Livre I

25Livre premier

Les origines

27I.

Les débuts du toucher des écrouelles

271.

Les écrouelles

Par le mot d’écrouelles, ou plus souvent par celui de scrofule, qui n’est qu’une forme savante du premier (les deux termes, le populaire comme le savant, étant issus du latin scrofula), les médecins désignent aujourd’hui l’adénite tuberculeuse, c’est-à-dire les inflammations des ganglions lymphatiques dues aux bacilles de la tuberculose. Il va de soi qu’avant la naissance de la bactériologie une pareille spécialisation de ces deux noms, qui remontent à la médecine antique, n’était pas possible. On distinguait mal entre les différentes affections ganglionnaires ; ou du moins les efforts de classification — voués d’avance à un échec assuré — que put tenter une science encore incertaine ne laissèrent pas de trace dans le langage médical courant ; toutes ces affections, on les appelait uniformément en français : écrouelles, en latin : scrofula ou strumae, ces deux derniers mots passant d’ordinaire pour synonymes. Il est juste d’ajouter que le plus grand nombre de beaucoup parmi les inflammations ganglionnaires sont d’origine tuberculeuse ; la plupart des cas qualifiés de scrofuleux par les médecins du moyen âge, par exemple, le seraient donc également par nos médecins à nous. Mais le langage populaire était plus imprécis que le vocabulaire technique ; les ganglions les plus facilement attaqués par la tuberculose sont ceux du cou et, lorsque le mal se développe sans soins et que des suppurations se produisent, la face paraît aisément atteinte : d’où une confusion, apparente dans bien des textes, entre les écrouelles et diverses affections de la face ou même des yeux21. Les adénites tuberculeuses sont de nos jours encore 28très répandues ; qu’était-ce donc autrefois, dans des conditions d’hygiène nettement inférieures aux nôtres ? Joignons leur par la pensée les autres adénites, et tout ce vague groupe de maladies de toute sorte que l’erreur publique confondait avec elles : nous aurons une idée des ravages que dans l’ancienne Europe pouvaient exercer ce qu’on nommait les écrouelles. En fait, au témoignage de quelques médecins du moyen âge ou des temps modernes, elles étaient, dans certaines régions, véritablement endémiques22. Le mal est rarement mortel ; mais, surtout lorsqu’il est dépourvu de soins appropriés, il incommode et défigure ; les suppurations fréquentes avaient quelque chose de répugnant ; l’horreur qu’elles inspiraient s’exprime naïvement dans plus d’un vieux récit : la face se corrompait ; les plaies répandaient une odeur fétide… D’innombrables malades, aspirant ardemment à la guérison, prêts à courir aux remèdes que leur indiquerait la commune renommée, voilà le fonds de tableau que doit tenir présent sous ses yeux l’historien du miracle royal.

Ce que fut ce miracle, je l’ai déjà rappelé. Dans l’ancienne France, on appelait couramment les écrouelles, le mal du roi ; en Angleterre on disait : King’s Evil. Les rois de France et d’Angleterre, par le simple attouchement de leurs mains, accompli selon les rites traditionnels, prétendaient guérir les scrofuleux. Quand commencèrent-ils à exercer ce miraculeux pouvoir ? comment furent-ils amenés à le revendiquer ? comment leurs peuples furent-ils conduits à le leur reconnaître ? Problèmes délicats, que je vais essayer de résoudre. La suite de notre étude s’appuiera sur des témoignages assurés ; mais ici, dans ce premier livre consacré aux origines, nous touchons à un passé fort obscur ; résignons-nous d’avance à faire la part très large aux hypothèses ; elles sont permises à l’historien, à condition qu’il ne les donne pas pour des certitudes. Et tout d’abord cherchons à rassembler les plus anciens textes relatifs, comme on disait autrefois, aux princes médecins. Nous commencerons par la France.

292.

Les débuts du rite français

Nous devons le premier document où, sans équivoque possible, apparaisse le toucher français au hasard d’une assez singulière controverse23. Vers le début du XII^e siècle le monastère de Saint-Médard de Soissons prétendait posséder une relique, insigne entre toutes : une dent du Sauveur, une dent de lait, disait-on24. Pour mieux répandre la gloire de leur trésor, les religieux avaient fait composer un opuscule, que nous n’avons plus, mais dont on peut, grâce à tant d’autres exemples, imaginer la nature : recueil de miracles, livret à l’usage des pèlerins, sans doute une production assez grossière25. Or non loin de Soissons vivait alors un des meilleurs écrivains du temps, Guibert, abbé de Nogent-sous-Coucy. La nature l’avait doué d’un esprit juste et fin ; peut-être aussi que quelque obscure querelle, aujourd’hui tombée dans l’oubli, une de ces âpres rivalités d’Église dont l’histoire de cette époque est pleine, l’animant contre ses voisins soissonnais26, contribuait à rendre plus exigeant en l’espèce son amour de la vérité. Il ne croyait pas à l’authenticité de l’illustre dent ; quand eut paru l’écrit dont il vient d’être question, il prit à son tour la plume pour détromper les fidèles, abusés par les faussaires27 de Saint-Médard. Ainsi naquit ce curieux traité des Reliques des Saints que le moyen âge paraît avoir médiocrement goûté (il ne nous en reste qu’un seul manuscrit, peut-être exécuté sous les yeux de Guibert lui-même28), mais où de nos jours on s’est plu à relever, parmi beaucoup de fatras, les preuves d’un sens critique assez délié, bien rare au XII^e siècle. C’est un ouvrage passablement décousu, qui renferme, à côté d’anecdotes amusantes, une foule de considérations quelque peu disparates sur les reliques, les visions 30et les manifestations miraculeuses en général29. Ouvrons le livre premier. Guibert, en parfaite conformité avec la doctrine la plus orthodoxe, y développe cette idée que les miracles ne sont pas par eux-mêmes des indices de sainteté. Ils ont Dieu pour seul auteur ; et la divine Sagesse choisit pour instruments, pour canaux, les hommes qui conviennent à ses desseins, fussent-ils impies. Suivent quelques exemples empruntés à la Bible, voire aux historiens antiques, qui pour un lettré de ce temps étaient l’objet d’une foi presque aussi aveugle que le Livre Sacré lui-même : la prophétie de Balaam, celle de Caïphe, Vespasien guérissant un boiteux, la mer de Pamphylie s’ouvrant devant Alexandre le Grand, enfin les signes qui tant de fois annoncèrent la naissance ou la mort des princes30. Sur quoi Guibert ajoute :

Que dis-je ? n’avons-nous pas vu notre seigneur, le roi Louis, user d’un prodige coutumier ? J’ai vu de mes propres yeux des malades souffrant d’écrouelles au cou, ou en d’autres parties du corps, accourir en foule pour se faire toucher par lui, — toucher auquel il ajoutait un signe de croix. J’étais là, tout près de lui, et même je le défendais contre leur importunité. Le roi cependant montrait envers eux sa générosité innée ; les attirant de sa main sereine, il faisait humblement sur eux le signe de croix. Son père Philippe avait exercé aussi, avec ardeur, ce même pouvoir miraculeux et glorieux ; je ne sais quelles fautes, commises par lui, le lui firent perdre31.

31Telles sont ces quelques lignes, sans cesse citées, depuis le XVII^e siècle, par les historiens des écrouelles. Les deux princes qui y sont mentionnés sont évidemment d’une part Louis VI, d’autre part Philippe I^er son père. Qu’en peut-on tirer ?

D’abord ceci : que Louis VI (dont le règne s’étend de 1108 à 1137) passait pour posséder le pouvoir de guérir les scrofuleux ; les malades se portaient vers lui en foule et le roi, persuadé lui-même sans aucun doute de la force miraculeuse que le ciel lui avait impartie, se rendait à leur prière. Et cela non pas une fois par hasard, dans un moment d’enthousiasme populaire exceptionnel ; nous sommes en présence déjà d’une pratique coutumière, d’un rite régulier revêtu des formes mêmes qui seront les siennes pendant tout le cours de la monarchie française : le roi touche les malades et fait sur eux le signe de croix ; ces deux gestes successifs demeureront traditionnels. Guibert est un témoin oculaire, qu’on ne saurait récuser ; il rencontra Louis VI à Laon, et peut-être en d’autres circonstances ; sa dignité d’abbé lui valait une place près de son souverain32.

Il y a plus. Ce merveilleux pouvoir, on ne le considérait pas comme personnel au roi Louis. On se souvenait que son père et prédécesseur Philippe I^er, dont le long règne (1060-1108) nous reporte presque au milieu du XI^e siècle, l’avait exercé avant lui ; l’on racontait qu’il l’avait perdu à la suite de je ne sais quelles fautes, dit pudiquement Guibert, fort attaché à la famille capétienne et disposé à voiler ses erreurs. Nul doute qu’il ne s’agisse de l’union doublement adultérine de Philippe avec Bertrade de Montfort. Excommunié à la suite de ce crime, le roi, croyait-on, avait été frappé par la colère divine de diverses maladies ignominieuses33 ; rien d’étonnant qu’il eût perdu du même coup son pouvoir guérisseur. Cette légende ecclésiastique nous importe ici assez peu. Mais il faut retenir que Philippe I^er est le premier souverain français dont nous puissions affirmer avec assurance qu’il toucha les scrofuleux.

Il convient d’observer aussi que ce texte, si précieux, demeure en son temps absolument unique. Si, descendant le cours des âges, 32on cherche de proche en proche les guérisons opérées par les rois de France, il faut, pour rencontrer un texte nouveau, arriver au règne de saint Louis (1226-1270), sur lequel du reste les renseignements sont assez abondants34. Si les moines de Saint-Médard n’avaient pas revendiqué la possession d’une dent du Christ, si Guibert ne s’était pas mis en tête de polémiquer contre eux, ou bien encore si son traité, comme tant d’autres ouvrages du même genre, s’était perdu, nous aurions sans doute été tentés de voir en saint Louis le premier monarque guérisseur. En fait, il n’y a pas lieu de penser qu’entre 1137 et 1226 aucune interruption dans l’exercice du don miraculeux se soit produite. Les textes qui concernent saint Louis présentent nettement son pouvoir comme traditionnel et héréditaire. Simplement, le silence des documents, continu pendant près d’un siècle, demande à être expliqué. Nous nous y efforcerons plus tard. Pour le moment, préoccupés de déterminer le début du rite, retenons seulement la remarque qui vient d’être faite comme un conseil de prudence : une chance heureuse nous a conservé les quelques phrases où un écrivain du XII^e siècle rappela, en passant, que son roi guérissait les scrofuleux ; d’autres hasards, moins favorables, peuvent nous avoir dérobé des indications analogues relatives à des souverains plus anciens ; en affirmant sans autre forme de procès que Philippe I^er fut le premier à toucher les écrouelles, nous risquerions de commettre une erreur semblable à celle où nous serions tombés si, le manuscrit unique du Traité sur les Reliques ayant péri, nous avions conclu de l’absence de toute mention antérieure à saint Louis que ce roi fut l’initiateur du rite.

Pouvons-nous espérer pousser plus haut que Philippe I^er ?

La question de savoir si les rois des deux premières races avaient déjà possédé la vertu médicinale revendiquée par les Capétiens n’est pas neuve. Elle a été agitée à maintes reprises par les érudits du XVI^e et du XVII^e siècles. Ces controverses eurent leur écho jusqu’à la table royale. Un jour de Pâques, à Fontainebleau, Henri IV, après avoir touché les écrouelles, se plut à égayer son dîner par le spectacle d’une joute de cette sorte ; il mit aux prises de doctes combattants : André Du Laurens son premier médecin, Pierre Mathieu son historiographe, l’aumônier Guillaume Du Peyrat ; l’historiographe et le médecin soutenaient que le pouvoir dont leur maître venait de donner de nouvelles preuves remontait à Clovis ; l’aumônier niait 33que jamais Mérovingien ou Carolingien l’eût exercé35. Entrons à notre tour dans la lice et cherchons à nous faire une opinion. Le problème, assez complexe, peut se décomposer en plusieurs questions, plus simples, qu’il faut examiner successivement.

D’abord, peut-on trouver trace dans les textes qu’un roi quelconque, appartenant aux deux premières dynasties, ait d’aventure prétendu guérir les scrofuleux ? Sur ce point nous n’aurons pas de peine à nous ranger à l’avis négatif, souvent exprimé avec beaucoup de force par Du Peyrat, par Scipion Dupleix, par tous les bons esprits de l’érudition du XVII^e siècle. Aucun texte de cette nature n’a jamais été produit. On doit aller plus loin. Le haut moyen âge nous est connu par des sources peu abondantes et, partant, faciles à explorer ; depuis plusieurs siècles les érudits de toutes nations les ont consciencieusement dépouillées ; si un texte tel que je viens de dire n’a jamais été signalé, on peut en conclure, sans crainte d’erreur, qu’il n’existe point. Nous aurons plus tard l’occasion de voir comment est né au XVI^e siècle le récit de la guérison par Clovis de son écuyer Lanicet ; cette tradition nous apparaîtra alors comme dépourvue de tout fondement ; sœur cadette des légendes de la Sainte-Ampoule ou de l’origine céleste des fleurs de lys, il faut, comme on l’a fait d’ailleurs depuis longtemps, la reléguer avec ses aînées dans le magasin des accessoires historiques démodés.

Il convient maintenant de poser le problème qui nous occupe sous une forme plus compréhensive. Ni les Mérovingiens ni les Carolingiens, au témoignage des textes, n’ont possédé cette forme spéciale du pouvoir guérisseur qui s’applique à une maladie déterminée : les écrouelles. Mais n’auraient-ils point passé pour capables de guérir soit une autre maladie particulière, soit même toutes les maladies en général ? Consultons Grégoire de Tours. On y lit au livre IX, à propos du roi Gontran, fils de Clotaire I^er, le passage suivant :

On racontait communément parmi les fidèles qu’une femme, dont le fils, souffrant d’une fièvre quartaine, gisait sur son lit de douleur, s’était glissée à travers la foule jusqu’au roi et, l’approchant par derrière, lui avait arraché sans qu’il s’en aperçût quelques franges de son manteau royal ; elle les mit dans de l’eau et fit boire cette eau à son fils ; aussitôt la fièvre tomba ; le malade guérit. Je ne mets pas, pour ma part, la chose en doute. En effet, 34j’ai vu moi-même, bien souvent, des démons, habitant des corps possédés, crier le nom de ce roi et, décelés par la vertu qui émanait de lui, avouer leurs crimes36.

Donc Gontran avait, auprès de ses sujets et de ses admirateurs — Grégoire de Tours, on le sait, se rangeait parmi ces derniers, — la réputation d’un guérisseur. Une force miraculeuse s’attachait aux vêtements qui l’avaient touché. Sa seule présence, ou peut-être — le texte n’est pas très clair — plus simplement encore, l’invocation de son nom délivrait les possédés. Toute la question est de savoir s’il partageait cette merveilleuse capacité avec ceux de sa race, ou bien s’il la détenait au contraire à titre personnel. Sa mémoire ne paraît pas avoir jamais été l’objet d’un culte officiellement reconnu, encore qu’au XIV^e siècle l’hagiographe italien Pierre de Natalibus ait cru devoir lui faire une place dans son Catalogus Sanctorum37 ; mais on ne saurait douter que beaucoup de ses contemporains, l’évêque de Tours tout le premier, ne l’aient considéré comme un saint ; non qu’il fût de mœurs particulièrement pures ou douces ; mais il était si pieux ! on eût dit, non un roi, mais un évêque, écrit Grégoire quelques lignes avant le passage que j’ai cité plus haut. D’autre part le même Grégoire nous fournit sur les ancêtres, les oncles, les frères de Gontran une foule de détails ; Fortunat a chanté l’éloge de plusieurs rois mérovingiens ; nulle part on ne voit qu’aucun de ces princes, vantés comme plus ou moins pieux, généreux ou braves, aient guéri personne. Même constatation en ce qui concerne les Carolingiens. La renaissance carolingienne nous a laissé une littérature relativement riche, qui comprend notamment des traités mi-politiques, mi-moraux sur la royauté, et des biographies ou recueils d’anecdotes touchant certains souverains ; il serait impossible d’y découvrir aucune allusion au pouvoir guérisseur. Si, sur la foi d’un passage unique de Grégoire de Tours, on devait décider que les premiers Mérovingiens ont possédé la vertu médicinale, il faudrait supposer en même temps qu’elle 35subit une éclipse sous les Carolingiens. Aucune possibilité par conséquent d’établir une continuité entre Gontran et Philippe I^er, entre le roi du VI^e siècle et celui du XI^e. Il est plus simple d’admettre que ces miracles furent prêtés à Gontran par l’opinion commune non comme un attribut royal, mais parce qu’ils semblaient découler nécessairement de ce caractère de sainteté que lui reconnaissaient ses fidèles : car aux yeux des hommes de son temps qu’était-ce qu’un saint, sinon, avant tout, un bienfaisant thaumaturge ? Il reste d’ailleurs, comme nous le verrons plus tard, que Gontran parut d’autant plus facilement un saint qu’il était roi : il appartenait à une dynastie que les Francs étaient de longue date habitués à considérer comme sacrée. Mais s’il dut en partie du moins sa sainteté et, par voie de conséquence, ses pouvoirs miraculeux à son origine royale, ce don constitua néanmoins une grâce personnelle, que ses aïeux, ses ancêtres, ses successeurs ne possédèrent point. La série ininterrompue des rois médecins, que connut la France médiévale, ne commence point au pieux souverain, cher au cœur de Grégoire de Tours.

Ici on m’arrêtera peut-être. Sans doute les textes mérovingiens ou carolingiens, tels du moins qu’ils sont parvenus jusqu’à nous, ne nous montrent en nul endroit de roi guérissant les écrouelles, et, à l’exception du passage de Grégoire de Tours qui vient d’être étudié, ne nous parlent jamais de guérisons royales, de quelque ordre qu’on les imagine ; cela est incontestable ; mais ces sources, je l’ai rappelé plus haut, sont fort pauvres ; de leur silence doit-on tirer autre chose qu’un aveu d’ignorance ? ne se peut-il point que, sans que nous le sachions, les souverains des deux premières races aient touché les malades ? Certes, en tout ordre de science les preuves négatives sont dangereuses ; en critique historique plus particulièrement l’argument ex silentio est toujours plein de périls. Pourtant ne nous laissons pas tromper par ce mot redoutable de négatif. À propos du problème même qui nous occupe ici, Du Peyrat écrit excellemment :

Quelqu’un me dira, peut estre, que argumenter ab authoritate negativa ne conclud rien, mais ie lui feray la mesme repartie que fait Coeffeteau au Plessis Mornay, que c’est une impertinente logique en l’Histoire ; et qu’au contraire, c’est argumenter affirmativement : car tous ces Autheurs, St. Remy, Grégoire de Tours, Hincmarus et autres qui l’ont suivy sous la seconde race, estoient obligez comme fidèles Historiens de toucher par escrit une chose si mémorable, si elle eust esté pratiquée de leur temps et partant n’avoir point escrit ce miracle, c’est affirmer qu’il a esté incogneu de leur siècle38.

36En d’autres termes, toute la question est de savoir si les documents contemporains des dynasties mérovingiennes et carolingiennes sont de telle nature que la pratique des guérisons royales, si elle avait existé, eût pu ne jamais être mentionnée par eux. C’est ce qui paraîtra bien peu vraisemblable surtout en ce qui concerne le VI^e siècle d’une part — l’époque de Fortunat et de Grégoire de Tours — et, plus encore, la belle période de la dynastie suivante. Si Charlemagne ou Louis le Pieux avaient touché les malades, croit-on que le moine de Saint-Gall ou l’Astronome auraient tu ce trait merveilleux ? qu’aucun de ces écrivains, familiers de la cour royale, qui forment la brillante pléiade de la renaissance carolingienne n’eût laissé échapper, fût-ce en passant, la plus fugitive allusion à ce grand fait. Sans doute, comme je le rappelais plus haut, de Louis VI à saint Louis les documents sont également muets, mais j’interpréterai tout à l’heure ce silence qui n’a duré, au surplus, que trois règnes : je montrerai alors comment il a son origine dans un mouvement de pensée politique, issu de la réforme grégorienne, dont les idées maîtresses sont aussi différentes que possible de celles qui animaient les auteurs dont je viens de parler. Le silence, incomparablement plus long, des littératures mérovingiennes et carolingiennes serait, lui, proprement inexplicable, — s’il ne devait pas tout simplement s’expliquer par l’absence même du rite dont nous cherchons en vain les traces. Il n’y a aucune raison de croire que les descendants de Clovis ou ceux de Pépin aient jamais, en tant que rois, prétendu guérir personne.

Passons maintenant aux premiers Capétiens. La vie du second prince de cette race, Robert le Pieux, a été écrite, comme l’on sait, par un de ses protégés, le moine Helgaud. C’est un panégyrique. Robert y apparaît paré de toutes les vertus, surtout de celles qui devaient plaire aux moines. En particulier Helgaud vante sa bonté pour les lépreux ; et il ajoute :

La vertu divine accorda à cet homme parfait une très grande grâce : celle de guérir les corps ; de sa très pieuse main touchant les plaies des malades et les marquant du signe de la sainte croix, il les délivrait de la douleur et de la maladie39.

37On a beaucoup discuté sur ces quelques mots. D’excellents érudits se sont refusés à y voir le premier témoignage du pouvoir guérisseur des rois français. Examinons leurs raisons.

Que dit exactement la Vie du roi Robert ? que ce prince guérissait les malades ; mais par grâce spéciale ou en vertu d’une vocation héréditaire qui lui eût été commune avec tous ceux de sa race ? le texte ne l’indique point. On peut légitimement se demander si Helgaud, pénétré d’admiration pour le roi dont il écrivait les hauts faits et peut-être désireux de préparer les voies à une canonisation future, ne considérait pas le pouvoir merveilleux qu’il prêtait à son héros comme une manifestation de sainteté strictement individuelle. Souvenons-nous du passage de Grégoire de Tours que je citais tout à l’heure ; nous en avons conclu que le roi Gontran passait personnellement pour un saint, non que les Mérovingiens passaient pour une lignée de thaumaturges ; ne donnerons-nous pas au témoignage de Helgaud un sens pareil ? Pourtant, à y regarder de près, l’analogie apparaît comme toute superficielle. Le texte de Grégoire de Tours émergeait, absolument isolé, dans le silence universel et prolongé de tous les documents ; pour établir un lien de filiation entre les vertus médicinales du fils de Clotaire et le début authentique du toucher des écrouelles sous Philippe I^er, il eût fallu faire un bond de cinq siècles, à travers trois dynasties ; il eût fallu supposer muets une foule d’auteurs qui n’avaient aucun motif de se taire. Ici, aucune difficulté de cette sorte. Entre Robert II et Philippe I^er, son petit-fils, il n’y a qu’un court intervalle : vingt-neuf ans ; une seule génération ; un seul règne, celui de Henri I^er qui est précisément le plus mal connu de tous ceux de ce temps ; nous ne savons à peu près rien de ce prince ; il a fort bien pu toucher les malades sans que le souvenir de ce geste soit arrivé jusqu’à nous ni même que nous ayons le droit de nous étonner de notre ignorance. Admettons pour l’instant que Robert II ait été l’initiateur du rite illustre dont nous cherchons à écrire l’histoire, et voyons ce qui a pu se passer. Ses fidèles le croyaient capable de guérir ; c’est le témoignage que, par la bouche de son biographe, ils lui ont rendu. Peut-être bien après tout qu’ils considéraient ce don comme personnel à leur seigneur. Mais, après lui, ses descendants et successeurs revendiquèrent à leur tour, à titre d’héritage, le privilège paternel. Leur prétention, Helgaud dont on ne sait s’il survécut longtemps à son héros, a pu l’ignorer, ou ne l’ignorant point, préférer, pour une raison ou une autre, la passer sous silence. À nous le doute n’est point permis, puisque nous savons, par un texte irrécusable, 38que le propre petit-fils de Robert, peu d’années après lui, exerçait le même pouvoir. Rien de plus naturel en vérité que d’imaginer, entre deux générations si proches, la continuité d’une même tradition miraculeuse, disons mieux, d’un même rite : attouchement, suivi du signe de croix, qu’il s’agisse de Robert ou de Louis VI (sur Philippe I^er à ce sujet les textes sont muets), les gestes guérisseurs apparaissent tout pareils. Helgaud ne semble pas avoir vu dans la grande grâce que Dieu, selon lui, avait accordée à son roi un legs ancestral. On peut en conclure, avec quelque chance de tomber juste, que Robert II fut le premier des rois thaumaturges, l’anneau originel de la chaîne glorieuse, mais non pas — ce qui serait démenti par les faits — qu’aucun roi ne guérit après lui.

Autre difficulté : Philippe I^er touchait les scrofuleux ; or dans la phrase de Helgaud il n’est point fait mention des écrouelles. Elle prend place à la suite d’un développement relatif à la conduite du roi envers les lépreux ; mais les lépreux ne sont pas, semble-t-il, particulièrement visés par elle ; ce n’est pas telle ou telle affection prise à part, lèpre ou scrofule, ce sont toutes les maladies indistinctement que Robert, au dire de ses admirateurs, savait guérir.

Il est à noter, écrit M. Delaborde, que les écrouelles ne sont pas nommées dans le passage de cette biographie où l’on a cru voir un premier exemple du don particulier de nos rois, et qu’il n’y est question que du pouvoir général de guérir les maladies commun à tous les saints40.

D’accord. Mais est-on sûr que le don reconnu au roi fût, dès l’origine, conçu comme si particulier ? Nous sommes à ce point habitués à voir la vertu miraculeuse des princes français connaître pour objet exclusif les écrouelles que nous ne nous étonnons plus guère qu’elle ait pris cette forme étroitement limitée. Affirmer que tel fut le cas, dès le début, constituerait pourtant un postulat injustifiable. Prenons un point de comparaison. Le plus grand nombre des saints vraiment populaires ont, eux aussi, leurs talents à part : on s’adresse à l’un pour les maux d’yeux, à tel autre pour les maux de ventre et ainsi de suite. Mais, autant qu’on peut le voir, ces spécialisations sont rarement primitives ; la meilleure preuve est qu’elles varient parfois. Tout saint passe auprès du peuple pour un médecin ; peu à peu, en vertu d’associations d’idées souvent obscures, quelquefois d’un simple calembour, ses fidèles s’accoutument à lui attribuer le don de soulager de préférence 39telle ou telle infirmité nommément désignée ; le temps fait son œuvre ; au bout d’un certain nombre d’années la croyance en ce pouvoir bien déterminé est devenue, dans le pauvre monde des souffrants, un véritable article de foi. Nous rencontrerons plus loin un de ces grands saints de pèlerinage, saint Marcoul de Corbeny ; tout comme les rois de France, il fut un guérisseur d’écrouelles ; il acquit à ce titre une estimable célébrité, mais cela fort tardivement ; auparavant, pendant de longs siècles, il n’avait été qu’un saint comme les autres, qu’on invoquait indifféremment pour toute espèce de maux. Son histoire, que nous connaissons assez bien, ne fit vraisemblablement que répéter, à quelques centaines d’années de distance, celle des rois de France, qui nous apparaît avec moins de clarté : comme le saint de Corbeny, ceux-ci commencèrent sans doute par guérir beaucoup de maladies pour ne se spécialiser que secondairement. Les représentations collectives dont sortit l’idée du pouvoir médicinal des rois, sont délicates à suivre dans tous leurs détours ; elles ne sont pas inintelligibles cependant ; je m’efforcerai tout à l’heure de les restituer ; elles se rattachent à tout un cycle de croyances relatives au caractère sacré de la royauté que nous commençons à bien pénétrer ; ce qu’il faudrait considérer comme inconcevable, ce serait que de but en blanc les Français se fussent mis en tête que leurs souverains étaient capables, non de guérir les malades en général, mais de guérir les scrofuleux et les scrofuleux seulement.

Supposons au contraire que les choses se soient passées comme pour saint Marcoul. Les premiers Capétiens, à partir de Robert le Pieux par exemple, touchent et marquent du signe de croix tous les pauvres gens, victimes de maladies diverses, qui, attirés par leur réputation thaumaturgique, accourent vers eux ; cette foule comprend certainement des scrofuleux ; car les écrouelles sont dans l’Europe de ce temps une affection extrêmement fréquente et redoutée. Mais c’est au fond une affection assez bénigne, plus dégoûtante d’apparence que véritablement dangereuse, et surtout aisément susceptible de rémissions, au moins apparentes ou temporaires41. Parmi les scrofuleux effleurés par la main sacrée du roi, quelques-uns guériront, beaucoup d’autres sembleront guérir : effet de la nature, dirions-nous aujourd’hui, effet de la vertu royale, dit-on au XI^e siècle. Que quelques cas de cette espèce viennent à se produire, pour telle ou telle raison, dans des conditions particulièrement propres à frapper les 40imaginations, — qu’on soit amené à mettre les malades ainsi soulagés en contraste avec d’autres personnes, atteintes d’autres maux, que le roi aura touchées sans succès, — en voilà assez pour incliner les esprits à reconnaître dans le prince capétien un spécialiste des écrouelles. Sans doute dans la reconstitution d’un enchaînement de cette sorte il entre forcément une large part d’hypothèse. Le processus qui d’un guérisseur en général fait un guérisseur spécialisé sera toujours malaisé à suivre dans le détail, parce qu’il se présente comme le résultat d’une foule de petits faits, de nature diverse, dont l’accumulation seule agit ; chacun d’eux pris à part est trop insignifiant pour que les documents le relatent ; c’est là ce que les historiens appellent le hasard ; mais que ce processus soit possible, l’histoire du culte des saints le montre surabondamment. Or ici nous avons, pour nos inductions, un appui solide, puisque nous avons un texte. Il n’y a aucune raison de rejeter le témoignage fourni par Helgaud ; rien, dans l’évolution qu’il nous permet de restituer, ne choque la vraisemblance. Il faut donc le retenir.

Nous demeurerons sur un terrain sûr en concluant comme il suit : Robert le Pieux, le second des Capétiens, passait aux yeux de ses fidèles pour posséder le don de guérir les malades ; ses successeurs héritèrent de son pouvoir ; mais en se transmettant de génération en génération, cette vertu dynastique se modifia ou mieux se précisa peu à peu ; on conçut l’idée que le toucher royal était souverain, non contre toutes les maladies indistinctement, mais particulièrement contre l’une d’elles, d’ailleurs très répandue : les écrouelles ; dès le règne de Philippe I^er — le propre petit-fils de Robert — cette transformation était accomplie.

Ainsi nous avons pu déterminer, avec quelque vraisemblance, les débuts, en France, du toucher des écrouelles. Reste à en rechercher, au sens propre du mot, les origines, c’est-à-dire à comprendre comment on en vint à voir dans les rois de prodigieux médecins. Mais cette enquête ne saurait, pour l’instant, être entreprise avec fruit. Le miracle royal, en effet, est anglais autant que français ; dans une étude explicative de ses origines, les deux pays ne doivent pas être envisagés séparément. S’agit-il d’établir pourquoi le rite guérisseur fit son apparition en France à un moment plutôt qu’à un autre ? on ne peut le tenter avant d’avoir fixé l’époque où le même rite vit le jour en Angleterre ; sans cette indispensable précaution, comment savoir si les rois de France n’imitèrent pas, tout simplement, leurs rivaux d’Outre-Manche ? S’agit-il d’analyser la conception de la royauté 41que le rite ne fit que traduire ? les mêmes idées collectives sont à sa source dans les deux nations voisines. Il faut donc maintenant, avant toute chose, que nous procédions pour l’Angleterre à la même discussion critique que celle dont les textes français viennent d’être l’objet.

3.

Les débuts du rite anglais

Vers la fin du XII^e siècle vivait à la cour du roi Henri II d’Angleterre un clerc d’origine française, Pierre de Blois. C’était un de ces ecclésiastiques lettrés comme la cour brillante du Plantagenêt en réunissait tant, infiniment plus spirituels, au dire de Hauréau42, que ceux qui se groupaient à la même époque autour du roi de France. Nous avons de lui, entre autres ouvrages, un précieux recueil épistolaire. Feuilletons-le. Nous y trouverons deux lettres qui se font pendant, étant adressées toutes deux aux clercs de l’entourage royal ; dans l’une Pierre dit tout le mal possible de la cour et des courtisans ; dans la seconde il chante la palinodie43. Cette rétraction lui fut-elle, comme l’ont cru certains historiens44, imposée par le mécontentement de son souverain ? J’avoue que pour ma part je répugne à prendre ces deux morceaux au sérieux ; j’ai peine à y voir autre chose que deux exercices de rhétorique ou de sophistique, un Sic et Non qui était bien dans le goût du temps. Peu importe au reste. La seconde lettre renferme le passage suivant :

Je l’avoue, assister le roi, c’est [pour un clerc] accomplir une chose sainte ; car le roi est saint ; il est le Christ du Seigneur ; ce n’est pas en vain qu’il a reçu le sacrement de l’onction, dont l’efficacité, si par hasard quelqu’un l’ignorait ou la mettait en doute, serait amplement démontrée par la disparition de cette peste qui s’attaque à l’aine et par la guérison des écrouelles45.

42Ainsi Henri II guérissait les scrofuleux. On attribuait également à sa vertu royale la disparition (defectus) d’une peste s’attaquant à l’aine (inguinariae fiestis). Nous ne savons au juste à quoi ces derniers mots font allusion : peut-être à une épidémie de peste bubonique qui aurait, croyait-on, cédé à l’influence merveilleuse du roi. La confusion entre certaines formes de bubons pesteux et l’adénite de l’aine n’avait, affirme un excellent historien de la médecine, le D^r Crawfurd, rien d’impossible pour un homme de ce temps46. Pierre de Blois n’était pas médecin ; il partageait les erreurs populaires ; cette peste bubonique que selon lui, et sans doute selon l’opinion courante dans son entourage, Henri II avait miraculeusement chassée, il la considérait vraisemblablement comme un cas particulier de ce vaste groupe d’affections ganglionnaires que le moyen âge réunissait sous le nom d’écrouelles. En somme les écrouelles étaient la spécialité d’Henri II. Son pouvoir guérisseur ne lui était pas personnel ; il le tenait de sa fonction : c’est en tant que roi qu’il était thaumaturge. Il mourut en 1189. Pour le siècle suivant, une série de textes, plus nombreux à mesure que l’on se rapproche de l’an 1300, nous montrent ses successeurs héritiers du même don47. Dans l’histoire du miracle royal il occupe pour l’Angleterre la même place que Philippe I^er en France, celle du premier souverain dont on puisse dire, à coup sûr : celui-là a touché les scrofuleux. Mais rien n’interdit de chercher, en s’aidant au besoin de quelques conjectures, à remonter plus haut que lui.

Nous avons vu que, d’après certains savants français de l’Ancien Régime, l’initiateur, de ce côté-ci de la Manche, eût été Clovis ; un honneur semblable fut décerné par un pasteur anglais du XVI^e siècle, Guillaume Tooker, au roi Lucius, censé le premier chrétien qui ait régné sur la Grande Bretagne48. Ce récit trouva peu de crédit et n’en 43mérite aucun. Clovis au moins est un personnage réel ; le bon Lucius n’exista jamais que dans l’imagination des érudits. Passons à l’histoire. Pendant la plus grande partie de la période anglo-saxonne, on ne rencontre aucune mention d’une vertu médicinale quelconque attribuée aux rois49. Il faut arriver jusqu’aux temps qui précédèrent immédiatement la conquête normande pour trouver un prince dont, à tort ou à raison, on a pu croire qu’il devait prendre place en tête de la lignée des guérisseurs : Édouard le Confesseur est aujourd’hui encore presque universellement considéré comme le fondateur du rite anglais. Cette tradition a d’autant plus de force que Shakespeare — puisant comme à son ordinaire dans Holinshed, — l’a faite sienne, et cela dans une de ses pièces les plus illustres et les plus lues : dans Macbeth. Malcolm et Macduff, fuyant la haine du tyran de l’Écosse, se sont réfugiés à la cour d’Édouard ; Malcolm y a été le témoin étonné du miracle, et le rapporte à son compagnon :

… des malades atteints de maux étranges, tout enflés, tout couverts d’ulcères, lamentables à voir, désespoir de la médecine, il les guérit, suspendant à leur cou une pièce d’or, avec de saintes prières ; et l’on dit qu’aux rois ses successeurs il transmettra cette grâce guérissante50.

Devons-nous nous ranger à l’avis de Shakespeare ?

La vie et plus particulièrement les vertus surnaturelles d’Édouard le Confesseur nous sont connues surtout par quatre documents : quelques passages de Guillaume de Malmesbury dans son Historia Regum et trois biographies, la première anonyme, les deux autres dues respectivement à Osbert de Clare et Ælred de Rievaulx. Ælred écrivait en 1163, sous Henri II ; Osbert en 1138, au temps d’Étienne 44de Blois. Guillaume est un peu plus ancien : la première rédaction de son Histoire se place dans la seconde moitié du règne de Henri I^er, en 1124 ou 1125. Enfin la Vie Anonyme passe en général pour presque contemporaine de son héros ; elle aurait été rédigée après la mort d’Édouard, vers 1067, au plus tard avant 1076. Telle était du moins jusqu’ici l’opinion commune. J’ai cherché ailleurs à démontrer qu’elle n’est point fondée et que cette Vie date, elle aussi, du règne de Henri I^er, mais dans sa première partie, entre 1103 et 1120. Je considérerai ici ce résultat comme acquis51.

Édouard le Confesseur fut de bonne heure tenu pour saint ; son culte, dépourvu encore de toute consécration officielle, était déjà vivace sous Henri I^er ; Osbert se fit l’avocat de sa canonisation, qui, lorsqu’Ælred se mit au travail, venait d’être accomplie. Rien d’étonnant par conséquent à ce que les quatre ouvrages que nous avons énumérés lui prêtent un bon nombre de guérisons miraculeuses : étant saint, il devait être thaumaturge. Parmi ces anecdotes, une seule a été traditionnellement retenue par les historiens du toucher. Elle se retrouve presque pareille chez les quatre auteurs ; Ælred, là comme ailleurs, n’a guère fait que mettre en bon style les développements verbeux et confus d’Osbert ; ce dernier connaissait la Vie Anonyme ; quant aux deux écrivains les plus anciens, Guillaume et l’auteur inconnu de la Vie, que l’on désigne d’ordinaire sous le nom de Biographe, ils semblent avoir eu pour source commune un recueil de miracles, qui fut composé sans doute à Westminster, et qu’Osbert à son tour a cité. Résumons brièvement cet épisode célèbre52 :

Il y avait en Angleterre une jeune femme atteinte d’un mal affreux : une enflure des glandes du cou qui répandait une odeur fétide. Instruite par un songe, elle alla demander sa guérison au roi. Celui-ci, s’étant fait apporter un vase plein d’eau, y trempa ses doigts et toucha ensuite les parties malades, faisant sur elles plusieurs 45signes de croix. Aussitôt, sous la pression de la main royale, le sang et le pus sortirent ; la maladie parut céder. La patiente fut retenue à la cour ; mais le traitement, semble-t-il, ne fut pas renouvelé. Néanmoins une semaine à peine s’était écoulée que l’heureuse femme était radicalement guérie ; que dis-je ? non seulement débarrassée de son mal, mais encore d’une stérilité obstinée qui la désolait : la même année elle donna un enfant à son mari.

Telle est la trame générale du récit. Nos auteurs y ajoutent quelques commentaires, qui méritent de nous occuper autant et plus que le texte lui-même.

Voici d’abord une remarque qui est propre à Guillaume de Malmesbury :

De notre temps, quelques-uns se servent de ces miracles [celui de la jeune femme et d’autres analogues que l’on prêtait, comme nous le verrons tout à l’heure, à Édouard encore adolescent] pour une œuvre de fausseté ; ils prétendent que le roi possédait le pouvoir de guérir cette maladie, non en vertu de sa sainteté, mais à titre héréditaire comme un privilège de race royale53.

Observation doublement précieuse, en ce qu’elle nous renseigne à la fois sur les idées de Guillaume et sur celles, qui n’étaient point les mêmes, de beaucoup de ses contemporains. Pour le moine de Malmesbury, les saints seuls font des miracles ; les rois peuvent en accomplir, s’ils sont saints, mais en tant que rois, non pas ; il n’y a pas de dynastie thaumaturgique. Nous retrouverons plus tard cette conception qu’on peut, en songeant à Grégoire VII, justement qualifier de grégorienne. Ce qui nous intéresse surtout, pour le moment, c’est l’opinion contraire ; en la combattant, Guillaume a fourni sur elle un témoignage irréfutable.

Nous sommes en Angleterre, en 1124 ou 1125. Édouard le Confesseur, mort depuis une soixantaine d’années, passe pour avoir soulagé bien des malades. Ces guérisons sont-elles toutes de même nature ? Tout le monde ne le pense point. Certains estiment que les miracles d’écrouelles doivent être mis à part des autres : c’est à son origine royale, non à ses vertus religieuses, qu’Édouard aurait dû de pouvoir les opérer. Les hommes qui imaginent cela ont évidemment des raisons de croire que les rois guérissent les écrouelles : d’où a pu leur venir une pareille idée ? sans doute des faits qu’ils ont sous 46les yeux. Leur roi est Henri I^er ; serait-ce donc que Henri I^er ait déjà prétendu posséder le don merveilleux que devait, on le sait, revendiquer son petit-fils Henri II ? Il est difficile d’échapper à cette conclusion. Or un autre texte à peu près contemporain de l’Historia Regum doit ici entrer en ligne de compte. Je citais, il y a un instant, le passage fameux de Guibert de Nogent qui forme notre plus ancien témoignage sur le rite français ; mais j’avais alors volontairement omis les derniers mots. Rétablissons les maintenant :

Que font [écrit Guibert] au sujet de la guérison des écrouelles les autres rois ? je garderai le silence sur ce point ; toutefois je ne sache pas que le roi d’Angleterre ait jamais eu l’audace de la tenter54.

Il y a longtemps que les historiens français ont tiré parti de cette petite phrase pour prouver qu’au temps où fut écrit le Traité des Reliques, c’est-à-dire au temps même où régnait Henri I^er, les rois anglais n’avaient point encore part au beau privilège que détenaient déjà les Capétiens55. Cette interprétation eût fait la joie de Guibert ; c’est celle qu’il voulait imposer à la postérité. Mais elle est peut-être un peu simpliste. L’ardeur avec laquelle l’abbé de Nogent, dont le patriotisme chatouilleux est bien connu, défend la prérogative de la dynastie française a quelque chose de suspect : quel besoin avait-il d’aller choisir, entre tous les souverains de l’Europe, le prince normand pour lui dénier expressément le don médical ? Tout se passe comme s’il lui était venu aux oreilles, du côté de l’Angleterre, ce que le D^r Crawfurd appelle joliment un vague bruit d’usurpation56. Son témoignage, qui, pris à part, n’eût peut-être rien prouvé ni dans un sens ni dans un autre, rapproché de celui de Guillaume de Malmesbury, confirme indirectement et involontairement notre induction de tout à l’heure. Selon toute vraisemblance, Henri I^er a touché les écrouelles.

Le passage de Guillaume de Malmesbury, que je viens de discuter 47n’est pas la seule glose dont, dans nos diverses sources, soit accompagné le récit de la guérison de la femme scrofuleuse. Il faut citer maintenant une phrase que l’on retrouve presque semblable chez trois auteurs différents : le Biographe, Guillaume et Osbert ; on doit supposer qu’elle se rencontrait déjà dans le recueil de miracles primitif, où les deux premiers écrivains puisèrent. Je la donne d’après le texte du Biographe, le plus ancien ; pour la comprendre, il importe de se souvenir qu’Édouard, chassé de sa patrie par l’invasion danoise, avait passé toute sa jeunesse à la cour des ducs normands, ses parents.

Ce miracle était nouveau pour nous ; mais le roi l’avait fréquemment accompli pendant son adolescence alors qu’il vivait en Neustrie, contrée que l’on appelle aujourd’hui Normandie ; nous le savons par le témoignage des Français57.

Voilà une remarque bien étonnante ! Sans doute nul n’est prophète en son pays. Tout de même, on comprend mal pourquoi, jeune exilé, Édouard aurait exercé au profit d’étrangers un pouvoir thaumaturgique qui lui eût ensuite manqué dans son propre royaume : ou plutôt on comprend mal comment l’idée que les choses s’étaient passées ainsi a pu germer dans l’esprit de ses hagiographes. Et puis, que vient faire, à propos d’un saint spécifiquement anglais, cet appel aux gens d’Outre-Manche, aux Français ? Examinons de plus près l’histoire du règne de Henri I^er ; elle nous fournira la clef du mystère58.

Souverain fort peu légitime, Henri I^er fut un politique extrêmement adroit. Il s’attacha à flatter les sentiments de ses sujets indigènes ; bravant les quolibets de la noblesse normande, il épousa une dame qui appartenait à la vieille race royale de l’île ; de ce mariage un fils lui naquit ; il fit alors courir une prophétie, où le jeune prince figurait comme le représentant des aspirations nationales, comme le rejeton reverdissant du vieux tronc dynastique, jadis tranché par l’usurpation de Harold et par la conquête. À cette vision il fallait un prophète. Henri ou ses conseillers choisirent Édouard le Confesseur : le dernier des rois anglo-saxons fut chargé d’annoncer sur son lit de mort la venue de l’enfant prédestiné. Cet épisode prit place dans les vies du saint ; nous le rencontrons dans les ouvrages qui ont été 48énumérés plus haut, et chez tous sous la même forme ou peu s’en faut. Leur fonds commun — constitué, comme l’on sait, selon toute probabilité, par un recueil de miracles aujourd’hui perdu — avait donc subi l’influence d’une pensée politique : celle de Henri I^er.

À la lumière de ces faits, cherchons maintenant à interpréter l’historiette de la femme scrofuleuse. Toutes les vies de saint Édouard la mentionnent ; bien entendu leur témoignage ne peut pas permettre de conclure que le Confesseur ait réellement guéri ou cru guérir une adénite du cou ; il prouve simplement qu’au temps où les plus anciennes de ces vies furent rédigées on racontait ce prodige : ce temps c’est le règne de Henri I^er. Nous avons de sérieuses raisons de penser que Henri I^er touchait les écrouelles. D’où prétendait-il tenir son pouvoir ? Guillaume de Malmesbury ne nous a pas laissé ignorer l’argument que certaines personnes zélées, préoccupées de trouver un précédent au geste bienfaisant de leur prince, tiraient du miracle que l’opinion publique prêtait à saint Édouard : telle était sans doute l’interprétation officielle. Quelle plus belle origine trouver pour la prérogative royale que de la rattacher au souvenir du monarque très pieux, cher au cœur des Anglais, dont Guillaume le Conquérant lui-même s’était toujours donné pour l’héritier ? La biographie du saint, telle qu’elle se constitua au cours du XII^e siècle, porte très nettement, comme on l’a vu, l’estampille gouvernementale. On y introduisit une prophétie ; n’y aurait-on pas aussi glissé une guérison ? Il n’est pas probable pourtant que l’aventure de la jeune anglaise ait été inventée de toutes pièces par des remanieurs peu scrupuleux : délivrer de son mal un scrofuleux était pour un saint un exploit aussi naturel, et, si l’on peut ainsi parler, aussi classique que de rendre la vue à un aveugle ou l’usage de ses membres à un paralytique : autres hauts faits que les hagiographes n’ont pas manqué d’attribuer à saint Édouard. Mais rencontrant dans la légende en voie de formation ce miracle, parmi tant d’autres manifestations analogues, les conseillers de Henri I^er furent tout naturellement amenés à le mettre à part pour justifier grâce à lui les vertus thaumaturgiques de leur maître. Seulement il y avait une difficulté : ce miracle était unique. Édouard n’avait qu’une fois, pendant son règne, touché les écrouelles ; base bien fragile pour la spécialité médicale revendiquée, à titre d’héritier, par le roi Henri. La légende sur ce point était déjà fermement établie ; il eût paru incommode et peut-être sacrilège d’y rien changer. Mais, avant de régner, Édouard avait vécu en Normandie ; de ce séjour sur le continent, la tradition anglaise ne s’occupait 49point ; on imagina de dire que là-bas du moins, à la cour même des ancêtres directs de Henri I^er, il avait multiplié les guérisons d’écrouelles. Cette rectification s’introduisit dans la version hagiographique primitive. Nous la trouvons dans toutes les vies anciennes. Guillaume de Malmesbury repoussait les conclusions qu’on tirait autour de lui des miracles normands ; mais il n’eut pas l’audace de rejeter un renseignement que lui fournissaient ses sources ; il crut, comme tout le monde, aux prodiges accomplis sur la terre étrangère. Nous avons le droit aujourd’hui d’être plus sceptiques, ou mieux plus critiques que lui ; nous considérerons ces prodiges eux aussi comme une œuvre de fausseté59.

Ainsi il n’y a aucune raison de croire que les rois anglo-saxons, pas plus Édouard le Confesseur que ses prédécesseurs, aient jamais prétendu, en tant que rois, guérir les scrofuleux ; il est certain que Henri II exerça ce pouvoir ; il est vraisemblable que Henri I^er, se l’appropria déjà et que, voulant le justifier, il le mit à l’abri d’un grand nom : celui de saint Édouard60. Tels furent, autant que nous pouvons les connaître, les débuts du rite anglais61.

51II.

Les origines du pouvoir guérisseur des rois : la royauté sacrée aux premiers siècles du Moyen Âge

1.

L’évolution de la royauté sacrée ; le sacre

Le problème qui s’impose maintenant à notre attention est double. Le miracle royal se présente avant tout comme l’expression d’une certaine conception du pouvoir politique suprême ; de ce point de vue, l’expliquer, ce sera le rattacher à l’ensemble d’idées et de croyances dont il fut une des manifestations les plus caractéristiques ; aussi bien faire rentrer un cas particulier dans un phénomène plus général, n’est-ce pas là le principe même de toute explication scientifique ? Mais ayant conduit notre recherche jusqu’à ce point, nous n’aurons pas encore achevé notre tâche ; à nous arrêter là, nous laisserions échapper précisément le particulier ; il restera à rendre compte des raisons pour lesquelles le rite guérisseur, issu d’un mouvement de pensées et de sentiments commun à toute une partie de l’Europe, vit le jour à tel moment et non à tel autre, en France comme en Angleterre, et non ailleurs. Somme toute, d’une part les causes profondes, de l’autre l’occasion, la chiquenaude qui appelle à l’être une institution dès longtemps en puissance dans les esprits.

Mais, dira-t-on peut-être, est-il vraiment besoin d’une longue enquête pour découvrir les représentations collectives qui sont à la source du toucher des écrouelles ? N’est-il pas évident, de prime abord, que ce rite, en apparence si singulier, ne fut dans les sociétés médiévales et modernes que le dernier écho de ces croyances primitives que la science aujourd’hui, grâce à l’étude des peuples sauvages, 52est parvenue à restituer ? Ne suffit-il pas, pour le comprendre, de parcourir les grands catalogues de faits dressés, avec tant de soin et d’ingéniosité, par Sir James Frazer, de feuilleter le Rameau d’Or ou les Origines magiques de la Royauté ?

Qu’eût dit Louis XIV, [écrit M. Salomon Reinach], si on lui avait prouvé qu’en touchant les écrouelles il prenait modèle sur un chef polynésien62 ?

Et déjà Montesquieu, sous le masque du Persan Usbeck, parlant du même prince :

Ce roi est un grand magicien ; il exerce son empire sur l’esprit même de ses sujets… Il va même jusqu’à leur faire croire qu’il les guérit de toutes sortes de maux en les touchant, tant est grande la force et la puissance qu’il a sur les esprits63.

Dans la pensée de Montesquieu, le mot de magicien n’était guère qu’une boutade. Nous lui donnons volontiers aujourd’hui son sens plein. J’ai pris cette petite phrase pour épigraphe ; on eût pu l’inscrire, à plus juste titre encore, en tête des beaux ouvrages de Sir James Frazer, qui nous ont appris à saisir entre certaines conceptions anciennes sur la nature des choses et les premières institutions politiques de l’humanité des liens longtemps ignorés. Oui, le miracle des écrouelles s’apparente incontestablement à tout un système psychologique que l’on peut pour une double raison qualifier de primitif : d’abord parce qu’il porte la marque d’une pensée encore peu évoluée et toute plongée dans l’irrationnel, et aussi parce qu’on le trouve à l’état particulièrement pur dans les sociétés que nous sommes convenus d’appeler primitives. Mais lorsque nous aurons dit cela, qu’aurons-nous fait de plus qu’indiquer approximativement le genre de représentations mentales vers lequel il convient de diriger notre recherche ? La réalité historique est moins simple et plus riche que de pareilles formules.

Sir James Frazer écrit :

Certains rois, dans les îles du Pacifique et ailleurs, sont supposés vivre dans une atmosphère chargée d’une sorte d’électricité spirituelle qui, tout en foudroyant les indiscrets qui pénètrent dans son cercle magique, possède également, par un heureux retour, le privilège de rendre la santé par simple contact. Nous pouvons conjecturer que les prédécesseurs des monarques anglais furent jadis l’objet d’idées analogues : la scrofule reçut vraisemblablement le nom de mal du roi, parce qu’on croyait l’attouchement 53d’un roi susceptible de la donner y aussi bien que de la guérir64.

Entendons-nous bien. Sir James Frazer ne prétend pas qu’au XI^e ou au XII^e siècle, les souverains anglais, ou français, aient passé pour capables de répandre autour d’eux les écrouelles en même temps que de les soulager ; mais il imagine que, jadis, dans la nuit des âges, leurs aïeux avaient manié cette arme à double tranchant ; peu à peu on aurait oublié l’aspect redoutable du don royal, pour n’en retenir que le côté bienfaisant. En fait, comme nous le savons déjà, les rois thaumaturges du XI^e ou du XII^e siècle n’ont pas eu à rejeter une part de l’héritage ancestral, puisque rien dans leurs miraculeuses vertus ne leur venait d’un passé très reculé. Cet argument, semble-t-il, pourrait suffire. Écartons-le cependant pour un instant ; supposons, si l’on veut, au pouvoir guérisseur des princes normands ou capétiens de très lointaines origines. L’hypothèse de Sir James Frazer en prendra-t-elle plus de force ? Je ne le pense pas. Elle se fonde sur le cas des îles Tonga en Polynésie, où certains chefs, dit-on, exercent une homéopathie de cette sorte. Mais que vaut ce raisonnement par analogie ? La méthode comparative est extrêmement féconde, mais à condition de ne pas sortir du général ; elle ne peut servir à reconstituer les détails. Certaines représentations collectives, qui affectent toute la vie sociale, se rencontrent, toujours pareilles au moins dans leurs grandes lignes, chez un grand nombre de peuples ; elles semblent symptomatiques d’états de civilisations déterminés ; elles varient avec eux. Au sein d’autres sociétés, connues seulement par des documents relativement récents, ou incomplets, elles ne sont pas attestées historiquement ; y manquèrent-elles réellement ? il est probable que non ; la sociologie comparée permet de les restituer, avec beaucoup de vraisemblance. Mais ces grandes idées, communes à toute l’humanité, ou peu s’en faut, ont évidemment reçu selon les lieux et les circonstances des applications différentes. L’étude des tribus océaniennes éclaire la notion de la royauté sacrée, telle qu’elle fleurit sous d’autres cieux, dans l’Europe antique ou même médiévale ; mais on ne saurait 54s’attendre à retrouver en Europe toutes les institutions de l’Océanie. Dans un archipel polynésien — c’est le seul exemple invoqué — les chefs sont à la fois fauteurs de maladies et médecins ; ainsi se traduit la force surnaturelle dont ils sont détenteurs ; la même force a pu se manifester ailleurs d’une autre façon : par des bienfaits, par exemple, sans contrepartie fâcheuse. Parmi les premiers missionnaires, beaucoup croyaient retrouver chez les sauvages, plus ou moins effacées, toutes sortes de conceptions chrétiennes. Gardons-nous de commettre l’erreur inverse et ne transportons pas les Antipodes tout entiers à Paris ou à Londres.

Cherchons donc à retracer dans toute sa complexité le mouvement de croyances et de sentiments qui a rendu possible, dans deux pays de l’Europe occidentale, l’instauration du rite du toucher.

Les rois de France et d’Angleterre ont pu devenir de miraculeux médecins, parce qu’ils étaient déjà depuis longtemps des personnages sacrés : sanctus enim et christus Domini est, disait Pierre de Blois de son maître Henri II, afin de justifier ses vertus thaumaturgiques. Il conviendra donc d’indiquer tout d’abord comment le caractère sacré de la royauté parvint à se faire reconnaître, avant d’expliquer l’association d’idées qui a tout naturellement tiré de ce caractère, comme une sorte de conclusion évidente, le pouvoir guérisseur de ceux qui en étaient revêtus65.

Les Capétiens se sont toujours donnés comme les héritiers authentiques de la dynastie carolingienne ; et les Carolingiens eux-mêmes pour ceux de Clovis et de ses descendants ; les rois normands d’Angleterre 55ont revendiqué, comme un bien patrimonial, la succession des princes anglo-saxons. Des chefs des anciennes peuplades franques, angles ou saxonnes aux souverains français ou anglais du XII^e siècle, la filiation est directe et continue. C’est donc vers les vieilles royautés germaniques qu’il nous faut regarder tout d’abord ; par elles nous touchons à un fond d’idées et d’institutions extrêmement archaïques.

Malheureusement, nous les connaissons fort mal. Toute la Germanie d’avant le christianisme nous demeurera toujours, faute d’une littérature écrite, irrémédiablement obscure. On ne peut entrevoir que quelques lueurs. Elles suffisent pour nous assurer que la conception de la royauté était chez les Germains, comme chez tous les peuples au même stade de civilisation, tout empreinte d’un caractère religieux66. Tacite remarquait déjà que, à la différence des chefs de guerre temporaires, librement choisis en raison de leur valeur personnelle, les rois étaient chez les Germains pris uniquement dans certaines familles nobles : entendez sans doute dans certaines familles douées héréditairement d’une vertu sacrée67. Les rois passaient pour des êtres divins ou, à tout le moins, issus des Dieux. Les Goths, nous dit en propres termes Jordanès, attribuant leurs victoires à l’influence heureuse qui émanait de leurs princes, ne voulurent pas voir dans ceux-ci de simples hommes ; ils leur donnèrent le nom d’Ases, 56c’est-à-dire de demi-dieux68. Le mot d’Ases se retrouve dans les anciennes langues scandinaves ; il y servait en effet à désigner les dieux, ou certaines catégories d’entre eux. Nous avons conservé plusieurs généalogies royales anglo-saxonnes : elles remontent toutes à Wotan69. De cette foi en l’origine surnaturelle des rois découlait un sentiment loyaliste. Non pas attaché à tel ou tel individu : la primo-géniture n’existait pas ; le droit héréditaire à l’intérieur de la dynastie était mal fixé ; on pouvait changer le souverain, mais à condition de le prendre toujours à l’intérieur de la même dynastie.

De même, écrivait Athalaric au sénat romain, que celui qui naît de vous est dit d’origine sénatoriale, de même celui qui sort de la famille des Amales — devant laquelle s’efface toute noblesse — est digne de régner ;

et ailleurs, le même prince, mêlant des notions germaniques à un vocabulaire romain, parlait du

sang des Amales, voué à la pourpre70.

Seules ces races prédestinées étaient capables de donner 57des maîtres vraiment efficaces, car seules elles détenaient ce bonheur mystérieux, quasi fortuna, comme dit Jordanès, où les peuples voyaient, plutôt que dans le talent militaire de tel ou tel capitaine, la cause de leurs succès. L’idée de la légitimité personnelle était faible ; celle de la légitimité dynastique très forte71. Au VI^e siècle, un groupe détaché de la nation hérule se trouvait établi dans la région danubienne ; une branche de la lignée traditionnelle l’avait suivi et lui fournissait ses chefs. Un jour vint où elle périt tout entière. Son dernier rejeton, comme tant d’autres princes en ces temps de violence, était mort assassiné par ses propres sujets. Mais ces barbares, qui avaient massacré leur roi, ne se résignaient pas à se passer du sang royal ; ils décidèrent d’en envoyer chercher un représentant jusque dans la lointaine patrie d’où jadis la migration était partie, à Thulé, dit Procope, par quoi il faut sans doute entendre la péninsule scandinave. Le premier choisi mourut en cours de route ; les ambassadeurs revinrent sur leurs pas et en ramenèrent un autre. Entre temps, les Hérules, fatigués d’attendre, avaient fini par mettre à leur tête un des leurs, désigné seulement par sa valeur individuelle ; n’osant peut-être l’élire eux-mêmes, ils avaient demandé à l’Empereur de le nommer. Mais quand l’héritier légitime arriva, bien qu’il fût inconnu de tous, en une nuit presque tout le peuple vint se ranger à ses côtés72.

Ces rois vraiment divins étaient censés posséder un certain pouvoir sur la nature. Selon une conception que l’on rencontre chez beaucoup d’autres peuples (elle s’est développée avec une force particulière au sein des sociétés chinoises), on les tenait pour responsables de l’ordre des choses. Le roi de Norvège, Halfdan le Noir, raconte la légende recueillie au XIII^e siècle dans la Heimskringla, avait été de tous les rois celui qui eut le plus de bonheur dans les récoltes ; lorsqu’il fut mort, son cadavre, au lieu d’être enterré tout entier en un seul lieu, fut découpé en quatre, et chaque morceau enseveli sous un tertre dans chacun des quatre principaux districts du pays car

la possession du corps [— ou d’un de ses fragments —] semblait à ceux qui l’obtenaient un espoir de bonnes récoltes73.

Un prince 58excellent, croyaient encore les Danois du XII^e siècle, peut, en touchant les enfants et les blés, procurer aux hommes une belle progéniture et de belles moissons74. Parfois, quand la récolte venait à manquer, on déposait le roi. Tel était, en pareil cas, au témoignage d’Ammien Marcellin, le sort des rois burgondes ; l’historien romain, avec son intelligence ordinaire, nous a lui-même invité à rapprocher cette coutume des traditions de la vieille Égypte, patrie classique de la royauté sacrée. Le même usage semble avoir été en vigueur dans la Suède païenne75.

Maîtres des années plantureuses, les rois germains étendaient-ils aussi leur pouvoir sur les maladies ? La Heimskringla, rédigée, comme je le rappelais à l’instant, au XIII^e siècle seulement, en Islande, 59par le prêtre Snurre Storleson, attribue quelques guérisons au roi Olaf, fils de Harald, qui régna en Norvège au début du XI^e siècle76. Mais Olaf, saint Olaf, était un saint du christianisme ; les miracles que lui prête la Saga irlandaise ne sont peut-être que l’écho d’un thème hagiographique. Sans doute, nos textes sont trop pauvres pour nous permettre d’affirmer que jamais aucune peuplade germanique ne vit dans son roi un médecin ; il vaut mieux rester sur ce point dans le doute qu’ordonne une sage prudence. Encore doit-on remarquer que dans la sociologie comparée, à laquelle, en l’absence de documents, il sera toujours tentant d’avoir recours, rien ne nous oblige à admettre que, dans l’ancienne Germanie, les rois, par cela même qu’ils étaient doués d’une vertu divine, fussent tous ou même pour la plupart des guérisseurs ; car les rois guérisseurs paraissent bien avoir été toujours et partout assez rares. C’est du moins l’impression que donnent les ouvrages de Sir James Frazer ; les exemples de cette forme de la magie royale que l’on trouve recensés dans ces grands recueils sont bien peu nombreux ; chefs oualos du Sénégal, polynésiens des îles Tonga y reparaissent sans cesse, comme ces figurants de théâtre qui, tournant toujours autour des mêmes portants, représentent l’image d’un défilé d’armée77. Il n’y a, en vérité, à cette pénurie rien de 60bien étonnant. La force miraculeuse attribuée aux rois par les primitifs est d’ordinaire conçue comme employée à des fins collectives, destinées à procurer le bien-être du groupe tout entier, non comme dirigée vers des fins individuelles ; leur rôle est de faire tomber la pluie ou d’assurer la régularité des moissons beaucoup plutôt que de soulager des misères particulières ; et l’on sait en effet qu’il serait aisé de remplir des pages avec les cas de chefs faiseurs de pluie que fournissent les répertoires ethnographiques. Ainsi s’explique peut-être que le rite du toucher, qui nous occupe ici, se soit développé plus facilement dans des sociétés où la religion interdisait d’attribuer aux rois une influence sur les grands phénomènes cosmiques qui commandent la vie des nations.

Une révolution religieuse porta en effet un coup redoutable à l’antique conception de la royauté sacrée, telle qu’on l’avait vu fleurir chez les Germains ; l’avènement du christianisme la priva de son appui naturel : le paganisme national. Les rois subsistèrent à titre de chefs d’État ; un moment même, après les invasions, leur pouvoir politique fut plus fort que jamais ; mais ils cessèrent, au moins officiellement, de passer pour des personnages divins. Sans doute les vieilles idées ne s’effacèrent point tout d’un coup. Il est probable qu’elles continuèrent à vivre, plus ou moins sourdement, dans la conscience populaire. Nos textes permettent d’en relever quelques traces ; nous en retrouverions vraisemblablement bien d’autres si nos documents n’étaient pas tous de provenance ecclésiastique et par conséquent, sur ce point, hostiles au passé78. La longue chevelure qui 61formait l’attribut traditionnel de la dynastie franque (tous les autres hommes libres, aussitôt atteint l’âge adulte, portaient les cheveux courts) avait certainement été à l’origine un symbole d’ordre surnaturel ; ou mieux, ces cheveux jamais coupés durent être primitivement conçus comme le siège même du pouvoir merveilleux que l’on reconnaissait aux fils de la race élue ; les reges criniti étaient autant de Samsons. Cette coutume, très anciennement attestée, dura autant que les Mérovingiens eux-mêmes, sans d’ailleurs que nous puissions savoir, si, au moins dans le peuple, on continua jusqu’au bout à lui prêter une valeur magique79. Beaucoup de personnages appartenant aux maisons royales anglo-saxonnes furent après leur mort 62vénérés comme des saints ; de même, bien qu’en moins grand nombre, pour les Mérovingiens ; ce n’est pas, tant s’en faut, que ces lignées fussent particulièrement fécondes en vertus religieuses ou privées ; mais on portait volontiers sur les autels les membres de familles qu’on était habitué à considérer comme sacrées80. À partir de Dagobert, la dynastie mérovingienne sombra dans l’impuissance ; pourtant ces rois, simples fantoches, continuèrent à régner de nom pendant plus d’un siècle et demi. Le premier coup d’État tenté contre eux, celui de Grimoald, échoua misérablement. Charles-Martel lui-même se crut assez fort pour supprimer pendant un temps la royauté, non pour usurper le titre royal. Sans doute cet échec et cette prudente abstention s’expliquent en partie par les rivalités des grands, mais en partie seulement ; il faut bien croire que la race légitime conservait dans son abaissement une sorte de prestige. On a comparé quelquefois la situation des descendants de Clovis, réduits par les maires du palais à une existence toute représentative, à ce que fut, dans l’ancien Japon, la vie des mikados auprès des shogouns ; toute proportion gardée, il est vraisemblable en effet que les princes francs, comme les empereurs japonais, furent longtemps protégés, sinon précisément par leur nature sacrée, du moins par les obscurs souvenirs que leur rôle antique avait laissés dans les esprits. Pourtant, à s’en tenir aux apparences officielles, les rois francs ou anglais, jusqu’au VIII^e siècle, n’étaient que des chrétiens comme les autres et, si l’on peut ainsi parler, de purs laïques. Aucune cérémonie ecclésiastique ne consacrait leur avènement, dont les solennités n’étaient d’ailleurs réglées que par une coutume assez flottante. Aucune empreinte religieuse particulière ne venait marquer leur front81.

63À ceux parmi les souverains germaniques qui, comme les Mérovingiens, se trouvèrent après les invasions régner sur un pays profondément romanisé, la tradition du peuple conquis offrait toutes les splendeurs de la religion impériale. Sans doute, là aussi, le christianisme avait passé ; mais s’il avait peu à peu modifié quelques formules, il n’avait guère touché au fond des choses ; à Byzance, la religion impériale devait durer presque aussi longtemps que l’Empire82. Nous connaissons ses pompes officielles ; mais nous nous rendons mal compte de l’emprise réelle qu’elle pouvait avoir sur les âmes. Quelques empereurs passèrent pour des thaumaturges : Vespasien, proclamé en Orient, dans un milieu chargé d’espérances messianiques, fit quelques guérisons, mais c’était à Alexandrie, sur une terre habituée depuis des millénaires à vénérer ses chefs comme des dieux, et l’on a par ailleurs soupçonné les prêtres du Serapeum, dont l’adresse est certaine, d’avoir machiné ces manifestations miraculeuses ; Adrien, disait-on, avait guéri une aveugle83. Ces exemples sont isolés. Nous ne saurons jamais si la croyance au caractère divin des empereurs était assez forte pour que l’on conçût couramment, dans la masse, leur pouvoir miraculeux comme vraiment agissant. Mais on ne saurait douter que la religion impériale ne fût un merveilleux instrument de règne. Les barbares le laissèrent tomber84. Aussi bien les Mérovingiens ne se posèrent-ils pas en successeurs de l’Empire. Clovis, il est vrai — selon Grégoire de Tours, dont le témoignage ne me paraît pas devoir être rejeté, — tout en acceptant une magistrature des mains du souverain de Byzance, s’était, par une sorte d’usurpation, 64fait appeler Auguste85. Ses descendants ne relevèrent pas le titre. Pourtant, ils eussent pu se sentir plus libres que lui envers l’Auguste des bords du Bosphore ; les conquêtes de Justinien, réintroduisant dans l’Occident les armes romaines, avaient amené les rois francs à se dégager définitivement de toute dépendance envers les anciens maîtres du monde ; ils avaient bien consenti, jusque-là, à accepter la suprématie imprécise d’un empereur lointain ; ils ne voulaient pas demeurer attachés par un lien de sujétion, si vague fût-il, à un voisin trop proche et trop menaçant. Mais tout en affirmant leur autonomie — notamment par la frappe de monnaies à leur nom — ils se gardèrent, soit par un reste de respect, soit par indifférence, de rien emprunter à la titulature antique, si riche en termes qui évoquaient le caractère sacré du prince. Le culte impérial disparut en Gaule en même temps que la domination de Rome. Tout au plus peut-on supposer que les habitudes de pensée qu’il avait entretenues, une certaine tendance à confondre les catégories du politique et du divin, ne périrent pas tout entières avec lui.

Plus tard, Charlemagne renoua la chaîne avec la tradition romaine. L’Empire ressuscita86. Mais ce fut un Empire tout chrétien. La religion impériale, païenne en son essence, interrompue au reste par une longue prescription, ne pouvait renaître avec lui. À Byzance, les empereurs n’avaient pas cessé de se qualifier de divins ; Charlemagne, ou celui de ses conseillers qui rédigea en son nom la préface des Libri Carolini, ne se priva pas de leur reprocher leur orgueil du haut de son orthodoxie87. Pourtant, à cette époque, 65on vit réapparaître quelques expressions plus inoffensives, empruntées au langage obséquieux du Bas-Empire ; on parla de nouveau des sacrés Empereurs, de l’Auguste très sacré, du sacré palais88 ; Hincmar lui-même, si préoccupé cependant de dénier aux souverains temporels tout caractère sacerdotal, ne s’oublia-t-il pas un jour jusqu’à écrire : les sacrés yeux de l’Empereur89 ? Mais ce vocabulaire qui, du reste, au moins en France, ne survécut guère à l’ère carolingienne90, ne doit pas faire illusion. À Rome déjà, il s’était dépouillé progressivement de sa valeur originelle ; ces formules de piété étaient devenues à peu de choses près des formules de simple politesse. Chez les écrivains du IX^e siècle, elles ne trahissent, en somme, qu’une familiarité verbale avec les textes latins ; ou bien, si sous ces mots d’apparence antique les contemporains des premiers empereurs francs mettaient parfois un sens plein, c’est qu’ils pensaient non pas au vieux culte périmé qui s’était jadis exprimé en de pareils termes, mais à un cérémonial jeune et authentiquement chrétien. Sacrés, les souverains de l’Occident l’étaient redevenus, officiellement, grâce à une institution nouvelle : la consécration ecclésiastique de l’avènement et plus particulièrement son rite fondamental, l’onction. L’onction apparut, comme nous allons le voir, dans les royaumes barbares au VII^e et au VIII^e siècles. À Byzance, au contraire, elle ne s’introduisit 66que fort tard et par une imitation évidente des coutumes étrangères. Au temps de Charlemagne les gens de là-bas se moquaient volontiers de ce geste qu’ils ne comprenaient pas ; ils racontaient, vraisemblablement par dérision, que le pape avait oint l’empereur franc depuis la tête jusqu’aux pieds91. Les historiens se sont demandé parfois d’où vint cette différence entre les pompes monarchiques de l’Occident et de l’Orient. La raison m’en apparaît claire. La religion impériale, toujours vivace dans la Rome de l’Est, y rendait inutile le rite nouveau.

Somme toute, dans les royaumes issus des invasions, une foule de souvenirs, d’origines diverses, germanique ou romano-orientale, entretenaient autour de la royauté une atmosphère de vénération quasi religieuse ; mais aucune institution régulière ne donnait corps à ce vague sentiment. C’est la Bible qui fournit enfin le moyen de réintégrer dans la légalité chrétienne la royauté sacrée des vieux âges. Elle offrit d’abord d’utiles comparaisons. Au chapitre XIV de la Genèse on lisait comment Abraham reçut le pain et le vin des mains de Melchisédech, à la fois roi de Salem et sacrificateur du Dieu fort92 : épisode mystérieux que de nos jours encore les exégètes ont peine à expliquer. Les premiers commentateurs se tirèrent d’embarras en lui attribuant un sens symbolique : Melchisédech fut une figure du Christ ; c’est à ce titre qu’on le voit représenté sur tant de cathédrales. Mais cette apparition énigmatique devait aussi tenter les apologistes de la royauté. Ce prêtre-roi reculait dans un passé prestigieux l’idéal de ceux qui reconnaissaient aux rois un caractère surhumain ; au temps de la grande controverse du Sacerdoce et de l’Empire, au XI^e et au XII^e siècles, Melchisédech — Saint Melchisédech, comme dit le sacramentaire carolingien de Saint-Amand93 — fut à la mode. On sut invoquer son exemple dès l’époque mérovingienne. Fortunat disait de Childebert :

Notre Melchisédech [qu’on nomme] à juste titre roi et prêtre, laïque, a achevé l’œuvre de la religion94.

67Mais l’Ancien Testament n’était pas seulement une source de symboles ; il donna le modèle d’une institution très concrète. Dans le vieux monde oriental, les rois, bien entendu, passaient pour des personnages sacrés. Leur caractère surnaturel s’y marquait, chez beaucoup de peuples, par une cérémonie dont le sens était clair : ils étaient, à leur avènement, oints sur certaines parties de leur corps avec une huile préalablement sanctifiée. Les tablettes de Tell-el-Amarna nous ont conservé la lettre qu’un dynaste de Syrie, Addou Nirari, adressa vers l’an 1500 avant Jésus-Christ au Pharaon Aménophis IV pour lui rappeler le jour où

Manahbiria, le roi d’Égypte, ton grand-père, fit roi Takou, mon grand-père, dans Nouhassché et répandit l’huile sur sa tête.

Le jour où l’on constituera, sur le sacre de nos rois, le recueil de documents qui nous manque encore, la transcription de ce vénérable morceau d’argile pourra figurer en tête de l’ouvrage : car c’est de ces antiques civilisations syriennes ou cananéennes, rendues si étrangement familières aux chrétiens du VII^e et du VIII^e siècles par la lecture de la Bible, que l’onction royale nous est venue. Les fils d’Israël, entre autres, la pratiquaient. Chez eux, du reste, comme probablement autour d’eux, l’onction n’était pas propre aux rois. Elle tenait une place de premier ordre dans tout le cérémonial hébraïque ; elle constituait le procédé normal pour transférer un homme ou un objet de la catégorie du profane à la catégorie du sacré95. Dans cette application générale, les chrétiens 68rempruntèrent à l’Ancienne Loi. Elle joua de bonne heure un rôle important dans le rituel du culte nouveau, surtout en Occident et plus particulièrement dans les pays de rit gallican : Espagne, Gaule, Grande-Bretagne, Italie du Nord. Là elle servait notamment à la confirmation des catéchumènes, à l’ordination des prêtres et des évêques96. L’idée de reprendre, dans leur intégralité, les vieilles coutumes israélites, de passer de l’onction catéchuménique ou sacerdotale à l’onction royale devait venir naturellement aux esprits ; l’exemple de David et de Salomon permettait de restituer aux rois, chrétiennement, leur caractère sacré97.

L’institution nouvelle prit forme d’abord dans le royaume wisigothique d’Espagne, où, depuis la disparition de l’arianisme, l’Église et la dynastie vivaient dans une union particulièrement intime ; elle y apparut dès le VII^e siècle. Puis ce fut dans l’État franc.

Oints, à titre de roi, les Mérovingiens ne l’avaient jamais été, Clovis, il est à peine besoin de le rappeler, pas plus que les autres ; la seule onction qu’il reçut fut celle que le rite gallican imposait aux catéchumènes. La légende, comme nous aurons l’occasion de le voir, fit tardivement de la cérémonie accomplie à Reims par saint Rémi le premier sacre royal ; ce ne fut en vérité qu’un simple baptême. Mais lorsque, en 751, Pépin, sautant le pas que son père Charles Martel n’avait pas osé franchir, eut décidé de jeter au couvent les derniers descendants de Clovis et de prendre pour lui-même avec le pouvoir les honneurs royaux, il éprouva le besoin de colorer son usurpation d’une sorte de prestige religieux. Sans doute les anciens rois n’avaient jamais cessé de passer aux yeux de leurs fidèles pour des personnages 69très supérieurs au reste du peuple ; mais la vague auréole mystique qui les enveloppait, ils la devaient uniquement à l’empire exercé sur la conscience collective par d’obscures réminiscences datant des temps païens. La nouvelle dynastie, au contraire, race authentiquement sainte, allait tenir sa consécration d’un acte précis, justifié par la Bible, pleinement chrétien. Les théologiens, en Gaule, étaient tout préparés à accepter cette résurrection d’une pratique juive ; car la vogue, chez eux, était alors favorable à l’Ancien Testament ; en partie par suite d’influences irlandaises, les lois mosaïques pénétraient la discipline ecclésiastique98. C’est ainsi que Pépin fut le premier des rois de France à recevoir, à l’instar des chefs hébreux, l’onction de la main des prêtres.

Il est manifeste, [dit-il fièrement dans un de ses diplômes], que, par l’onction, la divine Providence nous a élevé au trône99.

Ses successeurs ne manquèrent pas de suivre son exemple. Vers la fin du VIII^e siècle également, le même rite s’implanta en Angleterre, vraisemblablement à l’imitation de ce qui venait d’avoir lieu en pays franc. Il se généralisa peu après dans presque toute l’Europe occidentale.

En même temps un second rite, d’origine différente, s’unissait à lui. Le 25 décembre 800, dans la basilique Saint-Pierre, le pape Léon III avait posé sur la tête de Charlemagne, en le proclamant empereur, une couronne ; c’était sans doute un cercle d’or, pareil à celui qui, autour du front des souverains byzantins, remplaçait depuis plusieurs siècles déjà le diadème, bandeau d’étoffe orné de perles et de pierres précieuses qu’avaient auparavant porté Constantin et ses successeurs immédiats. Couronne et diadème, empruntés par les empereurs aux monarchies orientales — pour le diadème, probablement 70à la monarchie perse — avaient, on n’en saurait douter, possédé à l’origine une vertu religieuse ; mais aux yeux d’un chrétien, à l’époque de Charlemagne, la couronne n’avait plus d’autre caractère sacré que celui qu’elle tenait des mains mêmes qui la remettaient au prince — à Byzance celles du patriarche, à Rome celles du pape — ainsi que du rituel ecclésiastique dont s’entourait alors le prélat. Oint jadis comme roi, Charlemagne ne le fut pas à nouveau comme empereur. Pour la première fois, en 816, à Reims, son fils Louis le Pieux reçut, au titre impérial, du pape Étienne IV, l’empreinte de l’huile bénie avec la couronne. Les deux gestes désormais devinrent à peu près inséparables. Pour consacrer un empereur, il fallut les accomplir tous les deux, et bientôt aussi pour consacrer un roi. Dès le temps de Charles le Chauve en France, dès le IX^e siècle en Angleterre, on voit le roi successivement oint et couronné. Autour des deux rites fondamentaux se développa rapidement, en tous pays, un ample cérémonial. Très vite, les insignes royaux remis au nouveau souverain se multiplièrent. Déjà sous Charles le Chauve le sceptre apparaît, à côté de la couronne ; de même dans les plus vieux textes liturgiques anglais. Ces emblèmes, pour la plupart, étaient anciens ; l’innovation, ce fut de leur donner un rôle dans les pompes religieuses de l’avènement. En somme, la solennité fut toujours en partie double : d’un côté la remise des insignes, parmi lesquels la couronne demeura l’essentiel ; de l’autre l’onction, qui resta jusqu’au bout l’acte sanctificateur par excellence. Ainsi naquit le sacre100.

Les rois étaient donc devenus, selon l’expression biblique, des Christs du Seigneur, défendus contre les entreprises des méchants par le précepte divin, car Dieu lui-même a dit Nolite tangere Christum meum, ne touchez pas à mon Christ, à mon oint. Dès 787 le concile de Chelsea, au cours duquel, selon toute probabilité, venait d’avoir lieu la première onction royale qu’ait connue l’Angleterre, rappelait ce commandement101. Par lui, les ennemis de la royauté semblaient transformés en sacrilèges ; protection assez illusoire sans doute, si l’on en juge par l’histoire, pleine de violences, de ces temps troublés102 ; 71qui sait cependant si les princes n’y attachaient pas plus de prix que nous ne l’imaginerions aujourd’hui, et si le désir de pouvoir s’attribuer le profit de cette parole du Livre Sacré n’engagea pas plus d’un parmi eux à rechercher la consécration offerte par l’Église ?

L’huile sainte élevait les souverains très haut au-dessus de la foule ; n’en partageaient-ils pas le privilège avec les prêtres et les évêques ? Pourtant la médaille avait son revers. Au cours de la cérémonie, l’officiant qui donnait l’onction paraissait pour un moment supérieur au monarque qui, dévotement, la recevait ; il fallait désormais, pouvait-on penser, un prêtre pour faire un roi : signe évident de la prééminence du spirituel sur le temporel. Très peu de temps après Charlemagne, de pareilles idées étaient déjà soutenues par quelques prélats. Voyez Hincmar de Reims. Nul n’attacha plus de prix au sacre royal. Cette cérémonie n’avait derrière elle qu’un assez court passé. Hincmar, comme nous aurons l’occasion de le montrer plus loin, sinon inventant, du moins adaptant ingénieusement une légende, sut lui trouver un illustre et miraculeux précédent. D’où vient que cet homme, entre tous capable de vastes desseins, porta un tel intérêt à ces gestes liturgiques ? Pour comprendre les raisons de son attitude, il suffit de rapprocher entre eux deux passages de ses œuvres :

C’est à l’onction, acte épiscopal et spirituel, [écrivait-il en 868 à Charles le Chauve], c’est à cette bénédiction, beaucoup plutôt qu’à votre puissance terrestre, que vous devez la dignité royale.

Donc, sans consécration pas de vrai roi, quels que soient par ailleurs ses titres terrestres au trône ; on en était déjà là dans certains milieux ecclésiastiques, moins de cent ans après la première onction franque. Et ailleurs, dans les actes du concile de Sainte-Macre, rédigés par Hincmar qui présidait l’assemblée :

la dignité des pontifes est supérieure à celle des rois : car les rois sont sacrés rois par les pontifes, tandis que les pontifes ne peuvent être consacrés par les rois103.

72On ne saurait en vérité être plus clair. C’est peut-être la crainte d’une interprétation de cette sorte qui amena au siècle suivant le roi d’Allemagne, Henri I^er, à refuser, lui seul parmi ceux de son temps et de sa race, l’onction et la couronne que lui proposait l’archevêque de Mayence et à régner, comme le lui reproche, par la bouche de l’apôtre Saint-Pierre, l’auteur d’une vie de saint,

sans la bénédiction des pontifes104.

Le rite nouveau était une arme à deux tranchants.

Pourtant, ce n’est guère que quelques centaines d’années plus tard, lorsque se fut ouverte la grande querelle grégorienne, qu’il devait apparaître vraiment comme tel. Pendant les deux ou trois premiers siècles, il contribua surtout, semble-t-il, à confirmer dans l’esprit des peuples — quelques théoriciens ecclésiastiques mis à part — la notion du caractère sacré des rois. Disons mieux : de leur caractère plus qu’à demi sacerdotal. Non, bien entendu, que certains esprits pénétrants n’aient dès lors très fortement senti les dangers qu’une pareille confusion entre une dignité essentiellement temporelle et la prêtrise pouvait faire courir à l’Église et même au christianisme. Ici encore nous rencontrons Hincmar. Il ne se lassa point de répéter qu’aucun homme, depuis la venue du Christ, ne saurait être à la fois prêtre et roi105. Mais son insistance même prouve combien l’idée qu’il combattait était répandue autour de lui. Qu’elle eût couleur de doctrine officielle, c’est ce que va nous montrer, mieux qu’aucun autre document, l’ancienne liturgie du sacre.

Feuilletons en effet un moment ces vieux textes. Nous constaterons sans peine qu’on s’est appliqué à y rassembler tout ce qui pouvait favoriser la confusion entre les deux rites presque semblables qui donnaient accès l’un à la prêtrise et l’autre à la royauté ; c’est 73l’Ancienne Loi qui fournit en général les formules nécessaires :

Que tes mains soient ointes de l’huile sanctifiée, qui oignait les rois et les prophètes,

dit un très antique rituel, contemporain des premiers temps de la dynastie carolingienne. Une prière, sans doute plus récente, développe et précise la même pensée ; nous ne savons quand elle fut composée ; elle apparaît pour la première fois dans l’histoire au couronnement de Charles le Chauve comme roi de Lorraine ; par une curieuse rencontre, c’est Hincmar en personne qui, ce jour-là, fit le geste consécrateur ; une tradition déjà établie lui imposa sans doute l’emploi des paroles que voici :

Que Dieu te couronne de la couronne de gloire… et te crée roi par l’onction donnée avec l’huile de la grâce du Saint-Esprit, avec cette huile dont Il oignit les prêtres, les rois, les prophètes et les martyrs.

Et le vieux cérémonial anglo-saxon :

Ô Dieu… toi qui par l’onction avec l’huile consacras prêtre Aaron ton serviteur et qui plus tard, par l’application de ce même onguent, constitua pour régner sur le peuple israélite les prêtres et les rois et les prophètes… nous te prions, Père Tout Puissant, de condescendre à sanctifier par ta bénédiction, au moyen de cette graisse prise à une de tes créatures, ton esclave que voici… et de lui accorder d’imiter diligemment dans le service de Dieu les exemples d’Aaron106.

On le 74voit, ce n’est pas seulement l’image des rois des Juifs, c’est celle aussi des prêtres et des prophètes, c’est la grande ombre d’Aaron, fondateur du sacerdoce hébraïque, que l’on évoquait, comme autant d’ancêtres, devant les souverains anglais ou francs au jour de leur sacre. Comment s’étonner qu’un poète d’alors, célébrant le sacre d’un empereur — un assez pauvre empereur du reste, Bérenger de Frioul, mais qu’importe cela ici ? — ait osé dire de son héros, au moment où il le représente s’avançant vers l’église où se déroulera la cérémonie :

bientôt il allait être prêtre, mox quipe sacerdos ipse futurus erat107.

Aussi bien, les chefs du clergé n’avaient pas toujours parlé le langage de Hincmar. Au temps où celui-ci posait avec tant de netteté l’incompatibilité, sous la Nouvelle Loi, des dignités royales et presbytérales, la faiblesse croissante de la dynastie invitait les prélats à prétendre au rôle de mentors des rois ; pendant les beaux jours de l’État carolingien, ce ton n’eût pas été de mise. En 794, les évêques de l’Italie du Nord présents au synode de Francfort publièrent une défense de la doctrine orthodoxe contre les adoptianistes espagnols ; un appel au souverain, protecteur de la foi, terminait cette déclaration théologique. Charlemagne s’y voyait traiter, non seulement de seigneur et père et de très prudent gouverneur de tous les chrétiens, mais aussi, en propres termes, de roi et prêtre108. Et, quelques années 75plus tôt, le pape Étienne III lui-même, voulant flatter Charles et Carloman dont il avait besoin, ne s’était-il pas avisé d’aller chercher dans la première Épître de Pierre une expression que l’apôtre appliquait aux élus et de la détourner quelque peu de son sens originel pour en faire honneur à la dynastie franque :

vous êtes la race sainte, royale et sacerdotale109.

Malgré tout ce que purent dire par la suite tous les Hincmars du monde, de pareils propos ne furent jamais oubliés.

Ainsi les monarchies de l’Europe Occidentale, héritières déjà d’un long passé de vénération, se trouvaient définitivement marquées du sceau divin. Elles devaient le rester pour jamais. La France capétienne ou l’Angleterre normande, pas plus d’ailleurs que l’Allemagne des empereurs saxons ou saliens, ne renièrent sur ce point la tradition carolingienne. Bien au contraire : au XI^e siècle, tout un parti s’attacha à rapprocher, plus nettement qu’on ne l’avait encore fait, la dignité royale de la prêtrise. Ces efforts, dont nous aurons à dire un mot plus tard, ne nous importent pas pour l’instant. Il nous suffit de savoir que, indépendamment même de toute assimilation précise avec le sacerdoce, les rois continuèrent, dans les deux pays qui nous intéressent spécialement, à passer pour des êtres sacrés. C’est ce que les textes nous montrent sans équivoque. Nous avons conservé quelques lettres adressées à Robert le Pieux par un des plus respectables prélats de son temps, l’évêque de Chartres Fulbert ; l’évêque ne craint pas d’y donner au roi ces titres de Saint Père et de Sainteté que les catholiques aujourd’hui réservent au chef suprême de leur Église110. Et l’on a déjà vu plus haut comment Pierre de Blois faisait découler de l’onction la sainteté des rois ; à ce sujet, la plupart de ses contemporains, on n’en saurait douter, pensaient comme lui.

Mais Pierre de Blois allait plus loin ; mon maître, disait-il à peu 76près, est un personnage sacré ; donc mon maître peut guérir les malades. Déduction singulière au premier abord ; nous allons voir qu’un esprit d’envergure normale, au XII^e siècle, ne pouvait rien y reprendre de bien étonnant.

2.

Le pouvoir guérisseur du sacré

Les hommes du moyen âge, ou tout au moins l’immense majorité d’entre eux, se faisaient des choses de la religion une image très matérielle et, si l’on peut dire, extrêmement terre à terre. Comment en eût-il été autrement ? Le monde merveilleux dont les rites chrétiens ouvraient la porte n’était pas, à leurs yeux, séparé du monde où ils vivaient par un abîme infranchissable ; les deux univers se pénétraient l’un l’autre ; le geste qui agissait sur l’au-delà, comment ne pas imaginer que son action s’étendait aussi ici-bas ? Bien entendu, l’idée d’interventions de cette sorte ne choquait personne ; car personne n’avait une notion exacte des lois naturelles. Les actes, les objets ou les individus sacrés étaient donc conçus, non pas seulement comme des réservoirs de forces aptes à s’exercer par delà la vie présente, mais aussi comme des sources d’énergie susceptibles dès cette terre d’une influence immédiate ; au surplus, ne se faisait-on pas de cette énergie une image si concrète qu’on allait parfois jusqu’à se la représenter comme pesante ? Une étoffe posée sur l’autel d’un grand saint — Pierre ou Martin — devenait par cela même, nous dit Grégoire de Tours, à condition toutefois que le saint voulût bien manifester sa vertu, plus lourde qu’auparavant111.

Les prêtres, chargés d’effluves sacrées, passaient auprès de beaucoup de gens pour des sortes de magiciens, en cette qualité tantôt vénérés et tantôt haïs. En certains lieux on se signait sur leur route, leur rencontre étant considérée comme de mauvais présage112. Dans le royaume de Danemark, au XI^e siècle, on les tenait pour responsables des intempéries et des contagions au même titre que les sorcières, et, à l’occasion, on les persécutait comme fauteurs de ces maux, si âprement que Grégoire VII dut protester113. Du reste, pourquoi 77regarder si loin vers le Nord ? C’est en France, et sans doute au XIII^e siècle, que se place l’instructive anecdote que voici : le sermonnaire Jacques de Vitry, qui nous la raconte, la connaissait, dit-il, de source sûre : il y avait dans un village une épidémie ; pour la faire cesser, les paysans n’imaginèrent rien de mieux que de sacrifier leur curé ; un jour qu’en vêtements sacerdotaux il enterrait un mort, ils le précipitèrent dans la fosse à côté du cadavre114. Ces folies — sous des formes plus anodines — ne survivent-elles pas encore aujourd’hui ?

Ainsi la puissance prêtée au sacré par l’opinion commune revêtait parfois un caractère redoutable et fâcheux ; mais le plus souvent, cela va sans dire, elle était envisagée comme bienfaisante. Or est-il un bienfait plus grand et plus sensible que la santé ? On attribua aisément à tout ce qui, à quelque degré que ce fût, participait d’une consécration quelconque un pouvoir guérisseur115. L’hostie, le vin de la communion, l’eau du baptême, celle où l’officiant, après avoir touché les saintes espèces, avait trempé ses mains, les doigts du prêtre lui-même furent autant de remèdes : de nos jours encore, dans certaines provinces, la poussière ramassée dans l’église, les mousses qui croissent sur ses murs sont censées jouir des mêmes propriétés116. Ce genre d’idées entraînait parfois les esprits grossiers à d’étranges aberrations ; Grégoire de Tours a raconté l’histoire de ces chefs barbares qui, souffrant 78des pieds, se les baignaient dans une patène117. Le clergé condamnait, bien entendu, de pareils excès ; mais il laissait subsister les pratiques qu’il ne jugeait pas attentatoires à la majesté du culte ; du reste, les croyances populaires échappaient, dans une large mesure, à son contrôle. Entre toutes les choses de l’église, les saintes huiles, étant le véhicule normal des consécrations, semblaient particulièrement fécondes en vertus. Les prévenus les absorbaient pour se rendre favorable l’ordalie. Surtout elles constituaient pour les maux du corps une merveilleuse ressource. Il fallait protéger les vases qui les contenaient contre l’indiscrétion des fidèles118. En vérité, en ces temps qui disait sacré disait apte à guérir.

Or, souvenons-nous de ce qu’étaient les rois. Presque tout le monde croyait, pour parler comme Pierre de Blois, à leur sainteté. Il y a plus. Leur sainteté même, d’où la tenaient-ils ? Pour une large part, sans doute, aux yeux du peuple, de cette prédestination familiale à laquelle les masses, gardiennes des idées archaïques, n’avaient certainement pas cessé d’ajouter foi ; mais aussi, depuis les temps carolingiens, plus précisément et plus chrétiennement, d’un rite religieux, l’onction ; en d’autres termes, de cette huile bénie qui, par ailleurs, semblait à tant de malades le plus efficace des remèdes. Ils se trouvaient donc doublement désignés pour le rôle de bienfaisants thaumaturges : par leur caractère sacré d’abord, envisagé en lui-même et, plus particulièrement, par l’une des sources, la plus apparente 79comme la plus respectable, d’où découlait en eux ce caractère. Comment n’eussent-ils pas, tôt ou tard, fait figure de guérisseurs ?

Guérisseurs, cependant, ils ne le devinrent pas tout de suite, je veux dire aussitôt que l’onction royale se fut implantée dans les États de l’Europe Occidentale, ni en tous pays. Les considérations générales qui viennent d’être exposées ne suffisent donc pas à expliquer l’apparition en France et en Angleterre du rite du toucher. Elles nous montrent comment les esprits étaient préparés, les uns à imaginer, les autres à admettre une pareille pratique. Pour rendre compte de sa naissance, à une date précise et dans un milieu déterminé, il faut en appeler à des faits d’un autre ordre, qu’on peut qualifier de plus fortuits, puisqu’ils supposent, à un plus haut degré, le jeu des volontés individuelles.

3.

La politique dynastique des premiers Capétiens et de Henri I^er Beauclerc

Le premier souverain français qui ait passé pour guérir les maladies fut Robert le Pieux. Or, Robert était le second représentant d’une dynastie nouvelle. Il reçut le titre royal et l’onction, du vivant de son père Hugues, dès 987, c’est-à-dire l’année même de l’usurpation. Les Capétiens ont réussi : c’est pourquoi nous avons peine à nous représenter combien leur pouvoir en ces premières années devait paraître fragile. Nous savons pourtant qu’il était contesté. Le prestige des Carolingiens était grand ; depuis 936, personne n’avait plus osé leur disputer la couronne ; il fallut un accident de chasse (celui où Louis V trouva la mort) et une intrigue internationale pour rendre possible leur chute. En 987, et même plus tard, qui pouvait être sûr que cette chute fût définitive ? Pour beaucoup sans doute, le père et le fils associés sur le trône n’étaient, comme l’écrivait Gerbert en 989 ou 990, que des rois intérimaires, des interrois (interreges)119. Il y eut longtemps des centres d’opposition, à Sens, en divers lieux du 80Midi. À vrai dire, un heureux coup de main, le jour des Rameaux 991, mettant en la puissance de Hugues le prétendant issu de Charlemagne, rendit bientôt tout à fait vains les efforts où auraient pu se complaire les partisans d’une lignée dont le chef désormais était prisonnier et dont les derniers rejetons allaient disparaître dans l’oubli. Mais ce succès inespéré n’assurait pas l’avenir. La fidélité gardée aux descendants de leurs anciens maîtres par quelques légitimistes n’avait peut-être jamais constitué pour la famille capétienne un danger extrêmement grave ; la véritable menace était ailleurs : dans l’atteinte très rude que ces mêmes événements de 987, auxquels les nouveaux rois devaient le trône, avaient porté au loyalisme des sujets et surtout à l’hérédité monarchique. Les décisions de l’assemblée de Senlis risquaient de marquer le triomphe du principe électif. Certes, ce principe n’était pas neuf. Du moins dans l’ancienne Germanie avait-il eu comme correctif, on l’a vu, la nécessité de prendre toujours le roi dans la même race sacrée. Maintenant le droit du libre choix n’allait-il pas jouer sans entraves ? L’historien Richer place dans la bouche de l’archevêque Adalbéron, haranguant les grands en faveur de Hugues Capet, cette parole redoutable :

La royauté ne s’acquiert pas par droit héréditaire120 ;

et, dans un ouvrage dédié aux rois Hugues et Robert eux-mêmes, Abbon écrivait :

Nous connaissons trois sortes d’élection générale : celle du roi ou de l’empereur, celle de l’évêque, celle de l’abbé121.

Ce dernier propos doit être retenu comme significatif entre tous : le clergé, habitué à considérer l’élection comme la seule source canonique du pouvoir épiscopal ou abbatial, était forcément tenté d’y voir aussi l’origine la plus louable du pouvoir politique suprême. Or, ce qu’une élection avait fait, une autre pouvait le défaire, au besoin sans attendre la mort du premier élu, en tout cas au mépris des revendications de ses enfants ; on n’avait certainement pas perdu la mémoire de ce qui s’était passé pendant les cinquante années qui avaient suivi la déposition de Charles le Gros. Et pour sanctifier l’heureux candidat, quelle que fut son origine, l’onction s’offrait toujours. Somme toute, la tâche la plus urgente qui s’imposait aux Capétiens était de refaire à leur profit une légitimité. Pour peu qu’ils 81aient été conscients des périls qui les entouraient et de ceux qui ne pouvaient manquer de fondre sur leur descendance, ils durent sentir la nécessité de rehausser l’éclat de leur nom par quelque manifestation inédite. Dans des conditions presque semblables, les Carolingiens avaient eu recours à un rite biblique : l’onction royale. L’apparition du pouvoir guérisseur sous Robert II ne s’explique-t-elle pas par des soucis du même ordre que ceux qui avaient jadis engagé Pépin à imiter les princes hébreux ? L’affirmer serait présomptueux ; le supposer a de quoi tenter.

Bien entendu, tout ne dut pas être calcul. Robert avait une grande réputation personnelle de piété. C’est probablement pour cela que le miracle capétien commença à lui et non à son père Hugues. Le caractère de sainteté que l’on prêtait au roi, en tant qu’homme, joint à la sainteté inhérente à la dignité royale, amenèrent sans doute tout naturellement ses sujets à lui attribuer des vertus thaumaturgiques. On peut supposer, si l’on veut, que les premiers malades qui, à une date que nous ignorerons toujours, sollicitèrent d’être touchés par lui, agissaient spontanément. Qui sait même, après tout, si d’autres faits analogues ne s’étaient pas déjà produits, à l’état isolé, sous les règnes précédents, comme jadis sous Gontran ? Mais lorsqu’on voit ces croyances, jusque-là flottantes, prendre corps à un moment si opportun pour une dynastie encore mal assurée, on a peine à croire qu’aucune arrière-pensée politique n’ait joué un rôle, non certes dans leur formation originelle, mais, si l’on peut ainsi parler, dans leur cristallisation. Nul doute au reste que Robert n’ait eu foi lui-même, et ses conseillers avec lui, dans l’efficacité des forces merveilleuses qui émanaient de sa personne. L’histoire des religions montre abondamment que, pour exploiter un miracle, point n’est besoin d’être un sceptique. Vraisemblablement, on s’efforça, à la cour, d’attirer les malades et de répandre la renommée des cures opérées ; et l’on ne dut pas, d’abord, se préoccuper beaucoup de savoir si le pouvoir guérisseur était personnel au maître du jour ou bien propre au sang capétien. En fait, on l’a vu, les successeurs de Robert n’eurent garde de laisser tomber en déshérence un aussi beau don ; ils guérirent comme lui et rapidement se spécialisèrent dans une maladie déterminée : les écrouelles.

On peut se demander si chacun d’eux, en revendiquant à son tour sa part du glorieux privilège, voyait plus loin que son intérêt particulier. Mais leurs efforts réunis aboutirent, inconsciemment peut-être, à doter leur maison tout entière d’un caractère surnaturel. 82Par ailleurs, jusqu’au règne de Henri Beauclerc, instaurateur, comme l’on sait, du rite anglais, c’est-à-dire jusqu’à l’an 1100 au plus tôt, les rois issus de Robert II furent, en Europe, les seuls à toucher les malades ; les autres christs du Seigneur ne s’y essayaient pas ; c’est donc que l’onction ne suffisait pas à conférer ce merveilleux talent et que, pour faire un roi vraiment saint, un vrai roi, il fallait autre chose qu’une élection suivie d’un sacre : la vertu ancestrale comptait encore. La persistance, dans la lignée capétienne, des prétentions thaumaturgiques ne créa certes pas, à elle seule, cette foi dans la légitimité familiale qui devait être un des meilleurs appuis de la royauté française ; bien au contraire : on n’accepta l’idée de ce miracle patrimonial que parce qu’il subsistait encore dans les cœurs quelque chose des vielles notions d’autrefois sur les races héréditairement sacrées ; mais que le spectacle des guérisons royales ait contribué à fortifier ce sentiment et à lui donner, en quelque sorte, une nouvelle jeunesse, c’est ce dont on ne saurait douter. Le second des Capétiens avait inauguré le prodige. Ses descendants, pour le plus grand bienfait de la monarchie, en firent la prérogative, non plus d’un roi, mais d’une dynastie.

Passons à l’Angleterre. Là aussi nous trouvons des rois médecins. L’éternel problème qui se pose aux historiens, lorsqu’ils rencontrent ainsi dans deux États voisins des institutions semblables, s’offre donc à nous : coïncidence ou interaction ? Et si l’on penche pour cette dernière hypothèse, de quel côté, dans quelle dynastie doit-on chercher les modèles et de quel côté les copistes ? Question jadis brûlante : le patriotisme fut longtemps intéressé à sa solution ; les premiers érudits qui, au XVI^e ou au XVII^e siècle, s’en préoccupèrent, ne manquaient pas de conclure au profit de la France ou de l’Angleterre, selon qu’ils étaient français ou anglais. Nous n’aurons pas de peine à garder aujourd’hui plus de sérénité. Bien entendu, les croyances collectives qui sont à l’origine des rites guérisseurs et expliquent leur succès, fruits d’un état politique et religieux commun à toute l’Europe Occidentale, s’étaient épanouies spontanément en Angleterre aussi bien qu’en France, et inversement ; mais un jour vint où elles se concrétisèrent, sur les deux rives de la Manche, en une institution précise et régulière : le toucher royal ; c’est dans la naissance de l’institution que l’influence d’un pays sur l’autre a pu se faire sentir.

Examinons les dates. Henri Beauclerc, le premier d’entre ceux de sa race dont nous sachions qu’il ait touché les malades, commença 83à régner en l’année 1100 ; à ce moment, Robert II, qui paraît bien avoir été en France l’initiateur, était mort depuis 69 ans. La priorité française ne peut donc guère être mise en doute. Les Capétiens ne furent pas des plagiaires. Ont-ils été plagiés ? Si le miracle royal s’était développé en Angleterre indépendamment de toute imitation étrangère, son évolution, selon toute probabilité, eût été la même qu’en France : d’abord apparition d’une vertu thaumaturgique s’appliquant à toutes les maladies indistinctement, puis, sous l’action de hasards pour nous à jamais mystérieux, spécialisation progressive vers une maladie déterminée ; et on ne comprendrait pas très bien que la chance, là aussi, eût désigné les écrouelles. Certes, les écrouelles sont particulièrement propres au miracle, puisque, comme on l’a vu, elles donnent aisément l’illusion de la guérison. Mais il y a bien d’autres affections dans le même cas. On connaît des saints spécialistes de la scrofule ; mais pour combien d’autres maux n’invoque-t-on pas particulièrement tel ou tel saint ? Or, nous ne voyons pas qu’en Angleterre les rois aient jamais revendiqué, même à l’origine, un pouvoir guérisseur de caractère indéterminé, et la maladie que, dès le début, ils prétendent pouvoir soulager, est précisément celle-là même dont avant eux, et par suite d’une évolution toute naturelle, leurs voisins de France s’étaient constitués les médecins. Henri I^er, prince plus qu’à demi français, ne pouvait ignorer les cures accomplies par le Capétien, son seigneur de fief et son rival. Il devait envier leur prestige. Peut-on douter qu’il ait voulu les imiter122 ?

Mais il n’avoua pas l’imitation. Par un coup heureux, il mit son pouvoir miraculeux sous l’invocation d’une grande figure nationale. Le dernier des représentants de cette dynastie anglo-saxonne à laquelle il s’était, par son mariage, efforcé de se rattacher, le souverain vertueux qui allait bientôt devenir le saint officiel de la monarchie, Édouard le Confesseur, fut son patron et son garant. Eut-il quelques difficultés avec l’opinion religieuse de son pays ? Au temps où Robert le Pieux en France avait commencé à toucher les malades, la réforme grégorienne, si peu sympathique — j’y reviendrai tout à 84l’heure — aux prérogatives royales, si hostile surtout à tout ce qui sentait l’usurpation des privilèges sacerdotaux, n’était pas encore née. Quand le rite guérisseur passa la Manche, elle battait son plein ; c’est elle dont les idées directrices s’expriment, comme on l’a vu, dans la phrase méprisante de Guillaume de Malmesbury, protestant contre l’œuvre de fausseté qu’avaient entreprise les fidèles de la royauté. Mais il ne faut pas juger, par l’état d’esprit de Guillaume, de celui de tous les ecclésiastiques anglais. Vers l’époque où Henri I^er se mit à exercer son merveilleux talent, un clerc, attaché à la cathédrale d’York, écrivait ces trente-cinq traités, quintessence de toute la pensée anti-grégorienne, où s’étale la foi la plus absolue et la plus intransigeante dans les vertus de l’onction royale, dans le caractère sacerdotal et quasi-divin de la royauté123. Henri I^er lui-même, au moins pendant toute la première partie de son règne, fut en délicatesse avec les réformateurs. C’est vraisemblablement dans son entourage que fut rédigée une fausse bulle papale qui, au mépris de tous les principes nouveaux, reconnaissait aux rois anglais l’avouerie et la protection… de toutes les églises de l’Angleterre et une sorte de légation pontificale perpétuelle124. On ne saurait s’étonner qu’il ait, à ce moment sans doute, implanté dans ses États la pratique thaumaturgique qui était comme l’exaltation suprême de la croyance en la force sacrée des rois ; on ne saurait s’étonner non plus que cette pratique ait prospéré dès lors sur un sol favorable.

Né en France vers l’an 1000, en Angleterre environ un siècle plus tard, le rite du toucher se trouva ainsi faire son apparition dans des dynasties où, contrairement à l’ancien usage germanique, le droit de primogéniture commençait à dominer. Dans les pays musulmans, aux premiers temps de l’Islam, le sang royal passait pour guérir de la rage ; mais le sang du monarque régnant, du khalife, n’était pas, aux yeux du peuple des croyants, le seul à posséder cette vertu ; tout membre de la famille dans laquelle le khalife devait être choisi, tout Koraïchite voyait attribuer au liquide qui coulait dans ses 85veines le même merveilleux pouvoir125 : c’est que la race royale tout entière était tenue pour sainte : aussi bien les États islamiques n’ont-ils jamais reconnu, en matière politique, les privilèges de l’aînesse. En France et en Angleterre au contraire, la guérison des écrouelles fut toujours considérée comme une prérogative strictement réservée au souverain ; les descendants d’un roi, s’ils n’étaient rois eux-mêmes, n’y avaient point de part126. Le caractère sacré ne s’étendait plus, comme dans la primitive Germanie, à toute une lignée ; il s’était définitivement concentré en une seule personne, le chef de la branche aînée, seul héritier légitime de la couronne ; celui-là seul avait le droit de faire des miracles.

Pour tout phénomène religieux, il est deux types d’explication traditionnels. L’un, qu’on peut, si l’on veut, appeler voltairien, voit 86de préférence dans le fait étudié l’œuvre consciente d’une pensée individuelle sûre d’elle-même. L’autre y cherche au contraire l’expression de forces sociales, profondes et obscures ; je lui donnerais volontiers le nom de romantique ; un des grands services rendus par le romantisme n’a-t-il pas été d’accentuer vigoureusement, dans les choses humaines, la notion du spontané ? Ces deux modes d’interprétation ne sont contradictoires qu’en apparence. Pour qu’une institution, destinée à servir des fins précises marquées par une volonté individuelle, puisse s’imposer à tout un peuple, encore faut-il qu’elle soit portée par les courants de fonds de la conscience collective ; et peut-être, réciproquement, pour qu’une croyance un peu vague puisse se concrétiser en un rite régulier, n’est-il pas indifférent que quelques volontés claires l’aident à prendre forme. L’histoire des origines du toucher royal, si les hypothèses que j’ai présentées plus haut doivent être acceptées, méritera d’être mise au rang des exemples déjà nombreux que le passé fournit d’une double action de cette sorte.

Notes

1. [21]

   La confusion avec les affections de la face est encore aujourd’hui de celles contre lesquelles les traités de médecine mettent en garde les praticiens : cf. Lucien de Gennes dans Paul Brouardel, Augustin Gilbert, et Joseph Girode, Traité de Médecine et de Thérapeutique, III, p. 596 et suiv. Confusion avec les maux d’yeux, voir, par exemple, John Browne, Adenochoiradelogia, p. 140 et suiv. ; 149 ; 168. Cf. Raymond Crawfurd, King’s Evil, p. 99.

2. [22]

   Pour l’Italie (région de Lucques) v. le témoignage d’Arnaud de Villeneuve cité Heinrich Finke, Aus den Tagen Bonifaz VIII (Vorreformations-geschichtliche Forschungen 2), Münster 1902, p. 105, n. 2. Pour l’Espagne, ci-dessous, p. 311, n. 2.

3. [23]

   Ce qui suit d’après le De Pignoribus Sanctorum de Guibert de Nogent, dont l’édition la plus accessible est Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina, t. 156.

4. [24]

   Patrologia Latina, t. 156, col. 651 et suiv.

5. [25]

   Patrologia Latina, t. 156, col. 664 au début du l. III § IV : in eorum libello qui super dente hoc et sanctorum loci miraculis actitat.

6. [26]

   Patrologia Latina, t. 156, col. 607 : nobis contigui ; col. 651 : finitimi nostri.

7. [27]

   Patrologia Latina, t. 156, col. 652 : Attendite, falsarii…

8. [28]

   C’est le ms. latin 2900 de la Bibl. Nat., qui provient du monastère même de Nogent.

9. [29]

   Voir en particulier le très intéressant mémoire de M. Abel Lefranc, le Traité des reliques de Guibert de Nogent et les commencements de la critique historique au moyen âge ; Études d’histoire du moyen âge dédiées à Gabriel Monod, 1896, p. 285. M. Lefranc me paraît exagérer quelque peu le sens critique de Guibert, qui est d’ailleurs incontestable. Cf. Bernard Monod, Le moine Guibert et son temps, 1905.

10. [30]

    Patrologia Latina, t. 156, col. 615 et 616. Le passage relatif aux écrouelles s’intercale du reste assez bizarrement au milieu du développement, entre les exemples antiques et le rappel des prophéties de Balaam et Caïphe. Le traité tout entier est fort mal composé. La plupart des exemples invoqués par Guilbert de Nogent étaient classiques de son temps ; voir, par exemple, le parti que tire de la prophétie de Caïphe — donné comme le type du simoniaque — Saint Pierre Damien, Liber gratissimus, c. X, Monumenta Germaniae Historica. Libelli de Lite…, I, p. 31

11. [31]

    Je cite d’après le manuscrit, fol. 14 :

    Quid quod dominum nostrum Ludovicum regem consuetudinario uti videmus prodigio ? Hos plane, qui scrophas circa jugulum, aut uspiam in corpore patiuntur, ad tactum eius, superadito crucis signo, vidi catervatim, me ei coherente et etiam prohibente, concurrere. Quos tamen ille ingenita liberalitate, serena ad se manus obuncans, humillime consignabat. Cuius gloriam miraculi cum Philippus pater ejus alacriter exerceret, nescio quibus incidentibus culpis amisit.

    Le texte de Patrologia Latina, t. 156, col. 616, graphies à part, est correct.

12. [32]

    Cf. Georges Bourgin, Introduction à son édition de Guibert de Nogent, Histoire de sa vie (Collect. de textes pour l’étude et l’ens. de l’hist.), p. XIII. M. Bourgin paraît ne pas avoir fait attention au passage du Traité des Reliques relatif à la guérison des écrouelles : sans quoi il n’eût pas présenté les rencontres de Guibert et du roi comme simplement probables.

13. [33]

    Orderic Vital, l. VIII, c. XX, éd. Auguste Le Prévost, III, p. 390.

14. [34]

    On les trouvera rassemblés ci-dessous, p. 128.

15. [35]

    Guillaume Du Peyrat, Histoire ecclésiastique de la Cour, p. 817. On remarquera que de nos jours Sir James Frazer a repris, sans se rendre compte des difficultés historiques qu’elle soulève, la vieille théorie de Du Laurens et de Pierre Mathieu : Golden Bough, I, p. 370.

16. [36]

    Historia Francorum, IX, c. 21 :

    Nam caelebre tunc a fidelibus ferebatur, quod mulier quaedam, cuius filius quartano tibo gravabatur et in strato anxius decubabat, accessit inter turbas populi usque ad tergum regis, abruptisque clam regalis indumenti fimbriis, in aqua posuit filioque bibendum dedit ; statimque, restincta febre, sanatus est. Quod non habetur a me dubium, cum ego ipse saepius larvas inergia famulante nomen eius invocantes audieram ac criminum propriorum gesta, virtute ipsius discernente, fateri.

17. [37]

    Bibliotheca hagiographica latina, I, p. 555

18. [38]

    Histoire ecclésiastique de la Cour, p. 806.

19. [39]

    Histor. de France, X, p. 115 A et Migne, Patrologia Latina, t. 141, col. 931 :

    Tantam quippe gratiam in medendis corporibus perfecto viro contulit divina virtus ut, sua piissima manu infirmis locum tangens vulneris et illis imprimens signum sanctae crucis, omnem auferret ab eis dolorem infirmitatis.

    Je tiens à mentionner que l’interprétation de ce passage, qu’on trouvera ci-dessous développée, avait déjà été indiquée, dans ses grandes lignes, par le D^r Raymond Crawfurd, King’s Evil, p. 12 et 13

20. [40]

    Henri-François Delaborde, Du toucher des écrouelles, p. 175, n. 1.

21. [41]

    Sur ce point, comme sur tout ce qui concerne l’explication critique du miracle royal, voir ci-dessous le livre III.

22. [42]

    Journal des Savants, 1881, p. 744.

23. [43]

    Migne, Patrologia Latina, t. 207, ep. XIV, col. 42 ; ep. CL, col. 439.

24. [44]

    Par exemple, Achille Luchaire dans son agréable article sur Pierre de Blois, Mém. Acad. Se. Morales, t. 171 (1909), p. 375. Pour juger la correspondance de Pierre de Blois et la sincérité de ses lettres, il est peut-être bon de se souvenir qu’il composa un manuel d’art épistolaire, le Libellus de arte dictandi rhetorice : cf. Charles-Victor Langlois, Notices et extraits, XXXIV, 2, p. 23. Sur la carrière de Pierre, voir en dernier lieu Joseph Armitage Robinson, Peter of Blois dans ses Somerset Historical Essays (Published for the British Academy), Londres 1921.

25. [45]

    Migne, Patrologia Latina, t. 207, col. 440 D :

    Fateor quidem, quod sanctum est domino regi assistere ; sanctus enim et christus Domini est ; nec in vacuum accepit unctionis regiae sacramentum, cujus efficacia, si nescitur, aut in dubium venit, fidem ejus plenissimam faciet defectus inguinariae pestis, et curatio scrophularum.

    Le texte du ms. nouv. acqu. lat. 785 de la Bibl. Nat., fol. 59, est conforme à celui des éditions, sauf l’insignifiante interversion : unctionis regie accepit sacramentum.

26. [46]

    King’s Evil, p. 25 et 26. Je dois beaucoup à cet excellent commentaire.

27. [47]

    Ces textes seront cités ci-dessous, p. 116 et suiv., 133 et suiv.

28. [48]

    Charisma, p. 84. Tooker propose aussi, quoiqu’avec moins d’assurance, comme instaurateur du rite anglais Joseph d’Arimathie. Lucius (dont Bède, Historia ecclesiastica, I, 4, contribua à répandre la renommée en Angleterre) doit, comme l’on sait, son origine à une mention du Liber Pontificalis, relative à une lettre qu’en effet Lucius roi breton aurait adressée au pape Éleuthère. Adolf von Harnack a prouvé que le rédacteur de la vie d’Éleuthère avait mal à propos transformé en prince breton un roi d’Edesse : Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie, 1904, I, p. 909 à 916.

29. [49]

    Cf. Joseph Frank Payne, English medicine in the Anglo-Saxon times (Fitzpatrick Lecture). Oxford 1904, p. 158.

30. [50]

    IV, sc. III :

    … strangely-visited people,

    All sworn and ulcerous, pitiful to the eye,

    The mere despair of surgery, lie cures,

    Hanging a golden stamp about their necks,

    Put on with holy prayers : and ‘tis spoken,

    To the succeeding royalty he leaves

    The healing benediction.

    Cf. Raphael Holinshed, Chronicles of England, Scotland and Ireland, l. VIII, chap. 7, éd. de 1807, I, in-4°, Londres, p. 754.

31. [51]

    Pour tout ce qui concerne les vies d’Édouard le Confesseur, je renvoie une fois pour toutes à l’Introduction à mon édition d’Osbert de Clare, Analecta Bollandiana, XLI (1923). p. 5 et suiv.

32. [52]

    Vita Aeduuardi regis qui apud Westmonasterium requiescit dans Lives of Edward the Confessor, éd. Luard (Rolls Series), p. 428 ; Guillaume de Malmesbury, Historia Regum, II. I, § 222, éd. Stubbs (Rolls Series), I, p. 272 ; Osbert de Clare, chap. XIII ; Ælred éd. Roger Twysden, Historiae anglicanae scriptores X, folio, Londres 1652, col. 390 et Migne, Patrologia Latina, t. 195, col. 761.

33. [53]

    Loc. cit., p. 273 :

    Unde nostro tempore quidam falsam insumunt operam, qui asseverant istius morbi curationem non ex sanctitate, sed ex regalis prosapiae hereditate fluxisse.

34. [54]

    Super aliis regibus qualiter se gerant in hac re, supersedeo ; regem tamen Anglicum neutiquam in talibus audere scio.

    Tel était du moins le texte primitif du manuscrit et celui qu’ont adopté les éditeurs ; cf. Migne, Patrologia Latina, t. 156, col. 616. Une main qui paraît du XII^e siècle a cherché à corriger scio en comperio (en substituant par surcharge au groupe sc un p barré et en écrivant au-dessus de la ligne le groupe co surmonté du signe d’abréviation).

35. [55]

    Par exemple, Mabillon, A A. SS. ord. S. Bened, IV 2, p. 523 ; c’est encore aujourd’hui l’interprétation de M. Delaborde.

36. [56]

    King’s Evil, p. 18. Le D^r Crawfurd, qui ne considère pas Henri I^er comme ayant touché les écrouelles, voit d’ailleurs dans la phrase de Guibert une allusion aux miracles de saint Édouard.

37. [57]

    P. 429 :

    Quod, licet nobis novum videatur, hoc eum in adolescentia, cum esset in Neustria quae nunc Normannia nuncupatur, saepius egisse Franci testantur.

38. [58]

    Pour ce qui suit, mon Introduction à la Vie par Osbert de Clare, notamment, p. 20 et p. 35.

39. [59]

    L’allusion aux miracles normands manque chez Ælred. De son temps, sous Henri II, la croyance au pouvoir thaumaturgique des rois était fermement établie ; il n’y avait plus intérêt à insister sur le grand nombre de guérisons de scrofuleux opérées par saint Édouard ; d’autre part, cet appel à des faits mal connus, censés accomplis à l’étranger, devait paraître bizarre ; c’est pourquoi sans doute Ælred, officiellement chargé d’émonder le texte d’Osbert, supprima la phrase en question.

40. [60]

    L’Ashmolean Museum, à Oxford, possède une médaille, d’origine Scandinave ou anglo-saxonne, trouvée au XVII^e siècle près de la ville même d’Oxford. Elle est percée dans sa partie supérieure et l’on y voit une inscription difficile à restituer. On crut lire, à l’époque de la découverte, les deux lettres E C ; par une aberration singulière, quelques érudits interprétèrent Eduardus Confessor, comme si Édouard avait de son vivant porté son titre hagiologique. Or les pièces de monnaies distribuées par les rois anglais des temps modernes aux scrofuleux qu’ils touchaient — en terme technique touch-pieces — étaient, elles aussi, percées, pour pouvoir être suspendues au cou des patients ; ces savants trop ingénieux imaginèrent donc que l’on avait mis la main sur une touch-piece de saint Édouard. Il n’est pas besoin de réfuter leur opinion. Cf. Helen Farquhar, Royal charities, I, p. 47 et suiv.

41. [61]

    Entre Henri I^er et Henri II s’intercale le règne d’Étienne de Blois. Étienne n’était que le neveu du premier de ces deux rois, et cela du côté maternel seulement ; il régna en dépit des dernières volontés de son oncle. Revendiqua-t-il néanmoins le pouvoir guérisseur dont celui-ci avait été l’initiateur ? ou bien, au contraire, Henri II, arrivant au trône, eut-il à renouer une tradition un moment interrompue ? Ce petit problème, faute de documents, demeure insoluble.

42. [62]

    Cultes, mythes et religions, II, p. 21.

43. [63]

    Lettres Persanes, I. 24.

44. [64]

    The Golden Bough, I, p. 371 :

    … royal personages in the Pacific and elsewhere have been supposed to live in a sort of atmosphere highly charged with what we may call spiritual electricity, which, if it blasts all who intrude into its charmed circle, has happily also the gift of making them whole again by a touch. We may conjecture that similar views prevailed in ancient times as to the predecessors of our English monarchs, and that accordingly scrofula received its name of the King’s Evil from the belief that it was caused as well as cured by contact with a king.

    C’est moi qui souligne. Cf. Ibid., III, p. 134.

45. [65]

    Je dois beaucoup pour tout le développement qui va suivre au beau livre de Fritz Kern, Gottesgnadentum. On trouvera dans cet ouvrage une abondante bibliographie (malheureusement dépourvue de classement) ; elle me permettra de réduire ici dans une très large mesure les indications bibliographiques, notamment en ce qui concerne le sacre. Peut-être est-ce rendre service aux chercheurs que de leur signaler qu’ils ne trouveront rien d’utile dans l’article de Joseph von Held, Königtum und Göttlichkeit ; Am Ur-quell : Monatschrift für Volkskunde, III (1892). Sur le sacre, ont paru, depuis le volume de Kern, l’ouvrage utile de Reginald Maxwell Woolley, Coronation Rites (The Cambridge handbooks of liturgical study) in-12, Cambridge 1915 et une thèse de la Faculté de Droit de Toulouse, Georges Péré, Le sacre et le couronnement des rois de France dans leurs rapports avec les lois fondamentales, s, l. 1921, où l’on relèvera quelques indications judicieuses, que gâte, malheureusement, une ignorance étonnante de la littérature du sujet ; cf. aussi Ulrich Stutz, Reims und Mainz in der Königswahl des X. und zu Beginn des XI. Jahrhunderts ; Sitzungsberichte der Preussischen Akademie, 1921, p. 414.

46. [66]

    Le caractère sacré de l’ancienne royauté germanique a été maintes fois mis en lumière. On consultera surtout avec fruit Hector Munro Chadwick, The Ancient Teutonic Priesthood ; Folk-Lore, 1900 ; cf. du même auteur, The Origin of the English Nation, Cambridge 1907, p. 320 ; indications suggestives dans Jacques Flach, Les origines de l’ancienne France, III, p. 236 et 237 et Paul Vinogradoff, Outlines of Historical Jurisprudence, I, Oxford 1920, p. 352. On trouvera utilisés ci-dessous quelques renseignements empruntés au groupe scandinave. Je n’ignore pas que chez ces populations le caractère sacré de la royauté se trouva fortement accentué par suite de l’absence d’un sacerdoce spécialisé qui paraît au contraire avoir existé dans beaucoup d’autres tribus germaniques. Les rois du Nord restèrent toujours des prêtres ; les rois de la Germanie proprement dite, vers l’époque des invasions, pour la plupart, n’avaient pas ou n’avaient plus de fonctions de cet ordre. Mais ces différences, si importantes soient-elles, ne nous intéressent pas ici ; au Sud comme au Nord la notion fondamentale était la même ; c’est tout ce qu’il nous convient de retenir.

47. [67]

    Germ. VII :

    Reges ex nobilitate, duces ex virtute sumunt.

    On a souvent, et à juste titre, rapproché cette phrase de Tacite de celle-ci qu’on lit dans Grégoire de Tours, Histor. Franc, II, 9, à propos des origines franques :

    … ibique iuxta pagos vel civitates reges crinitos super se creavisse de prima, et, ut ita dicam, de nobiliori familia.

48. [68]

    Getica, c. XIII, éd. Theodor Mommsen (Mon. Germ. A A., V), p. 76, à propos de la famille royale des Amales :

    … iam proceres suos quorum quasi fortuna vincebant, non puros homines, sed semideos id est Ansis vocaverunt.

    Sur le sens du mot Ase, cf. Maurice Cahen, Le mot Dieu en vieux-scandinave (Collect. linguistique Soc. linguistique de Paris, X, et thèse Fac. Lettres, Paris), 1921, p. 10, n. 1. Eugen Mogk, article Asen dans Johannes Hoops, Reallexikon der germanischen Altertumskunde, paraît croire que le mot ne s’appliquait qu’aux rois morts et, après leur décès, divinisés ; je ne vois rien de pareil dans Jordanès. Dans un texte curieux de Justin, Histor. Philippic, VII, 2, on voit les Macédoniens se faire accompagner au combat par leur roi encore enfant, tanquam deo victi antea fuissent, quod bellantibus sibi regis sui auspicia defuissent ; on saisit là une croyance analogue à celle dont le texte de Jordanès témoigne chez les Goths.

49. [69]

    Cf., entre autres John Mitchell Kemble, The Saxons in England, éd. de 1876, Londres, I, p. 336 ; Wolfgang Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, 1895, p. 299 ; Jacob Grimm, Deutsche Mythologie, 4^e éd., Berlin 1878, III, p. 377. La plus récente étude sur les généalogies est la dissertation de Erna Hackenberg, Die Stammtafeln der angelsächsischen Königreiche, Berlin 1918. Je n’ai pu la voir ; on en trouvera les principales conclusions résumées par Alois Brandi, Archiv für das Studium der neueren Sprachen, t. 137 (1918), p. 6 et suiv. (notamment p. 18). Il y a peut-être une allusion à l’origine prétendue divine des Mérovingiens dans une phrase de la célèbre lettre écrite par Avitus, évêque de Vienne, à Clovis lors de son baptême. Cf. Wilhelm Junghans, Histoire critique des règnes de Childérich et de Chlodovech, trad. Gabriel Monod (Bibl. de l’École des Hautes Études, fasc. 37), p. 63, n. 4.

50. [70]

    Cassiodore, Variae, VIII, 2 :

    … quoniam quaevis claritas generis Hamalis cedit, et sicut ex vobis qui nascitur, origo senatoria nuncupatur, ita qui ex hac familia progreditur, regno dignissimus approbatur.

    IX, 1 :

    Hamali sanguinis purpuream dignitatem.

51. [71]

    C’est ce que les historiens allemands expriment en opposant le Geblütsrecht à l’Erbrecht.

52. [72]

    Procope, De bello Gothico, II, 15. Cf. Fritz Kern, Gottesgnadentum, p. 22. Pour Procope, les Hérules établis à Thulé sont un groupe venu tardivement de la région de la Mer Noire, où le peuple hérule eût vécu de toute antiquité (II, 14) ; erreur évidente et unanimement rejetée.

53. [73]

    Heimskringla, éd. Finnur Jónsson, I, Hálfdanar saga svarta, K, 9. Pour la traduction de ce texte, et de ceux de même source qui seront cités plus loin, je dois beaucoup au secours qu’a bien voulu me prêter mon collègue M. Maurice Cahen.

54. [74]

    C’est ce qui ressort d’un passage de l’historien danois Saxo Grammaticus (lib. XIV, éd. Oswald Holder-Egger, Strasbourg, 1886, p. 537). D’après ce texte, lorsque Waldemar I^er, de Danemark, traversa l’Allemagne en 1164 pour se rendre à la diète de Dole, les mères auraient fait toucher par lui leurs enfants et les paysans leurs blés, espérant par là obtenir pour les uns comme pour les autres une heureuse croissance. Ainsi on aurait cru, même à l’étranger, au pouvoir merveilleux de Waldemar : exagération manifeste, dont le chauvinisme de Saxo Grammaticus doit porter tout le poids. Cette historiette, pourtant, est bien instructive. Elle nous renseigne, non sur l’état d’esprit des Allemands, mais sur celui des Danois. Pour vanter un roi de son pays, qu’a imaginé Saxo ? que les peuples voisins eux-mêmes avaient recours à la main sacrée du prince. Vraisemblablement, de la part de ses compatriotes un pareil geste lui eût paru trop banal pour mériter d’être mentionné. Il n’a certainement pas inventé la croyance qu’il met en scène : où en aurait-il puisé l’idée ? on doit supposer qu’il l’a simplement, pour l’effet du récit, changée de pays. Peut-être la partageait-il ; il en parle avec une évidente sympathie, bien que, par respect sans doute pour les doctrines de l’Église, il n’ait pas pensé pouvoir s’abstenir d’indiquer qu’elle avait un caractère superstitieux : Nec minus supersticiosi agrestes…

55. [75]

    Ammien Marcellin, XXVIII, 14 :

    Apud hos generali nomine rex appellatur Hendinos, et ritu ueteri potestate deposita remouetur, si sub eo fortuna titubauerit belli, vel segetum copia negauerit terra, ut solent Aegyptii casus eiusmodi suis adsignare rectoribus.

    Pour la Suède, Heimskringla, I, Ynglinga, K. 15 et 43 : remarquez dans le second de ces passages l’apparition de l’idée selon laquelle les mauvaises récoltes seraient dues, non pas à l’absence chez le roi de ce pouvoir mystérieux, de cette quasi-fortuna dont parle Jordanès, mais à une faute précise commise par lui (négligence dans l’accomplissement des sacrifices) ; c’est un début d’interprétation rationaliste, déformant une vieille croyance. Superstitions analogues chez les primitifs ; il y a à ce sujet une littérature abondante ; v. en dernier lieu Lucien Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, 1922, p. 366 et suiv.

56. [76]

    Heimskringla, II, Olafs Saga Helga Konungs, II, K. 155 et 189. Olaf mourut en 1030. Wilhelm Ebstein, Zur Geschichte der Krankenbehandlung ; Janus, 1910, p. 224, a tiré parti de ces textes (dans le second d’entre eux on voit Olaf guérir un petit garçon d’une tumeur au cou) pour attribuer au toucher des écrouelles une origine scandinave : l’usage aurait, des pays du Nord, passé en Angleterre (sous Édouard) et de là en France. Cette théorie n’a sans doute pas besoin d’être longuement réfutée. Il suffira de rappeler les dates : le pouvoir guérisseur d’Olaf n’est attesté que par un document du XIII^e siècle, sans que, par ailleurs, rien permette de croire chez les rois de Norvège à l’exercice d’un don dynastique ; les miracles de saint Édouard ne sont connus que par un texte du début du XII^e siècle, fort suspect à tous égards ; en France le rite a certainement été en vigueur dès la seconde moitié du XI^e siècle (Philippe I^er) et très vraisemblablement la vertu thaumaturgique des princes français remonte à la fin du X^e siècle, c’est-à-dire à une époque antérieure, non seulement à la Saga à qui nous devons le récit des guérisons opérées par saint Olaf, mais au règne même de ce monarque, ainsi qu’à celui de saint Édouard.

57. [77]

    On peut y ajouter certaines familles nobles d’Arabie, dont le pouvoir guérisseur, spécialisé dans les cures de la rage, paraît remonter à la période préislamique : cf. ci-dessous, p. 85, n. 1. Pour l’antiquité classique, les textes sont obscurs. Un passage de Plutarque, Pyrrhus, c. III, nous apprend que l’on attribuait à Pyrrhus le don de guérison, le siège de cette vertu merveilleuse se trouvant, chez lui, placé dans le gros orteil ; mais rien n’indique qu’il en partageât le privilège avec les autres rois d’Épire ; peut-être avons-nous affaire ici à un cas analogue à celui du Mérovingien Gontran : application propre à un individu particulièrement illustre, — mais non à toute une race, — de la croyance générale dans le caractère magique de la royauté. Par ailleurs deux maladies, la lèpre et la jaunisse, apparaissent dans les textes antiques qualifiées de morbus regius (références notamment Edward Law Hussey, On the cure of scrofulous diseases, p. 188), sans qu’il soit possible en aucune façon de déterminer si cette appellation avait dans ses origines quelque rapport avec un miracle royal.

58. [78]

    Je me borne ici aux survivances certaines. On en a invoqué d’autres. D’après certains historiens (par exemple Jacob Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, 4^e éd., I, p. 314 et suiv., et Hector Munro Chadwick, loc. cit.), les chariots attelés de bœufs, sur lesquels Einhard nous montre les derniers Mérovingiens, seraient des chariots sacrés, analogues à ceux qui servaient, selon Tacite (Germ. 40), aux processions de la déesse Nertus ; hypothèse peut-être séduisante, mais, après tout, pure hypothèse. Une légende, attestée pour la première fois par le pseudo-Frédégaire (III, c. 9), fait de Mérovée le fils d’un monstre marin : trace d’un vieux mythe païen ? ou bien pure légende étymologique, dont le principe serait un jeu de mots, né en Gaule, sur le nom de Mérovée ? Qui le saura jamais ? Il faut être prudent. Qu’il me soit permis d’indiquer ici un exemple amusant des excès où risquent de tomber les folkloristes trop ardents. On lit dans Grimm, loc. cit., I, p. 339, cette phrase, qu’appuie une référence au poème provençal de Fierabras :

    Der könig, der ein pferd tödtet, hat kein recht im reich.

    Serait-ce un tabou ? Reportons-nous aux textes. Fierabras est un roi païen, mais un preux chevalier. Il combat Olivier. Par accident il tue le cheval de son ennemi : grave accroc aux règles des joutes courtoises ; rien de plus vilain que de triompher d’un adversaire en lui supprimant sa monture. D’où les reproches d’Olivier : un roi qui fait une chose pareille ne mérite plus de régner : rey que caval auci non a dreg en regnat dit le texte provençal cité par Grimm (Immanuel Bekker, Der Roman von Fierabras, Berlin 1829 v. 1388) ; Rois ki ceval ocist n’a droit en ireté, dit le poème français (éd. François Guessard dans Les Anciens poètes de la France, 1860 v. 1119). Fierabras alors descend de cheval ; les deux héros seront désormais à égalité et le combat peut se poursuivre sans incorrection. Le vers que je viens de citer, si on l’isole du contexte, semble apporter le plus curieux des renseignements sur la magie royale ; c’est bien de la sorte que Grimm l’avait compris ; mais lisons la scène entière : nous n’y trouverons plus que des indications assez banales sur l’escrime chevaleresque.

59. [79]

    Les témoignages les plus anciens sont sans doute Claudien IV, Consul. Honor., 446 ; Laud. Stilic., I, 203 ; Avitus, lettre à Clovis au sujet de son baptême, éd. Ulysse Chevalier, Œuvres de saint Avit, Lyon 1890, ep. XXXVIII, p. 192 ; Priscus, Ιστορίϰ Γοτθική, c. 16. Le cadavre de Clodomir, sur le champ de bataille de Vézeronce, fut reconnu à ses longs cheveux, honneur de la race royale : v. le très curieux passage d’Agathias, Histor. I, c. 3. La coutume qui imposait aux Francs adultes l’usage des cheveux ras est attestée par Grégoire de Tours, Histor., III, 18. Je n’ai pas à rechercher ici si chez d’autres peuples germaniques la longue chevelure fut également un insigne royal. Du moins est-il certain que chez certains d’entre eux le privilège de la porter était commun à tous les hommes libres : pour les Suèves, au temps de Tacite, Germ., XXXVIII ; pour les Goths, Felix, Die Könige der Germanen, III, p. 26. Sur la valeur magique des longs cheveux, cf. James George Frazer, Folk-Lore in the Old Testament, II, Londres 1919, p. 480 et suiv.

60. [80]

    Le même fait a été noté pour Byzance par Louis Bréhier (dans l’ouvrage noté ci-dessous, p. 63, n. 1), p. 72 : Un autre fait significatif (de la survivance du culte impérial) est la fréquence des canonisations impériales.

61. [81]

    On trouvera les textes relatifs au cérémonial de l’avènement, chez les dynasties barbares, commodément réunis et intelligemment commentés dans Walther Schücking, Der Regierungsantritt, Leipzig 1889. En somme, chez les Mérovingiens, la prise du pouvoir par le nouveau roi s’accompagne de pratiques diverses, variables, qu’on ne semble jamais avoir groupées et fixées dans un rituel coordonné : élévation sur le bouclier, investiture par la lance, tournée solennelle à travers le royaume… Toutes ces pratiques ont un caractère commun ; elles demeurent strictement laïques (en tant qu’on les considère comme vidées de leur caractère religieux ancien, qui était païen) ; l’Église n’y intervient pas. Cf. pour une opinion récemment exprimée, dans un sens contraire, par dom Germain Morin, ci-dessous, Appendice III, p. 463.

62. [82]

    Voir Louis Bréhier et Pierre Batiffol, Les survivances du culte impérial romain, 1920 ; notamment p. 35, 43, 59 ; cf. le c. r. de Jean Ebersolt, Moyen âge, 1920, p. 286.

63. [83]

    Pour Vespasien Tacite, Hist. IV, 81 ; Suétone, Vesp., 7 ; Dion Cassius, LXVI, 8. Pour Adrien, Vita Hadriani, c. 25. Cf. Otto Weinreich, Antike Heilungswunder (Religionsgeschichtliche Versuche, VIII, 1), Giessen, 1909, p. 66, 68, 75 ; Albrecht Dieterich, Archiv für Religionswissenschaft, VIII, 1905, p. 500, n. 1. Sur Vespasien et le messianisme, les belles pages de Ernest Renan, L’Antéchrist, chapitre IX.

64. [84]

    M. Batiffol (loc. cit., p. 17, n. 2) note justement que l’on retrouve dans le royaume ostrogoth d’Italie des vestiges du culte impérial ; sous Théodoric, on y adorait la pourpre : Cassiodore, Variae, XI, 20 et 31. Mais le royaume de Théodoric se trouvait placé, au point de vue du droit politique, dans une situation incertaine ; il faisait encore, théoriquement du moins, partie de l’Empire ; c’est en tant que magistrats impériaux que les primiscrinii et primicerii, mentionnés dans les formules de Cassiodore, accomplissaient les rites traditionnels.

65. [85]

    Sans vouloir entrer à ce sujet dans une discussion qui serait ici tout à fait hors de propos, il me suffira de faire observer qu’une inscription italienne donne à Théodoric — dont on ne saurait douter qu’il fût magister militum, c’est-à-dire fonctionnaire impérial — le titre de semper augustus : C. I. L. , X, 6851. L’usage n’interdisait donc pas, en pays romanisé soumis aux barbares, de pareilles confusions de langage. Il reste, bien entendu, plus d’un point obscur — notamment en ce qui concerne le titre précis décerné à Clovis par l’empereur Anastase — dans le texte de Grégoire de Tours.

66. [86]

    Sur les théories politico-religieuses de l’époque carolingienne, on trouvera un utile recueil de références et des indications intelligentes dans Heinrich Lilienfein, Die Anschauungen von Staat und Kirche im Reich der Karolinger ; Heidelberger Abhandlungen zur Mittleren und Neueren Geschichte, I, Heidelberg 1902 ; malheureusement l’auteur tend à tout expliquer par l’antithèse du romanisme et du germanisme. Quand se décidera-t-on à laisser de côté cette puérile dichotomie ? J’ai tiré peu de choses de Wilhelm Ohr, Der karolingische Gottesstaat in Theorie und Praxis, Leipzig 1902.

67. [87]

    I, I, 3 ; Migne, Patrologia Latina, t. 98 col. 1014 et 1015. Bien plus tard, Frédéric Barberousse, qui aurait pourtant eu à ce sujet bien des choses à se reprocher, ne craignit pas de blâmer, à son tour, l’emploi du mot saint appliqué à l’empereur byzantin : v. Tageno de Passau dans Monumenta Germaniae, SS., XVII, p. 510, ligne 51 et suiv.

68. [88]

    Eduard Eichmann, dans le Festschrift Georg von Hertling… dargebracht, p. 268, n. 3, cite quelques exemples ; on pourrait en ajouter beaucoup d’autres ; il suffira de renvoyer aux index des Capitularia regum Francorum et des Concilia dans les éditions des Monumenta Germaniae ; cf. aussi Sedulius Scottus, Liber de rectoribus christianis, c. 9, éd. Siegmund Hellmann, Quellen und Untersuchungen zur Lateinischen Philologie des Mittelalters, I, 1, p. 47 ; Paschase Radbert, Epitaphium Arsenii, l. II, c. 9 et 16, d. Ernst Dümmler, Königlich Preussische Akademie, Philologisch-Historische Klasse, Abhandlungen, 1900, II, p. 71 et 85.

69. [89]

    De ordine palatii, c. XXXIV, éd. Maurice Prou (Bibl. de l’École des Hautes Études, fasc. 58), p. 90 : in sacris ejus obtutibus. On sait que ce traité de Hincmar n’est que la mise au point d’un ouvrage antérieur composé par Adalard de Corbie et aujourd’hui perdu. L’expression que je viens de relever conviendrait mieux aux idées d’Adalard qu’à celles de Hincmar ; peut-être ce dernier l’avait-il puisée dans sa source.

70. [90]

    On le trouve en usage en Allemagne au temps des empereurs saxons : Georg Waitz, Deutsche Verfassungsgeschichte, 2^e éd. VI, p. 155, n 5 ; et bien entendu il y reprit une vogue nouvelle sous les Hohenstaufen : cf. Max Pomtow, Über den Einfluss der altrömischen Vorstellungen vom Staat auf die Politik Kaiser Friedrich I., Halle 1885, notamment p. 39 et 61. Voir aussi ci-dessous, p. 353.

71. [91]

    Ci-dessous p. 464 ; pour la controverse relative à l’introduction de l’onction à Byzance, ci-dessous, p. 473.

72. [92]

    Gen., XIV, 18 ; cf. Psalm., CIX, 4 ; le rôle symbolique de Melchisédech est déjà abondamment mis en lumière dans l’Épître aux Hébreux.

73. [93]

    Mémoires de l’Acad. des Inscriptions XXXII, 1, p. 361.

74. [94]

    II, 10 :

    Melchisedech noster merito rex atque sacerdos, — complevit laicus religionis opus.

    On peut voir sur le rôle iconographique de Melchisédech, aux premiers temps du moyen âge, un article de Fritz Kern, Der Rex et Sacerdos in biblischer Darstellung ; Forschungen und Versuche zur Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit, Festschrift Dietrich Schäfer… dargebracht, Iéna 1915. Le mot de sacerdos appliqué à un souverain laïque rappelle certaines formules d’adulation officielle dont on trouve trace, au V^e siècle, à Byzance et auxquelles la chancellerie pontificale elle-même, vers le même temps, ne dédaignait pas parfois d’avoir recours, en s’adressant à l’Empereur ; cf. ci-dessous p. 187 n. 2 et surtout p. 350. Mais entre les vers de Fortunat et le langage dont on usait volontiers, plus de cent ans plus tôt, envers Théodose II, Marcien ou Léon I^er, il n’y a sans doute d’autre lien que les communes habitudes d’esprit implantées dans les âmes par des siècles de religion impériale.

75. [95]

    Texte de la lettre d’Addou-Nirari, Jørgen Alexander Knudtzon, Die El-Amarna-Tafeln, Leipzig 1915, I, n° 51, cf. II, p. 1103, et aussi p. 1073. Sur l’onction dans le culte hébraïque, on peut voir, entre autres, Thomas Kelly Cheyne et John Sutherland Black, Encyclopaedia biblica, au mot Anointing. La lettre d’Addou-Nirari amène naturellement à se demander si l’onction royale était pratiquée dans l’ancienne Égypte. Mon collègue M. Montet veut bien, à ce propos, m’écrire ceci :

    En Égypte, dans toutes les cérémonies, on commence par laver le héros de la fête, dieu, roi, ou défunt ; puis on l’oint avec une huile parfumée… Après commence la cérémonie proprement dite. À la fête du couronnement les choses ne se passent pas autrement : d’abord les purifications et onctions ; puis on remet à l’héritier du trône ses insignes. Ce n’est donc pas l’onction qui transforme cet héritier, ce candidat royal, en un Pharaon, maître des Deux Terres.

    La tablette de Tell el-Amarna semble bien faire allusion à un rite où l’onction jouait un rôle plus important, sans doute à un rite syrien, auquel peut-être le Pharaon consécrateur se sera plié.

76. [96]

    Louis Duchesne, Origines du culte chrétien, 5^e éd., 1920 ; cf. Liber Pontificalis, II, in-4, 1892, p. 38, n. 35. Sur le caractère de l’onction donnée aux catéchumènes, dans le rite gallican, — l’onction que Clovis reçut à Reims — il s’est élevé entre liturgistes ou plutôt entre théologiens une controverse qui ne nous intéresse pas ici : v. les articles de dom Pierre de Puniet et du R. P. Galtier, Revue des questions historiques, t. 72 (1903) et Revue d’histoire ecclésiastique, XIII (1912).

77. [97]

    Pour tout ce qui concerne les débuts de l’onction royale références et discussions ci-dessous, Appendice III, p. 460.

78. [98]

    Cf. Paul Fournier, Le Liber ex lege Moysi et les tendances bibliques du droit canonique irlandais ; Revue celtique, XXX (1909), p. 231 et suiv. On peut remarquer que la comparaison du roi avec David et Salomon est le lien commun de tous les rituels du sacre. Les papes, de leur côté, en usent couramment dans leur correspondance avec les souverains francs : v. quelques exemples rassemblés, Epistolae Carolini aevi (Monum. Gerrn.), III, p. 505, n 2 ; cf. aussi Eduard Eichmann, dans le Festschrift Georg von Hertling… dargebracht, p. 268, n. 10. Charlemagne ne portait-il pas, pour ses familiers, le surnom de David ? On doit rapprocher de l’histoire de l’onction royale celle de la dîme ; cette institution fut empruntée, elle aussi, au code mosaïque ; elle était longtemps restée à l’état de simple obligation religieuse, sanctionnée uniquement par des peines ecclésiastiques ; Pépin lui donna force de loi.

79. [99]

    Monum. Gerrnaniae, Diplomata Karolina, I, n° 16, p. 22 :

    Et quia divina nobis. Providentia in solium regni unxisse manifestum est.

80. [100]

    Cf. ci-dessous Appendice III, p. 469.

81. [101]

    Ci-dessous, p. 466.

82. [102]

    Encore peut-on observer qu’en France, malgré les troubles dynastiques des IX^e et X^e siècles, le seul roi qui périt de mort violente — et encore sur le champ de bataille — fut un usurpateur notoire, Robert I^er. Chez les Anglo-Saxons, Édouard II fut assassiné en 978 ou 979 ; mais on en fit un saint : saint Édouard le Martyr.

83. [103]

    Quaterniones, Migne, Patrologia Latina, t. 125, col. 1040 :

    Quia enim — post illam unctionem qua cum caeteris fidelibus meruistis hoc consequi quod beatus apostolus Petrus dicit Vos genus electum, regale sacerdotium, — episcopali et spirituali unctione ac benedictione regiam dignitatem potius quam terrena potestate consecuti estis.

    Concile de Sainte Macre, Mansi, XVII, 538 :

    Et tanto est dignitas pontificum major quam regum, quia reges in culmen regium sacrantur a pontificibus, pontifices autem a regibus consecrari non possunt.

    Cf. dans le même sens une bulle de Jean VIII, adressée en 879 à l’archevêque de Milan, Monum. German., Epist. VII, 1, n° 163, p. 133, I. 32. L’importance attribuée par Hincmar au sacre se traduit notamment dans le Libellus proclamationis adversus Wenilonem, rédigé au nom de Charles le Chauve, mais dont l’auteur véritable fut sans doute l’archevêque de Reims : Capitularia, éd. Alfredus Boretius, II, p. 450, c. 3.

84. [104]

    Il convient d’ailleurs de ne pas oublier qu’en France Orientale, ou Allemagne, la tradition paraît, en ce temps, avoir imposé le sacre avec moins de force qu’en France propre ; toutefois le prédécesseur immédiat de Henri I^er, Conrad, avait certainement été sacré ; et ses descendants et successeurs devaient l’être tous, à leur tour. Sur le refus de Henri I^er, références et discussion ci-dessous, Appendice III, p. 472.

85. [105]

    Cf. Heinrich Lilienfein, Die Anschauungen Von Staat Und Kirche…, p. 96, 109, 146. La même idée avait déjà été exprimée avec force — à propos des prétentions des empereurs byzantins — par le pape Gélase I^er dans un passage du De anathematis vinculo souvent cité au cours des grandes polémiques des XI^e et XII^e siècles : Migne, Patrologia Latina, t. 59, col. 108-109. Cf. aussi, à l’époque même de Hincmar, Nicolas I^er : Mansi, Concilia, XV, p. 214.

86. [106]

    Il nous manque encore — pour tous pays — un recensement vraiment critique des ordines du sacre. J’ai donc dû me borner ici à des indications rapides, certainement très incomplètes, mais suffisantes en somme pour l’objet que j’ai en vue. L’ancien rituel gallican publié par dom Germain Morin, Rev. bénédictine, XXIX (1912), p. 188, donne la bénédiction :

    Unguantur manus istae de oleo sanctificato unde uncti fuerant reges et profetae.

    La prière :

    Coronet te Dominus corona gloriae… et ungat te in regis regimine oleo gratiae Spiritus sancti sui, unde unxit sacerdotes, reges, prophetas et martyres

    a été employée pour Charles le Chauve (Capitularia regum Francorum, éd. Boretius, II, p. 457) et Louis le Bègue (Ibid., p. 461) ; on la retrouve dans un Pontifical de Reims : Georg Waitz, Die Formeln der Deutschen Königs- und der Römischen Kaiser-Krönung… ; Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften in Göttingen, XVIII (1873) p. 80 ; elle a peut-être son origine dans une Benedictio olei donnée (bien entendu, et pour cause, sans application à l’onction royale) par le Sacramentaire gélasien, éd. Henry Austin Wilson, Oxford 1894, p. 70. La prière anglo-saxonne :

    Deus… qui… iterumque Aaron famulum tuum per unctionem olei sacerdotem sanxisti, et postea per hujus unguenti infusionem ad regendum populum Israheleticum sacerdotes ac reges et prophetas perfecisti… : ita quaesumus, Omnipotens Pater, ut per hujus creaturae pinguedinem hunc servum tuum sanctificare tua benedictione digneris, eumque… et exempla Aaron in Dei servitio diligenter imitari… facias.

    dans le Pontifical d’Egbert, éd. de la Surtees Society, XXVII (1853), p. 101 ; le Bénédictional de Robert de Jumièges, éd. Henry Austin Wilson, Henry Bradshaw Society, XXIV (1903), p. 143 ; le Missel de Léofric, éd. Frederick Edward Warren, in-4, Oxford, 1883, p. 230 ; avec quelques différences dans l’ordo dit d’Ethelred, éd. John Wickham Legg, Three Coronation Orders, Henry Bradshaw Society, XIX (1900), p. 56 ; les deux derniers recueils font précéder cette prière d’une autre qui rappelle de très près la prière carolingienne, employée pour Charles le Chauve et Louis le Bègue ; peut-être laissent-ils le choix entre les deux. Le poète des Gesta Berengarii, paraphrasant la liturgie du Sacre, mentionne que l’huile sainte servait chez les Hébreux à oindre les rois et les prophètes (IV, v. 180 : Monum. German., Poetae Latini, IV, 1, p. 401).

87. [107]

    Gesta Berengarii, IV, v. 133-134 (Monum. Germaniae, Poetae Latini, IV, I, p. 399).

88. [108]

    Le libellus avait été rédigé par Paulin d’Aquilée. Monum. German., Concilia, II, i, p. 142 :

    Indulgeat miseratus captivis, subveniat oppressis, dissolvat fasciculos deprimentes, sit consolatio viduarum, miserorum refrigerium, sit dominus et pater, sit rex et sacerdos, sit omnium Christianorum moderantissimus gubernator…

    On peut remarquer que, par une sorte de contradiction qui n’est point rare en pareille matière, les évêques, dans la phrase précédente, avaient opposé le combat mené par le roi contre les ennemis visibles de l’Église, à la lutte des évêques contre ses ennemis invisibles : ce qui revient à opposer très nettement le temporel et le spirituel. Cf. ci-dessous, p. 191-192.

89. [109]

    Philipp Jaffé-Wilhelm Wattenbach, n° 2381 ; texte originel, Prima Petri, II, 9. La citation se retrouve chez Hincmar, Quaterniones (passage reproduit ci-dessus, p. 71, n. 1), mais appliquée à tous les fidèles avec qui les rois partagent leur première onction (l’onction baptismale) ; ainsi Hincmar, très consciemment, on n’en saurait douter, ramenait, pour l’instruction de Charles le Chauve, la parole biblique à son sens primitif.

90. [110]

    Histor. de France, X, lettre XL, p. 464 E ; LXII, p. 474 B. Fulbert (l. LV, p. 470 E et LVIII, p. 472 C) appelle également — selon un vieil usage impérial romain, ravivé à l’époque carolingienne (exemple : Loup de Ferrières, Monum. Germ., Epist., VI. 1, n° 18, p. 25), — les lettres royales des sacra. Plus tard Eudes de Deuil (De profectione Ludovici VII in orientem, Migne, Patrologia Latina, t. 185, I, 13 et II, 19), semble réserver ce mot aux lettres impériales (il s’agit de l’Empereur byzantin).

91. [111]

    In gloria martyrum, c. 27 ; De virtutibus S. Martini, I, c. 11.

92. [112]

    Jacques de Vitry, Exempla ex sermonibus vulgaribus, éd. Thomas Frederick Crane (Folk-lore Society), Londres 1890, p. 112, n° CCLXVIII.

93. [113]

    Jaffé-Wattenbach, n° 5164 ; Jaffé, Monumenta Gregoriana (Bibliotheca rerum germanicarum, II), p. 413 :

    Illud interea non praetereundum, sed magnopere apostolica interdictione prohibendum videtur, quod de gente vestra nobis innotuit : scilicet vos intemperiem temporum, corruptiones aeris, quascunque molestias corporum ad sacerdotum culpas transferre… Praeterea in mulieres, ob eandem causam simili immanitate barbari ritus damnatas, quicquam impietatis faciendi vobis fas esse, nolite putare.

94. [114]

    Jacques de Vitry, loc. cit.

95. [115]

    Sur les superstitions médicales relatives aux choses sacrées, on trouvera un très utile recueil de faits dans les deux ouvrages d’Adolf Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, Freiburg i. B. 1902, p. 87 et 107 et Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, Freiburg i. B. 1909, notamment II, p. 329 et 503. Cf. aussi Adolf Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube, 2^e éd., Berlin 1869 p. 131 et suiv. ; et pour l’Eucharistie dom Charles-Mathias Chardon, Histoire des sacrements, livre I, section III, chap. XV dans Jacques-Paul Migne, Theologiae cursus completus, XX, col. 337 et suiv. L’Eucharistie et l’eau bénite ont également été conçues comme pouvant servir à des fins magiques malfaisantes ; elles ont, à ce titre, joué un rôle considérable dans les pratiques, réelles ou supposées, de la sorcellerie médiévale ; v. de nombreuses références dans Joseph Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im Mittelalter (Histor. Bibliothek, XII), 1900, p. 242, 243, 245, 294, 299, 332, 387, 429, 433, 450.

96. [116]

    Paul Sébillot, Le paganisme contemporain chez les peuples celto-latins, in-12, 1908, p. 140 et 143 ; Adolf Wuttke, loc. cit., p. 135. Cf. pour le vin de messe, Elard Hugo Meyer, Deutsche Volkskunde, 1898, p. 265.

97. [117]

    In gloria martyrum, c. 84. Il s’agit d’un comte breton et d’un duc lombard, auxquels serait venue, indépendamment l’un de l’autre, cette singulière fantaisie.

98. [118]

    Outre les ouvrages cités plus haut, p. 77, n. 2, v. Alfred Vacant et Eugène Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique, au mot Chrême, dom Chardon, loc. cit., livre I, section II, chap. II, col. 174 et, pour l’usage de l’huile sainte dans les maléfices, Joseph Hansen, Zauberwahn…, p. 128, n. 3, 245, 271, 294, 332, 387. On peut rappeler aussi que Louis XI mourant se fit apporter au Plessis-lès-Tours la Sainte Ampoule de Reims et le baume miraculeux que la Vierge passait pour avoir remis à Saint Martin et se fit oindre avec ces deux chrêmes, espérant recevoir d’eux la santé : Prosper Tarbé, Louis XI et la sainte ampoule, Reims, 1842 (Soc. des bibliophiles de Reims) et Félix Pasquier, Bulletin historique et philologique…, 1903, p. 455-458. Le rapprochement du pouvoir guérisseur revendiqué par les rois avec celui que l’on attribuait communément au Saint Chrême a été déjà fait par Constant Leber, Des cérémonies du sacre, p. 455 et suiv. Mais, bien entendu, l’onction n’était pas la source unique de ce pouvoir, ou de l’idée qu’on s’en faisait, puisque tous les rois oints ne l’exercèrent pas ; il fallait encore, pensait-on, une vertu héréditaire ; cf. ci-dessous, p. 223.

99. [119]

    Lettres, éd. Julien Havet (Collection de textes pour servir à l’étude… de l’histoire), n° 164, p. 146. Sur l’opposition aux premiers Capétiens, voir notamment Paul Viollet, La question de la légitimité à l’avènement de Hugues Capet, Mém. Académ. Inscriptions, XXXIV, 1 (1892). Je n’ai pas besoin de rappeler que sur les événements de 987 et les premiers temps de la dynastie capétienne il faut toujours se reporter aux livres classiques de M. Ferdinand Lot, Les derniers Carolingiens, 1891 et Études sur le règne de Hugues Capet, 1903.

100. [120]

     IV, 11 :

     Sed si de hoc agitur, nec regnum iure heredi ario adquiritur, nec in regnum promovendus est, nisi quem non solum corporis nobilitas, sed et animi sapientia illustrat, fides munit, magnanimitas firmat.

101. [121]

     Canones, IV (Histor. de France, X, p. 628) :

     Tres namque electiones generales novimus, quarum una est Regis vel Imperatoris, altera Pontificis tertia Abbatis.

102. [122]

     Après la Guerre de Cent Ans, alors que les rois d’Angleterre portaient encore, dans leur titulature officielle, le titre de roi de France, on se persuada volontiers, en Europe, que c’est à raison de cette prétention qu’ils se posaient en guérisseurs d’écrouelles : voir — entre autres — à propos de Jacques I^er la lettre de l’envoyé vénitien Scaramelli et le récit du voyage du duc Jean Ernest de Saxe Weimar, cités ci-dessous, p. 336, n. 3. Les faits relatés ci-dessus rendent inutile de discuter cette théorie.

103. [123]

     Voir surtout le 4^e traité, De consecratione pontificum et regum, où le rituel du sacre se trouve perpétuellement commenté : Libelli de lite (Mon. Germ.) III, p. 662 et suiv. Sur l’Anonyme d’York cf. Heinrich Boehmer, Kirche und Staat in England und in der Normandie im XI. und XII. Jahrhundert, Leipzig 1899, p. 177 et suiv. (extraits auparavant inédits, p. 433 et suiv.).

104. [124]

     Cf. Heinrich Boehmer, loc. cit., p. 287 et suiv. ; mon Introduction à Osbert de Clare, Analecta Bollandiana, 1923, p. 51.

105. [125]

     Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (Skizzen und Vorarbeiten, H. 3, Berlin 1887), p. 142 ; cf. Georg Wilhelm Freytag, Arabum proverbia, I, Bonn 1838, p. 488 ; Edward William Lane, An Arabic-English Lexicon, l. 7, Leipzig, 1884, p. 2626, 2^e col. La superstition doit être d’origine préislamique. Le même pouvoir — attribué au sang des Banou-Sinan — est mentionné dans une ancienne poésie recueillie dans la Hamasa, traduction Freytag, II, 2, in-4, Bonn 1847, p. 583.

106. [126]

     Ainsi qu’il a été remarqué souvent par les écrivains de l’Ancien Régime ; ils voyaient dans cette observation un excellent argument contre la thèse naturaliste d’après laquelle le pouvoir guérisseur eût été un attribut familial, en quelque sorte physiologique, de la race royale (cf. ci-dessous, p. 415) : par exemple, Du Laurens, De Mirabili, p. 33. Je n’ignore pas, bien entendu, qu’au temps de Robert II ou de Henri I^er d’Angleterre, le principe de la primogéniture était encore loin d’être universellement reconnu ; mais il était déjà solidement assis ; en France, on en avait fait l’application, malgré les traditions carolingiennes, dès l’avènement de Lothaire en 954. L’étude de l’introduction de cette idée nouvelle, dans le droit monarchique, n’a jamais été, à ma connaissance, sérieusement faite ; mais ce n’est pas ici le lieu de la tenter. Il suffira de remarquer, à ce propos, que la force même des idées monarchiques amena certains esprits à considérer comme digne du trône, non pas l’aîné, mais le fils, quelque fût son rang d’âge, qui était né après que son père avait été proclamé roi, ou sacré comme tel ; pour être vraiment un enfant royal, il fallait, au gré de ces juristes, naître non d’un prince, mais d’un roi, Cette conception ne prit jamais force de loi ; mais elle servit de prétexte à la révolte de Henri de Saxe contre son frère Otton I^er (cf. Johann Friedrich Böhmer-Emil von Ottenthal, Die Regesten des Kaiserreichs unter den Herrschern aus dem Sächsischen Hause, p. 31 et 33), et on en retrouve l’écho dans divers textes : par exemple Eadmer, Vita Sancti Dunstani (Memorials of saint Dunstan…, éd. William Stubbs, Rolls Series, p. 214, c. 35) ; Matthieu Paris, Historia Anglorum, éd. Frederic Madden, R. S., I, p. 353 et Chronica majora, éd. Henry Richards Luard, Rolls Series, IV, p. 546.