à fait absurdement que certaines influences sidérales valent pour les seules différences des corps — comme nous voyons par les approches et les éloignements solaires les saisons mêmes de l’année varier, et par les croissants et décours de la lune augmenter ou diminuer certains genres de choses — il ne s’ensuit pas que les volontés de l’âme soient soumises aux positions des astres. Mais à présent, quand ceux-ci s’efforcent d’y rattacher même nos actes, ils nous avertissent de chercher comment cette raison ne peut même pas tenir pour les corps eux-mêmes. Quid enim tam ad corpus pertinens, quam corporum sexus ? Et tamen sub eadem positione syderum diversi sexus gemini concipi potuerunt. Unde quid insipientius dici aut credi potest, quam syderum positionem, quae ad horam conceptionis eadem ambobus fuit, facere non potuisse, ut cum quo habent eamdem constellationem, sexum diversum foror a fratre non haberet ; et tamen positionem syderum, quae fuit ad horam nascentium, facere potuisse, ut ab eo tam multum in virginali sanctitate distaret ? Qu’y a-t-il en effet qui appartienne autant au corps que le sexe des corps ? Et pourtant, sous la même position des astres, des jumeaux de sexe différent ont pu être conçus. Dès lors, que peut-on dire ou croire de plus insensé, sinon que la position des astres qui fut la même pour les deux à l’heure de la conception n’a pu empêcher qu’une sœur ait un sexe différent de son frère avec qui elle partage la même constellation, et pourtant que la position des astres à l’heure de la naissance ait pu faire qu’elle soit si éloignée de lui par sa sainteté virginale ? Quasi dicens : quomodo potuit esse, quod similitudo constellationis, tempore conceptionis, non fecit istos geminos similis sexus ; et tamen dissimilitudo constellationis, tempore nativitatis, fecit eos diversorum morum, quia unus prolem genuit, alia virgo mansit ; non enim videtur ratio verisimilis. Comme s’il disait : comment a-t-il pu arriver que la similitude de constellation au moment de la conception n’ait pas fait que ces jumeaux soient du même sexe, et pourtant que la dissemblance de constellation au moment de la naissance les ait rendus de mœurs diverses (puisque l’un engendra une progéniture et l’autre resta vierge) ? On n’y voit pas de raison vraisemblable. Et ideo sequitur, quod hujus consideratio horoscopii, in tempore conceptionis vel nativitatis, sit omnino superflua, curiosa, et inutilis. Il s’ensuit donc que cette considération de l’horoscope au moment de la conception ou de la naissance est tout à fait superflue, curieuse et inutile. Igitur. etc. Donc, etc.

Item in. 7°. capitulo, reprehendit Augustinus Mathematicos : 601ostendendo vanum esse, non solum judicare de actibus humanis per observationes horarum, sicut in praecedentibus capitulis specialiter probatum est ; sed etiam per observantias dierum. De même, au chapitre 7, Augustin reprend les mathématiciens en montrant qu’il est vain non seulement de juger des actes humains par les observations des heures (comme on l’a prouvé spécialement dans les chapitres précédents), mais aussi par les observations des jours. Unde primo arguit de illo sapiente, qui horam elegit qua cum uxore concumberet, ut admirabilem filium generaret : de quo supra, capitulo 5°. et intendit tacere talem rationem. D’où il argumente d’abord sur ce sage qui choisit l’heure où il s’unirait à sa femme pour engendrer un fils admirable (dont on a parlé plus haut au chapitre 5), et il entend formuler la raison suivante.

Quaeritur etiam c. 7. de illo sapiente, utrum ipse fuerit ita natus, quod generaret ex necessitate fati filium mirabilem, vel miserabilem. On demande aussi au chapitre 7 au sujet de ce sage : est-ce que lui-même était né de telle sorte qu’il engendrerait par nécessité du destin un fils admirable ou misérable ? Si mirabilem, ergo frustra elegit horam vel diem ad hoc, cum necessarium fuerit quod ipse filium generaret mirabilem. S’il devait être admirable, il a donc choisi en vain l’heure ou le jour pour cela, puisqu’il était nécessaire qu’il engendrât un fils admirable. Si vero miserabilem, ergo, si sapienter fecit, sequitur quod per ipsum potuit necessitas fati mutari, et aliud quod non habuit in nativitate sua ex fato. Mais s’il devait être misérable et qu’il a agi sagement, il s’ensuit que par lui la nécessité du destin a pu être changée, et qu’il a obtenu autre chose que ce qu’il tenait du destin à sa naissance. Jam factum suum fecit fatale, et sic non omnia facta sua sunt fatalia, idest ex fato nativitatis dependentia. Il a alors rendu fatal son propre acte, et ainsi tous ses actes ne sont pas fatals, c’est-à-dire dépendant du destin de la naissance. Unde finaliter concludit. An potest homo quod ei jam constitutum est, scilicet in nativitate, dies electione mutare ; et quod ipse in eligendo die constituerit, non poterit ab alia potestate mutari ? D’où il conclut finalement : L’homme peut-il changer par le choix d’un jour ce qui lui est déjà constitué (à la naissance), et ce qu’il aura constitué lui-même en choisissant un jour ne pourra-t-il pas être changé par une autre puissance ?

Secundo. Arguit contra fatum astrorum per locum a divisione ; quaerens : utrum solis homines subsint necesitati fati, vel non. Deuxièmement, il argumente contre le destin des astres par un argument de division, en demandant : est-ce que seuls les hommes sont soumis à la nécessité du destin, ou non ? Primum non videntur Mathematici concedere ; quia etiam in rebus aliis eligunt certos dies illis rebus accommodatos : verbi gratia, in ponendis vitibus, vel arboribus, vel segetibus ; alios dies pecoribus, vel domandis, et cetera hujusmodi. Les mathématiciens ne semblent pas concéder le premier point, car ils choisissent aussi pour d’autres choses certains jours qui leur sont appropriés : par exemple pour planter des vignes, des arbres ou des moissons ; d’autres jours pour les troupeaux ou pour dompter les animaux, et autres choses semblables. Ergo opportet dare secundum, quo dato, patet vanitas ipsorum, ex maxima diversitate, et incertitudine futuri eventus in rebus aliis ; ita ut statim appareat impossibile dare judicium certum de futuro successu eorum. Il faut donc accorder le second point ; ce qui étant admis, leur vanité apparaît par la diversité maximale et l’incertitude de l’événement futur dans les autres choses, de sorte qu’il paraît immédiatement impossible de rendre un jugement certain sur leur succès futur. Unde dicit : Considerent quam innumerabilia sub uno temporis puncto vel nascantur, vel oriantur, et tam diverstos exitus habeant, ut istas observationes cuivis puero ridendas esse persuadeant. Quis enim est tam excors, ut audeat dicere omnes arbores, omnes herbas, omnes bestas, serpentes, aves, pisces, vermiculos, momenta nascendi sigillatim habere diversa. Aussi dit-il : Qu’ils considèrent combien d’êtres innombrables naissent ou surgissent en un seul point de temps, et ont des issues si diverses que cela persuaderait n’importe quel enfant de rire de ces observations. Car qui est assez insensé pour oser dire que tous les arbres, toutes les herbes, toutes les bêtes, les serpents, les oiseaux, les poissons, les petits vers, ont chacun séparément des moments de naissance différents ?

Tertio. Arguit contra fatutatem Mathematicorum, qui etiam de nativitatibus animalium irrationalium se intromittunt ; Troisièmement, il argumente contre la stupidité des mathématiciens qui s’occupent aussi des naissances des animaux irrationnels ; et etiam contra superstitiofitatem quorumdam fatuorum, qui volentes explorare fidem Mathematicorum, cum aliquod animal apud eos natum fuerit, observant diligenter horam nativitatis ejus, qua notata accedunt ad Mathematicos, et interrogant eos dicentes : tali hora diei natum est mihi animal : quale ergo animal, et cujus speciei est illud ? et aussi contre la superstition de certains sots qui, voulant éprouver la foi des mathématiciens, lorsqu’un animal est né chez eux, observent diligemment son heure de naissance et, l’ayant notée, vont vers les mathématiciens pour les interroger en disant : à telle heure du jour m’est né un animal : quel est cet animal, et de quelle espèce est-il ? Et si dixerint veritatem, multum admirantur, quasi certam de hoc habuissent cognitionem Mathematici sic respondentes. Et s’ils disent la vérité, ils les admirent beaucoup, comme si les mathématiciens répondant ainsi en avaient eu une connaissance certaine. Sed hoc reprobat : quia si ex hoc solo quod datur hora nativitatis animalis, posset sciri quale et cujus speciei esset hujusmodi animal ; sequitur quod eadem hora qua nascitur homo non posset nasci musca : Mais il réprouve cela : car si, par le seul fait que l’heure de naissance de l’animal est donnée, on pouvait savoir quel est cet animal et de quelle espèce, il s’ensuivrait qu’à la même heure où naît un homme, une mouche ne pourrait pas naître. nam eadem ratione qua concederetur quod musca cum homine nasci posset, concederetur hoc de quolibet animali, sicut de elephante vel camelo etc. car par la même raison qu’on concéderait qu’une mouche puisse naître avec un homme, on le concéderait pour n’importe quel animal, comme pour un éléphant ou un chameau, etc.

Quarto. Ad confirmationem praedictae rationis inducit quomodo non solum in animalibus, sed in herbis et plantis eadem hora, tam diversa nascantur. Quatrièmement, pour confirmer la raison susdite, il montre comment non seulement chez les animaux, mais dans les herbes et les plantes, des choses si diverses naissent à la même heure. Unde dicit. Nec illud volunt adverere, quod electo ad seminandum die, tam multa grana in terra simul veniunt, simul germinant, et exorta segete simul herbescunt, pubescunt, flavescunt, et tamen inde spicas ceteris coevas, atque, ut ita dixerim, congerminales, alias rubigo interimit, alias aves depopulantur, alias homines avellunt. Aussi dit-il : Ils ne veulent pas non plus voir que, le jour des semailles ayant été choisi, tant de grains mis en terre ensemble germent ensemble et, la moisson étant sortie, verdissent, mûrissent et jaunissent ensemble ; et pourtant, parmi ces épis de même âge et pour ainsi dire co-germinaux, les uns sont péris par la rouille, les autres dévastés par les oiseaux, les autres arrachés par les hommes. Unde quaerit Augustinus a Mathematicis. Quomodo istis rebus alias constellationes fuisse dicturi sunt, quas tam diversos habere exitus conspiciunt ? An eos poenitebit hiis rebus dies eligere, easque ad caeleste negabunt pertinere decretum, et solos syderibus 602subdent homines, quibus solis in terra, Deus dedit liberas voluntates : D’où Augustin demande aux mathématiciens : Comment vont-ils dire qu’il y a eu d’autres constellations pour ces choses qu’ils voient avoir des issues si diverses ? Se repentiront-ils de choisir des jours pour ces choses, et nieront-ils qu’elles appartiennent au décret céleste, pour soumettre aux astres les seuls hommes auxquels seuls, sur terre, Dieu a donné des volontés libres ? Quasi dicens, quod hoc dicere de hominibus, et illud non posse sustinere de aliis rebus, effet irrationabile. Comme s’il disait qu’affirmer cela des hommes, sans pouvoir le soutenir pour les autres choses, serait irraisonnable.

Conclusion Quand les astrologues disent vrai, c’est par l’instinct de mauvais esprits, non par la vertu d’un art véritable

Unde finaliter concludit. His, inquit, omnibus consideratis, non immerito creditur, cum Astrologi mirabiliter multa vera respondent, occulto instinctu fieri spirituum non bonorum, quorum cura est has falsas et noxias opiniones de astralibus fatis inserere humanis mentibus, atque firmare, non horoscopi notati, aut inspecti aliqua arte, quae nulla est. D’où il conclut finalement : Toutes ces choses ayant été considérées, on croit non sans raison que, lorsque les astrologues répondent admirablement beaucoup de vérités, cela arrive par l’instinct occulte d’esprits qui ne sont pas bons, dont le soin est d’insérer et de raffermir dans les esprits humains ces opinions fausses et nuisibles sur les destins astraux ; et non par la notation de l’horoscope ou par l’inspection d’un quelconque art qui n’existe pas.

Haec est ergo sententia hujus, Augustini, ex qua, et omnibus praedictis potest concludi propositum principale, et ad rationem in principio hujus dubii factam, potest responderi. Telle est donc la sentence d’Augustin, de laquelle, jointe à tout ce qui précède, on peut conclure notre propos principal et répondre à l’argumentation faite au début de ce doute.

Conclusion L’étude des astres est noble et licite pourvu qu’elle se borne aux phénomènes célestes et à leurs effets naturels ; elle devient illicite et impie lorsqu’elle prétend prédire les futurs contingents (Jean de Salisbury)

Primo. Ad illud quod dicitur, quod Astronomia est ars vel scientia liberalis ; conceditur de illa parte Astronomiae, quae est vera scientia : Premièrement, quant à ce qu’on dit, que l’astronomie est un art ou une science libérale, on le concède pour cette partie de l’astronomie qui est une vraie science. negatur tamen ita, quod ideo liberalis dicatur, cum pertineat ad Reges vel alios in apice libertatis constitutos ; nam tales non debent esse otiosi in contemplatione scientiarum speculativarum, sed negotiosi in regimine rerum politicarum. On nie toutefois qu’elle soit dite libérale parce qu’elle appartiendrait aux rois ou à ceux qui sont placés au sommet de la liberté ; car ceux-ci ne doivent pas être oisifs dans la contemplation des sciences spéculatives, mais occupés au gouvernement des affaires politiques. Et ad Exemplum hujus facit, quod introducitur Anchifes. 6. Æneidos loquens Æneae filio suo futuro Principi Romanorum dicens : Et à ce sujet, on cite l’exemple d’Anchise qui, au livre VI de l’Énéide, s’adresse à son fils Énée, futur prince des Romains, en disant :

Ad hoc autem quod objicitur de Ptoloameo Rege Egypti. Quant à l’objection concernant Ptolémée, roi d’Égypte : Dicendum quod magis credendum est interpreti, qui transtulit Librum Almageiti. Il faut dire qu’il faut plutôt croire le traducteur qui a traduit le livre de l’Almageste. Unde dicit quod Ptolomaeus iste non fuit unus Regum Ægypti, sicut quidam aestimaverunt : sed hoc fuit nomen ejus. Celui-ci dit en effet que ce Ptolémée ne fut pas l’un des rois d’Égypte, comme certains l’ont estimé, mais que tel était son nom. Et ille qui transtulit quadripartitum, ostendit qualiter iste Philosophus fuit per multos annos post Ptolomaeos Reges. Et celui qui a traduit le Quadripartitum montre comment ce philosophe vécut de nombreuses années après les rois Ptolémées.

Illud autem quod subjungitur de Pompilio Numa. Ce qu’on ajoute ensuite au sujet de Numa Pompilius : Patet ex historia Titii Livii, quod non aliter fuit Astrologus, nisi populo adhuc rudi, Annum per Menses divisit, ad cognoscendum Festos dies, quos pro sacris deorum instituit. Il ressort de l’histoire de Tite-Live qu’il ne fut pas astrologue autrement qu’en divisant l’année en mois pour un peuple encore rude, afin de faire connaître les jours de fête qu’il institua pour les sacrifices des dieux.

De Scipione vero, patet quod Tullius non dicit ista eum per artem Astronomiae scivisse ; sed ea somniasse : sicut patet per Macrobium, in expositione somnii Scipionis, quod sumitur ex Libro 6. Tullii praeallegato. Quant à Scipion, il est clair que Cicéron ne dit pas qu’il a su ces choses par l’art de l’astronomie, mais qu’il les a rêvées ; comme cela ressort de Macrobe dans son exposition du songe de Scipion, laquelle est tirée du livre VI de Cicéron déjà cité.

Ad illud quod de Salomone, Job, Moyse, et Abraham dicitur. À ce qu’on dit de Salomon, Job, Moïse et Abraham : Respondendum, quod multa sciverunt per revelationem divinam, vel etiam tanto fuerunt ingenio praediti, quod ista faciliter didicerant et nihil ad divinas vel humanas Leges propter hoc omittere, nec etiam vacabant Astronomiae superius reprobatae. Il faut répondre qu’ils ont su beaucoup de choses par révélation divine ou qu’ils furent doués d’un tel génie qu’ils apprirent ces choses facilement, sans rien omettre pour autant des lois divines ou humaines, et ils ne s’adonnaient pas à l’astronomie réprouvée plus haut.

Similiter isti Mathematici multa eis imponunt, et false intitulant quosdam Libros ab Enoch et Salomone, ut scilicet, ea quae ab eis sine ratione ficta sunt, tantorum virorum authoritate fulciantur, et magis credantur. De même, ces mathématiciens leur prêtent beaucoup de choses et intitulent faussement certains livres des noms d’Énoch et de Salomon, afin que ce qu’ils ont inventé sans raison soit soutenu par l’autorité de si grands hommes et soit davantage cru.

Ad confirmationem rationis respondet sanctus Thomas Secunda Secunda, dupliciter. À la confirmation de la raison, saint Thomas répond de deux manières dans la Secunda Secundae. Uno modo : quod isti Astrologi, ex consideratione astrorum inveniuntur quaedam vera praenuntiare, et hoc propter daemones se miscentes. D’une part : que l’on trouve que ces astrologues prédisent certaines vérités par l’examen des astres, et cela à cause de l’immixtion des démons. Et ad hoc allegat Augustinum 2. Super Gen. ad litteram : ubi eamdem sententiam ponit cum ea quae supra allegata est. Lib. 5. De Civitate Dei. cap. 7. Et il allègue à ce sujet Augustin au livre II Sur la Genèse au sens littéral, où il expose la même sentence que celle citée plus haut au livre V de La Cité de Dieu (chap. 7). Alio modo hoc potest contingere : quia plures hominum suas passiones corporales sequuntur, et ideo actus eorum disponuntur, ut in pluribus, secundum inclinationem caelestium corporum. D’autre part, cela peut arriver parce que la plupart des hommes suivent leurs passions corporelles, et que leurs actes sont donc disposés, dans la majorité des cas, selon l’inclination des corps célestes. Pauci autem sunt, idest soli sapientes, qui per rationem hujusmodi inclinationes moderentur : et ideo Astrologi in quibusdam vera praenuntiant, et praecipue 603in communibus eventibus qui dependent ex multitudine. Mais ils sont peu nombreux, c’est-à-dire les seuls sages, qui modèrent de telles inclinations par la raison ; c’est pourquoi les astrologues prédisent le vrai en certains cas, et surtout dans les événements communs qui dépendent de la multitude.

Ex omnibus ergo supradictis possumus concludere, dicendo quod Joannes Salbieriensis, sui Policratici. Lib. 2. Est autem Astrologia nobilis et gloriosa scientia, secundum clientelam suam, si intra moderationis metas se exhibeat : A quas si immoderate excedat, non tam Philosophiae species, quam impietatis discipula est ; De tout ce qui précède, nous pouvons conclure en disant avec Jean de Salisbury au livre II de son Policraticus : L’astrologie est une science noble et glorieuse selon son rang, pourvu qu’elle se contienne dans les bornes de la modération ; mais si elle les dépasse immodérément, elle n’est pas tant une espèce de philosophie qu’une disciple de l’impiété. Et rursus. Veram Mathematici, et Planetarii, dum professionis suae potentiam dilatare nituntur, in erroris et impietatis mendacia permittiosissima irruum. Et encore : Mais les mathématiciens et les faiseurs d’horoscopes, tandis qu’ils s’efforcent d’étendre la puissance de leur profession, se précipitent dans les mensonges les plus pernicieux de l’erreur et de l’impiété.

Unde etiam ex Historiis patet, quod sive Principes, sive alii, qui mendosis vanitatibus, de astrorum judiciis curiose vacaverunt, communiter infortunati fuerunt, acsi fortuna indignararetur, et eos impugnaret qui ejus consilia vanis artibus perscrutantur. Aussi voit-on par les Histoires que, soit les princes, soit les autres qui se sont adonnés par curiosité aux vaines mensongères des jugements des astres, ont été communément infortunés, comme si la fortune s’indignait et attaquait ceux qui scrutent ses conseils par des arts vains. Unde post multas improbationes de talibus, Auctor praeallegatus, eodem Libro concludit. D’où, après de nombreuses improbations de tels faits, l’auteur déjà cité conclut dans le même livre : Ita dicens. Plurimos eorum audivi, novi multos : sed neminem in hoc errore diu fuisse recolo, in quo manus Domini condignam non exercuerit ultionem. J’ai entendu parler de beaucoup d’entre eux, j’en ai connu beaucoup ; mais je ne me souviens de personne ayant été longtemps dans cette erreur sans que la main du Seigneur n’ait exercé sur lui une digne vengeance. Et haec de isto dubio, et de toto secundo Articulo principali. Et voilà pour ce doute, et pour tout le second article principal.

Finis 2. Tractatus. Fin du second traité.