Livre II (3-4)

185III.

La royauté merveilleuse et sacrée des origines du toucher des écrouelles jusqu’à la Renaissance

1.

La royauté sacerdotale

Les rites guérisseurs étaient nés, comme on l’a vu, de vieilles conceptions relatives au caractère surnaturel des rois. Si ces croyances avaient disparu peu après la naissance des rites, il est probable que ceux-ci n’auraient pu se maintenir ou, du moins, n’auraient pas gardé une grande popularité. Mais, bien loin de s’éteindre, elles résistèrent solidement et, sur certains points, s’amplifièrent en se compliquant de superstitions nouvelles. Expliquer le succès persistant du toucher ou la transformation de l’ancienne recette magique des anneaux en une cérémonie vraiment royale, ce doit être, en toute première ligne, replacer l’une et l’autre pratique dans cette atmosphère de vénération religieuse, dans cette ambiance pleine de merveilleux dont les peuples, pendant les quatre ou cinq derniers siècles du moyen âge, entourèrent leurs princes. Dans la société catholique, la familiarité avec le surnaturel est en principe réservée à une classe de fidèles fort strictement délimitée : les prêtres, ministres régulièrement consacrés au service de Dieu, ou tout au moins les clercs ordonnés. Vis-à-vis de ces intermédiaires obligés entre ce monde-ci et l’au-delà, les rois thaumaturges, simples laïques, ne risquaient-ils pas de faire figure d’usurpateurs ? C’est bien, en effet, ainsi que les considérèrent, comme nous le savons déjà, les grégoriens et leurs continuateurs ; mais la plupart des hommes de ce temps, non pas. Car, précisément, au regard de l’opinion commune, 186 les rois n’étaient pas de purs laïques. La dignité même dont ils étaient revêtus les parait, croyait-on généralement, d’un caractère presque sacerdotal. Il faut dire : presque sacerdotal. L’assimilation n’a jamais été complète ; elle ne pouvait pas l’être. Le sacerdoce comporte, aux yeux d’un catholique, des privilèges d’ordre supra-terrestre parfaitement définis et que seule l’ordination confère. Nul monarque, au moyen âge, si puissant ou si orgueilleux fût-il, ne s’est jamais cru capable de célébrer le saint sacrifice de la messe et, en consacrant le pain et le vin, de faire descendre Dieu même sur l’autel ; aux empereurs, Grégoire VII avait rappelé durement que, ne sachant pas chasser les démons, ils devaient se considérer comme bien inférieurs aux exorcistes. D’autres civilisations, la très ancienne Germanie, la Grèce des temps homériques avaient pu connaître des rois-prêtres au sens plein du mot ; dans la chrétienté médiévale, l’existence de cette dignité hybride était inconcevable. C’est ce que virent nettement les grégoriens. L’un des plus pénétrants parmi les écrivains de ce camp, l’auteur mystérieux que, faute de connaître sa patrie exacte, il faut bien appeler de son nom latin, Honorius Augustodunensis, dénonçait dans les prétentions des souverains de son temps, à ce propos, non seulement un sacrilège, mais aussi une confusion d’idées. Un homme, disait-il, en substance, dans un traité composé peu après l’an 1123, ne saurait être que clerc, laïque ou à la rigueur moine (les moines, dont beaucoup n’avaient pas été ordonnés, étaient néanmoins considérés comme faisant partie du clergés) ; or, n’ayant pas reçu les ordres, le roi n’est pas clerc ; sa femme et son épée l’empêchent de passer pour moine ; il est donc laïque299. Raisonnement auquel, en bonne logique, il n’y a rien à reprendre ; mais la logique n’a point coutume de gouverner les sentiments, surtout quand ceux-ci portent en eux la trace d’anciennes croyances et plongent par leurs racines les plus lointaines 187 jusque dans des religions abolies, manières de penser périmées qui ont laissé après elles, comme un résidu, des manières de sentir. Au surplus, tout le monde en ce temps n’avait pas, tant s’en faut, l’implacable netteté d’esprit d’un Honorius Augustodunensis. En pratique — voyez par exemple la pratique de la jurisprudence — et même en théorie, la distinction entre le clergé et les simples fidèles était, au moyen âge, moins rigoureusement tranchée qu’elle ne devait l’être après le Concile de Trente ; on pouvait imaginer des situations mixtes300. Les rois savaient bien qu’ils n’étaient point tout à fait prêtres ; mais ils ne s’estimaient pas non plus tout à fait laïques ; autour d’eux beaucoup de leurs fidèles partageaient ce sentiment301. Il y avait au surplus longtemps déjà que cette vieille idée, en son fonds presque païenne, fleurissait en pays chrétien302. Nous l’avons signalée, 188sous les premiers Mérovingiens, dans les vers de Fortunat, où une allégorie biblique la voile à demi. Surtout nous avons vu quel regain de vigueur, à partir de l’ère carolingienne, lui avait donne l’onction royale et comment l’opinion loyaliste, au grand scandale d’un Hincmar de Reims et de son parti, interpréta de bonne heure dans un sens extrêmement favorable à la monarchie ce rite commun aux rois et aux prêtres. Or, depuis Pépin, les cérémonies du sacre n’avaient guère cessé de gagner en ampleur et en éclat. Ecoutons le célèbre dialogue de l’évêque de Liège Wazon avec l’empereur Henri III, tel que le rapportait vers l’année 1050 le chanoine Anselme. Wazon, ayant négligé, en 1046, d’envoyer ses contingents à l’armée, fut traduit, devant la cour impériale ; là, le jour du procès, il dut se tenir debout, personne ne voulant offrir de siège à ce prélat disgracié ; il se plaignit au prince : même si l’on ne respectait pas en lui sa vieillesse, du moins devait-on montrer plus d’égards à un prêtre, oint du chrême sacré. Mais l’empereur : Moi aussi, qui ai reçu le droit de commander à tous, j’ai été oint de l’huile sainte. Sur quoi — toujours au témoignage de l’historien — Wazon réplique vertement en proclamant la supériorité de l’onction sacerdotale sur l’onction royale : il y a de l’une à l’autre autant de différence qu’entre la vie et la mort303. 189 Ces propos furent-ils vraiment tenus dans la forme où Anselme nous les a transmis ? Il est permis de se le demander. Mais peu importe, après tout. Ce doute n’atteint point leur vérité psychologique : le fait qu’ils ont paru à un chroniqueur de ce temps propres à exprimer avec exactitude les points de vue opposés d’un empereur et d’un prélat suffit à les rendre hautement instructifs. Moi aussi j’ai été oint de l’huile sainte… : c’est bien, en effet, dans le souvenir de cette empreinte divine, reçue le jour du sacre, qu’un monarque, même très dévot, pouvait puiser alors le sentiment de son bon droit, lorsqu’il cherchait, ainsi qu’Anselme le dit en propres termes de Henri III, à s’arroger, dans une pensée de domination charnelle, tout pouvoir sur les évêques. C’est surtout aux environs de l’an 1100 que se précise à ce sujet la thèse des fidèles de la royauté : la grande querelle grégorienne avait forcé les partis en lutte à prendre position, sans plus d’équivoque. Honorius Augustodunensis parle quelque part de ces bavards qui enflés d’orgueil prétendent que les rois, parce qu’ils sont oints de l’huile des prêtres, ne doivent pas compter au nombre des laïques304. Nous connaissons le langage de quelques-uns de ces bavards. Sa netteté, en effet, ne laisse rien à désirer. Voici par exemple Gui d’Osnabrück, qui écrivit, en 1084 ou 1085, un traité De la controverse entre Hildebrand et l’empereur Henri—il s’agit bien entendu de Henri IV — : Le roi, dit-il, doit être mis à part de la foule des laïques ; car, oint de l’huile consacrée, il participe au ministère sacerdotal305. Et un peu plus tard, en Angleterre, l’Anonyme 190 d’York : Le roi, christ du Seigneur, ne saurait être appelé laïque306.

À dire vrai, la plupart des polémistes à qui nous devons des affirmations aussi explicites étaient des sujets de l’Empire ; les audaces de l’Anonyme d’York ne semblent pas, en son pays, avoir jamais été renouvelées. C’est que, comme nous avons déjà eu occasion de l’observer, les apologistes du pouvoir temporel, à cette époque du moins, se recrutaient presque tous dans le camp impérial. En France et en Angleterre, les rois s’attachèrent, comme ailleurs, à dominer l’Église ; ils y réussirent même assez bien ; mais, jusqu’à la crise ecclésiastique des deux derniers siècles du moyen âge, ils s’abstinrent en règle générale de fonder ouvertement leurs prétentions sur le caractère quasi-sacerdotal de la royauté : long silence qu’il faut mettre en parallèle avec celui que, vers le même moment, la littérature gardait sur le toucher des écrouelles. Il ne fut pas si absolu cependant, que ne perce de temps à autre l’idée maîtresse qui inspira tant d’actes sans être d’ordinaire exprimée au grand jour, ni même, selon toute vraisemblance, sans être par tous très consciemment conçue. En France, notamment, c’est l’abbé Suger, historiographe presque officiel, faisant ceindre par Louis VI, le jour de son sacre, le glaive ecclésiastique307. Surtout c’est, sous Louis VII, le fameux préambule du diplôme de 1143, rendu en faveur des évêques de Paris : Nous savons que, conformément aux prescriptions de l’Ancien Testament et, de nos jours, à la loi de l’Église, seuls les rois et les prêtres sont consacrés par l’onction du saint chrême. Il convient que ceux qui, seuls entre tous, unis entre eux par le chrême sacro-saint, sont placés à la tête du peuple de Dieu, procurent à leurs sujets les biens temporels comme 191 les spirituels, et se les procurent les uns aux autres308. Déclaration un peu moins frappante sans doute dans son texte complet, qui vient d’être donné, que lorsque, ainsi que le fait M. Luchaire, on en supprime le dernier membre de phrase309 ; car de ces quelques mots : se les procurent les uns aux autres, il semble ressortir que le soin des biens spirituels est réservé aux prêtres — qui les procurent aux 192 rois — de même que le soin des biens temporels aux princes laïques. Le principe de la séparation des deux pouvoirs est donc sauf. Pourtant cette espèce d’équivalence et, si l’on peut dire, cette alliance entre les deux onctions, royale et sacerdotale, demeurent très significatives : si significatives à la vérité qu’on aurait peine à trouver, en France, dans les documents de ce temps, rien qui soit d’un pareil accent. C’est que — les historiens jusqu’ici ne semblent pas s’en être avisés — ce texte tira son origine d’un concours de circonstances très particulier. En 1143, une querelle très grave venait d’éclater entre Rome et la cour de France, le pape Innocent II s’étant permis, malgré le roi, de consacrer archevêque de Bourges Pierre de Châtre, élu par les chanoines ; le royaume était en interdit. Il y a plus. Nous connaissons le nom du chancelier qui contresigna le diplôme et doit en porter la responsabilité : c’était ce même Cadurc qui avait été au siège de Bourges le concurrent malheureux du candidat pontifical310. Ce clerc, intrigant et hardi, n’avait plus aucune raison de ménager la curie ; il avait tout intérêt, au contraire, à faire sonner très haut ce privilège de l’onction qui, mettant les rois presque sur le même rang que les prêtres, semblait leur créer un titre à intervenir dans les élections ecclésiastiques. Les desseins ou les rancunes d’un ambitieux évincé expliquent que ce jour-là le gouvernement capétien soit sorti de sa réserve coutumière. Passons à l’Angleterre. Je ne sais si les actes officiels pourraient fournir à un érudit mieux informé que moi quelque chose qui soit propre à être rapproché de l’exposé des motifs que la mauvaise humeur de Cadurc inspira par aventure à la chancellerie de Louis VII. Ce qui est certain, c’est que le courant d’idées, où fut puisé le thème du préambule de 1143, fut familier aux Anglais autant qu’à leurs voisins ; on le trouve attesté chez eux, en plein XIII^e siècle, par un théologien orthodoxe qui le combattait. Dans une lettre au roi Henri III, que j’ai déjà citée, l’évêque de Lincoln, Robert Grossetête, exposant à son maître la véritable nature de l’onction royale, et la plaçant d’ailleurs fort haut, croyait devoir préciser qu’elle n’a nullement pour effet de rendre la dignité du roi supérieure ou même égale à celle du prêtre et ne confère point l’aptitude à aucun des offices de la prêtrise311. 193 Robert, apparemment, n’eût point pris tant de peine pour prévenir une confusion, à son gré si scandaleuse, s’il n’avait eu lieu de croire qu’elle était répandue autour de celui qu’il voulait instruire. Mais sans doute, là-bas comme en France, demeurait-elle à l’état de tendance d’esprit plutôt que de thèse expressément soutenue. Même en terre impériale, après que se fut éteinte la dynastie salienne, le caractère sacerdotal des princes temporels cessa, semble-t-il, d’être affirmé par les partisans du regnum avec autant d’éclat que par le passé. Le concordat de Worms, qui abolissait l’investiture par la crosse et l’anneau, mais réservait au souverain une influence très grande dans l’élection des prélats allemands, avait valu aux grégoriens surtout des satisfactions théoriques ; pareillement, leurs polémiques obtinrent du moins ce résultat d’imposer une sourdine aux déclarations de principe de leurs adversaires. Ça et là, la vieille notion trouve encore à s’exprimer. Pour justifier le serment de fidélité prêté par les évêques à l’empereur — serment contraire à la règle qui interdit aux clercs de se lier ainsi envers un laïque — on peut, écrit vers 1158 l’illustre canoniste Rufin, soit répondre que la coutume autorise plus d’une chose que ne permettent point les canons, soit dire que l’empereur, consacré par l’onction sacrée, n’est pas tout à fait un laïque312. Mais il y a loin de cet argument d’école, présenté en passant au choix du lecteur et comme perdu dans une vaste Somme juridique, aux retentissantes polémiques des âges précédents. Au surplus les publicistes, aux gages des Hohenstaufen, s’attachèrent à exploiter l’idée d’Empire plutôt qu’à élaborer une doctrine de la royauté, qui aurait pu servir à appuyer les prétentions des rois des provinces, comme disait Barberousse313 — entendez des chefs des nations autres que l’Allemagne — aussi bien que celles de l’héritier des Césars. Il fallut attendre le mouvement gallican pour voir apparaître, comme on s’en rendra compte tout à l’heure, dans un pays différent, des affirmations aussi tranchantes que celles dont l’entourage des empereurs Henri IV et Henri V avait été prodigue. Mais l’histoire des idées — ou des sentiments — politiques ne doit pas être cherchée que dans 194 les œuvres des théoriciens ; certaines façons de penser ou de sentir nous sont révélées par les faits de la vie quotidienne mieux que par les livres. De même que, pendant longtemps, la notion du pouvoir thaumaturgique des rois, sans avoir droit de cité dans la littérature, inspira les rites guérisseurs, de même la conception de la royauté sacerdotale, à peu près ignorée des écrivains anglais et français, abandonnée par les impéraux, n’en continua pas moins à se manifester avec beaucoup de suite et de netteté dans un grand nombre de pratiques, de modes de langage, de traits de mœurs. D’abord le sacre. L’onction était l’acte royal par excellence, si parfaitement lié, en France, au titre même de roi que jamais les grands feudataires, qui parfois cherchèrent à imiter les autres épisodes du sacre, n’osèrent s’approprier celui-là : un duc de Normandie, un duc d’Aquitaine pouvaient bien se faire remettre, au cours d’une cérémonie religieuse, à Rouen, à Limoges, le glaive ou l’anneau, le gonfanon ou la couronne ducale, l’usage de l’huile sainte leur demeura toujours interdit314. Ce rite prestigieux était protégé par une trop ancienne et trop 195 respectable tradition pour que même les protagonistes les plus ardents des idées que, afin de faire court, nous avons appelées grégoriennes, aient pu songer à l’abolir315. Du moins s’efforcèrent-ils d’empêcher tout rapprochement trop intime entre l’onction des prêtres ou des évêques et celle des rois. À cette tâche théologiens et liturgistes s’employèrent à l’envi. Ils ne réussirent que médiocrement. Dans toute la dogmatique catholique, la doctrine sacramentaire forme une des parties les plus tardives ; elle ne se fixa vraiment que sous l’influence de la philosophie scolastique. Pendant longtemps, on entendit par le mot de sacrement, à peu près sans distinctions, tout acte faisant passer un homme ou une chose dans la catégorie du sacré316. Il était naturel alors de donner ce nom à l’onction royale. On n’y manqua point. De savants docteurs, comme Ives de Chartres, des champions de la réforme ecclésiastique, comme Pierre Damien, des prélats, défenseurs ardents des prérogatives du clergé, comme Thomas Becket, ne craignaient point de l’appeler ainsi317. Elle se trouvait donc désignée couramment par le même terme que l’ordination du prêtre. Puis, au cours du XIII^e siècle, la théorie de l’Église en cette matière prit une forme plus rigide. On ne reconnut plus 196 que sept sacrements. L’ordination figura parmi eux ; l’onction royale, au contraire, fut exclue. Ainsi, entre l’acte qui créait un prêtre et celui qui créait un roi un abîme s’ouvrait. Mais le langage courant n’abandonna pas tout de suite, tant s’en faut, l’ancien usage. Robert Grossetête, philosophe et théologien, écrivant entre 1235 et 1253318, la chancellerie pontificale elle-même, dans des bulles de 1257 et de 1260319, y demeuraient encore fidèles. Surtout, comme cela était naturel, il se maintint bien plus tard encore dans les œuvres laïques en langue vulgaire. Seigneur, lit-on dans le roman de Charles le Chauve, composé au XIV^e siècle : Seigneur pour ceste cause dont je vous voy parlant Fu adont acordé en France le vaillant C’on ne tenroit a roy jamais homme vivant S’en la cité de Rains n’avoit le sacrement320. Simple querelle de mots que tout cela ? Non certes ; Si imparfaitement défini que soit demeuré pendant longtemps le terme de sacrement, il a toujours emporté avec lui l’idée d’une action d’ordre surnaturel : signes visibles de choses divines, avait dit saint Augustin321. Nul écrivain, pour peu qu’il eût quelque culture théologique, ne pouvait le prendre dans un autre sens. L’appliquer à l’onction royale, c’était signifier explicitement que la consécration par l’huile sainte opérait dans l’être spirituel des rois une transformation profonde. C’était, en effet, ce que l’on croyait communément. Samuel, lisait-on au Livre des Rois, après avoir versé sur la tête de Saül la fiole pleine d’huile, lui avait dit : tu seras changé en un autre homme, muta-beris in virum alienum322 ; or, l’onction de Saül était la préfiguration de l’onction des rois chrétiens ; comment n’eût-on pas emprunté à la Bible cette parole pour l’employer à caractériser les effets du sacre ? Au XI^e siècle, le prêtre allemand Wipon la place dans la bouche de l’archevêque de Mayence haranguant, au jour du couronnement, le roi Conrad II ; plus tard, Pierre de Blois la rappelle au roi de Sicile, 197 le pape Alexandre IV au roi de Bohême323 ; nul doute qu’on ne lui donnât son sens littéral. Aussi bien, si nous voulons savoir ce que l’on entendait d’ordinaire sous ce nom de sacrement, lorsqu’on s’en servait pour qualifier l’onction royale, il suffit de nous adresser à Robert Grossetête ; selon ce prélat, très orthodoxe et très savant, le roi oint reçoit le don septiforme du Saint Esprit — souvenir évident de la théorie et du rituel même du sacrement de confirmation324. En somme, par l’onction-sacrement, les rois semblaient naître à une vie mystique nouvelle. Telle est la conception profonde que, tout autant qu’un rapprochement purement verbal avec l’ordination du prêtre, une théologie plus stricte prétendit proscrire, en refusant au rite monarchique le titre consacré par un long usage. La vieille idée pourtant survécut. Elle devait prendre une forme particulièrement audacieuse dans l’entourage du roi de France Charles V. Ouvrons ce Traité du sacre composé, comme l’on sait, pour le prince lui-même et presque sous son inspiration, par le carme Jean Golein. L’auteur y suit pas à pas la marche de la cérémonie, indiquant à mesure pour chaque épisode un sens symbolique ; nous sommes arrivés au moment où le roi quitte les habits qu’il avait portés depuis le début pour revêtir le costume proprement royal ; voici, de ce geste assez simple, le commentaire misterial : Quant le roy se despoille, c’est signifiance qu’il relenquist l’estat mondain de par devant pour prendre celui de la religion royal ; et s’il le prent en tele devocion comme il doit, je tieng qu’il est telement nettoie de ses péchiez comme celui qui entre nouvellement en religion esprouvée : de quoy dit saint Bernart ou livre de precepto et dispensacione vers la fin : que aussi comme ou baptesme les péchiez sont pardonnez, aussi a l’entrée de religion325.

Texte infiniment suggestif : du même coup la dignité royale se trouvait comparée à une religion, c’est-à-dire à l’état monastique, 198 et le sacre se voyait attribuer les mêmes pouvoirs de régénération que l’entrée en religion, voire même que le baptême : par lui le roi, pourvu qu’il se trouve dans la disposition d’âme nécessaire, est nettoié de ses péchés. Chose curieuse, cette dernière théorie, dont on ne saurait contester la hardiesse, avait déjà été soutenue, bien avant Jean Golein, mais hors de France et dans un écrit que le carme français ne pouvait connaître. Aux approches de l’an 1200, un haut dignitaire de l’Église orientale, Théodore Balsamon, composa un commentaire sur les décisions des principaux conciles. À propos du douzième canon du concile d’Ancyre, il raconte comment, en 969, le patriarche Polyeucte excommunia tout d’abord l’empereur Jean Tsimitzès, arrivé au trône par un assassinat, puis se relâcha de sa sévérité ; pourquoi ce changement d’attitude ? voici l’explication qu’en donne notre glossateur : Le patriarche, d’accord avec le Saint Synode, selon la décision synodale qui fut alors promulguée et dont le texte est conservé dans les archives, déclara que, puisque l’onction du saint baptême efface tous les péchés, si grands et si nombreux soient-ils, qui ont été commis auparavant, de même, par une action de tout point pareille, l’onction royale avait effacé le meurtre dont Tsimitzès s’était rendu coupable avant de la recevoir326.

Je ne sais si vraiment Polyeucte et le synode avaient émis cette opinion ; mais certainement Balsamon la faisait sienne. Ainsi, dans l’une et l’autre Église, les prêtres loyalistes se rencontraient, sans influence réciproque, dans la même étonnante pensée. Vers le début du XVII^e siècle, le passage de l’auteur grec tomba sous les yeux d’un docteur de Sorbonne, Jean Filesac, à qui l’on doit un traité, d’ailleurs assez confus, Sur l’idolâtrie politique et le culte légitime dû au prince, paru en 1615. Filesac, nourri des leçons d’une théologie plus rigoureuse — celle qu’avait fixée le concile de Trente — jugea une pareille théorie tout à fait scandaleuse : comment, dit-il en substance, l’onction royale laverait-elle d’un péché mortel, puisqu’elle n’est pas un sacrement327 ? On l’eût sans doute beaucoup surpris, si on lui avait révélé qu’en France même une idée toute semblable avait été défendue par un religieux, écrivant pour l’un des plus pieux parmi nos rois. 199 Les princes temporels aspiraient à gouverner l’Église ; c’est aux chefs de l’Église qu’ils étaient tentés de s’égaler. Dans maints détails du cérémonial du sacre s’affirme, avec beaucoup d’esprit de suite et, semble-t-il, de plus en plus nettement à mesure que le moyen âge s’avance, la volonté d’établir une sorte de parallélisme entre le rituel monarchique et celui que l’on observait, non pour l’ordination des simples prêtres, mais pour la consécration des évêques328. Ce dessein, plus que tout autre, devait paraître dangereux aux hommes qui s’étaient constitués en gardiens jaloux de l’autonomie du spirituel ; de tout leur pouvoir ils s’attachèrent à le traverser. Les rois étaient oints sur différentes parties du corps ; entre autres, selon la coutume ancienne, attestée par les premiers rituels, sur la tête. N’était-ce pas en effet sur la tête de Saül que Samuel avait répandu le contenu de la fiole dont parle la Bible ? La même pratique était observée au sacre des évêques ; mais les prêtres, à leur ordination, n’avaient droit à l’onction que sur les mains. Les liturgistes s’avisèrent un jour que ces usages établissaient entre la royauté et l’épiscopat une insupportable parité ; ils décidèrent que désormais les rois ne seraient plus oints que sur les bras, ou, à la rigueur, l’épaule ou la main. Une bulle célèbre d’Innocent III, adressée en 1204 à l’archevêque bulgare de Tirnovo et recueillie par la suite dans les Décrétales, forme le résumé le plus autorisé de la doctrine orthodoxe de l’onction ; les modalités des deux rites, épiscopal et royal, y sont très fermement distinguées. De même dans le Rational des divins Offices de Guillaume Durand, où toute la science liturgique du XIII^e siècle se trouve condensée329. Ces soins demeurèrent vains. Malgré 200 l’autorité des papes et des docteurs, les rois de France et d’Angleterre continuèrent, en fait, à recevoir, à l’instar des successeurs des apôtres, l’huile sainte sur leurs têtes330.

Les évêques, à la différence des prêtres, étaient oints, non pas avec l’huile bénie ordinaire, dite des catéchumènes, mais avec une huile spéciale, mélangée de baume : le chrême. On voulut contraindre les rois à l’usage de l’huile simple. C’est à quoi travaillèrent Innocent III et la curie après lui ; ce fut la théorie de Guillaume Durand. En dépit de tout, les rois de France et d’Angleterre conservèrent le privilège du chrême331.

En vérité, le caractère quasi-sacerdotal que la cérémonie du sacre avait pour effet d’imprimer sur les rois était si net que la doctrine liturgique dut, en fin de compte, se résigner à chercher à l’atténuer et à le rendre inoffensif plutôt qu’à le nier absolument. Rien n’est plus caractéristique à cet égard que l’histoire du couronnement impérial. Aux beaux temps de la dynastie saxonne et sous les Saliens encore, les textes officiels qui réglaient cette cérémonie mettaient nettement en lumière le changement d’état qui en résultait pour le prince. Décrivant la remise par le pape au futur empereur de la tunique, de la dalmatique, du pluvial, de la mitre, des chausses et des sandales — vêtements presque sacerdotaux, — ils commentent cet acte par ces simples mots : Ici le pape le fait clerc ; Ibique facit eum clericum. 201 Au XII^e siècle cette mention disparaît. La cérémonie de la remise des vêtements subsiste ; elle subsistera tant qu’il y aura des empereurs couronnés par des papes. Mais l’interprétation qui en est donnée est différente : le roi des Romains est désormais censé reçu au nombre des chanoines de Saint-Pierre. Plus d’entrée dans les ordres, au sens général du mot ; à sa place la simple collation d’une dignité particulière, de nature ecclésiastique certes, mais conférée ici visiblement à titre honorifique et du reste, selon la pratique canonique de l’époque, d’une sorte à pouvoir être accordée à des personnages à peine parvenus aux degrés inférieurs de la cléricature : tous les chanoines, dans les différents chapitres cathédraux de la catholicité, n’étaient pas prêtres ou même ordonnés, tant s’en faut. Ainsi l’acte accompli avant le sacre proprement dit, dans la petite église de Sancta Maria in Turri, sans perdre tout à fait son sens premier, se dépouillait de toute signification menaçante pour le parti pontifical332.

Mais il y a mieux. Puisque, après tout, on ne pouvait guère contester que l’empereur ne fût quelque chose de plus qu’un laïque et comme, par ailleurs, n’étant point apte à accomplir le sacrifice de la messe, il ne revêtait évidemment point la prêtrise, on imagina de préciser sa situation dans la hiérarchie. Les ordines du couronnement, à partir du XIII^e siècle, témoignent d’un effort très net pour assimiler la situation ecclésiastique du chef temporel de la chrétienté à celle d’un diacre ou, plus souvent, d’un sous-diacre : le prieur des cardinaux diacres lit sur lui la litanie usuelle dans l’ordination des sous-diacres ; le pape lui donne le baiser de paix comme à l’un des cardinaux diacres ; au terme de la cérémonie, le nouveau César sert la messe du souverain pontife ; il lui présente le calice et l’eau, à la manière des sous-diacres333. De toutes ces pratiques, quelques 202 savants dégagèrent une doctrine : selon eux, l’empereur revêtait vraiment l’ordre du sous-diaconat ; et comme, en ce temps, à toute opinion il fallait pour soutien un texte, plus ou moins torturé, ils imaginèrent d’invoquer, par surcroît, à l’appui de leurs conclusions un canon du Décret de Gratien, où l’on voit Valentinien dire à saint Ambroise : je serai toujours, ainsi qu’il convient à mon ordre, ton aide et ton défenseur ; le sous-diacre n’était-il pas essentiellement 1’aide des prêtres et des évêques ? Guillaume Durand, qui nous rapporte cette théorie, ne s’y rallie point ; mais il ne fait point difficulté de reconnaître que l’empereur, à son sacre, exerçait bien réellement les fonctions de cet ordre334. Ainsi on ne pouvait plus dire, comme au temps de Grégoire VII, que tout prince de ce monde, si grand fût-il, était au-dessous du simple exorciste ; mais du moins l’empereur, supérieur aux clercs pourvus des ordres mineurs, se trouvait placé expressément au-dessous des prêtres, sans même parler des évêques. C’était l’essentiel. Chose curieuse, à Byzance l’historien retrouve un trait analogue. Là-bas le basileus était l’héritier direct de la vieille monarchie sacrée du Bas-Empire romain, toute pénétrée, même après Constantin, de traditions païennes ; au V^e siècle on l’appelait encore couramment ζερευϛ, c’est-à-dire prêtre, άρχιερεύϛ, c’est-à-dire évêque ; au XIV^e et au XV^e siècles, les écrivains officiels, préoccupés d’expliquer certains privilèges cultuels qui lui étaient reconnus, notamment son droit, le jour du sacre, à communier de la même façon que les clercs, ne lui assignent plus que le rang de diacre ou même de δεποτάτοϛ ;, officier ecclésiastique d’un degré encore inférieur335. Ainsi, 203 dans les deux moitiés du monde européen, des circonstances pareilles avaient, selon toute probabilité sans influence réciproque, amené les docteurs à inventer une fiction semblable. D’ailleurs, les empereurs occidentaux, à partir du XIV^e siècle, paraissent avoir pris cette singulière imagination fort au sérieux. On avait tenu à faire d’eux des diacres ou des sous-diacres ; ils voulurent exercer les fonctions diaconales, du moins à l’une des principales fêtes de l’année. Charles IV, couronne en tête, glaive en main, lisait à l’église, le jour de Noël, la septième leçon de matines, particulièrement appropriée à une bouche impériale, parce qu’elle commence par ces mots, empruntés à l’Évangile de la messe de minuit (Luc II, 1) : En ces temps on publia un édit de César Auguste…. Le 25 décembre 1414, Sigismond, fils de Charles IV, se montra dans le même rôle aux Pères du Concile de Constance. Par là, ces souverains tournaient ingénieusement à leur gloire la théorie élaborée jadis dans un tout autre dessein ; car l’imposante apparition que, parés des ornements impériaux, ils faisaient ainsi au lutrin, parmi la pompe des grandes liturgies, soulignait aux yeux des foules, mieux que tout autre geste, leur participation au caractère ecclésiastique. Le prestige qu’ils tiraient de ce privilège semblait si éclatant qu’à l’étranger on en prenait aisément ombrage. Lorsque, en 1378, Charles IV vint en France rendre visite à son neveu Charles V, il dut retarder légèrement son voyage, de façon à célébrer Noël en terre d’empire, le gouvernement français lui ayant fait savoir qu’il ne serait pas autorisé, dans le royaume, à dire matines ; on n’eût pas toléré que l’empereur accomplît publiquement, dans les États du roi de France, un office religieux dont le roi de France était incapable336.

204Les rois de France, en effet, ne furent jamais diacres ou sous-diacres. Il est vrai que, dans les ordines du sacre de Reims, à partir du XIII^e siècle, on trouve ces mots, à propos de la cotte que les rois revêtent après l’onction : elle doit estre faite en manière de tunique dont les souz diacres sont vestuz a la messe. Mais le parallélisme ne se poursuit pas avec suite. Dans les mêmes documents, c’est à la chasuble du prêtre qu’est plus loin comparé le surcot royal337. Et le cérémonial de Charles V introduira dans le costume un élément nouveau qui suggère d’autres analogies : le roi, dit-il, peut, s’il veut, mettre après l’onction des gants souples, comme les évêques ont coutume de le faire à leur consécration. Sans assimilation précise, tout contribuait donc, et de plus en plus, à évoquer à propos des vêtements portés par le souverain, le jour où il recevait l’onction et la couronne, l’idée des ornements sacerdotaux ou pontificaux. Aussi bien ne continuait-on pas à dire ce jour-là les vieilles prières qui traduisaient à chaque ligne le désir d’établir une sorte d’équivalence entre les deux onctions, royale et sacerdotale338?

En Angleterre, le rituel, tant dans la désignation officielle des vêtements que dans les textes liturgiques, n’éveille pas tout à fait 205 aussi nettement qu’en France le souvenir des diverses ordinations ecclésiastiques. Mais veut-on savoir quelle impression pouvait faire sur le public la splendeur des pompes monarchiques ? nous n’avons qu’à lire cette relation du sacre de Henri VI, où l’auteur — un contemporain — parle sans sourciller de 1’habit épiscopal revêtu par le roi339.

Le sacre n’était pas le seul acte qui mît en lumière le caractère quasi-sacerdotal des rois. Lorsque, vers la fin du XIII^e siècle, on se fut habitué à réserver rigoureusement aux prêtres la communion sous les deux espèces, accentuant ainsi d’un trait vigoureux la distinction entre le clergé et les laïques, la règle nouvelle ne s’appliqua point à tous les souverains. L’empereur, à son sacre, continua de communier avec le vin aussi bien qu’avec le pain. En France, Philippe de Valois se fit reconnaître, en 1344, par le pape Clément VI une prérogative semblable, non pas même limitée comme pour l’empereur à une circonstance particulière, mais sans restriction d’aucune sorte ; elle fut accordée en même temps et dans les mêmes conditions à la reine, au duc de Normandie, héritier présomptif du royaume — le futur Jean II — et à la duchesse, sa femme. Les autorisations étaient données sous forme personnelle ; pourtant, soit que le privilège ait été par la suite expressément renouvelé, soit plutôt que, par une sorte de tolérance tacite, la coutume ait pris peu à peu force de loi, les rois de France ne cessèrent plus, depuis lors, pendant plusieurs siècles, d’user de ce glorieux privilège. Il fallut les troubles religieux qui agitèrent la chrétienté à partir du XV^e siècle et les discussions dont la discipline eucharistique fut alors l’objet pour contraindre les princes à renoncer, au moins partiellement ou temporairement, à la double communion. Frédéric III, sacré empereur le 19 mars 1452, ne communia ce jour-là qu’avec l’hostie. À observer l’antique usage, on eût risqué de paraître pactiser avec les doctrines hussites. La tradition n’était d’ailleurs qu’interrompue ; on la renoua par la suite, au XVII^e siècle au plus tard ; alors on l’étendit même à d’autres solennités que le sacre ; de nos jours encore, l’empereur d’Autriche, dernier héritier des monarchies sacrées d’autrefois, communiait sous les deux espèces, à chaque Jeudi Saint. En France, depuis Henri IV, les rois n’eurent plus accès au calice que le jour de leur sacre. Il ne convenait pas que le Navarrais, devenu catholique, continuât d’observer le même rite 206 communiel qu’au temps de son hérésie ; ses sujets mal informés eussent pu trouver là quelque raison de mettre en doute sa conversion. Du moins, jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, le cérémonial du sacre, sur ce point, demeura immuable340.

207Sans doute, on ne doit pas oublier que l’usage des deux espèces n’a jamais été réservé aux prêtres que par une règle disciplinaire, laquelle peut fléchir et fléchit en effet quelquefois ; les papes, dit-on, l’ont accordé parfois, de nos jours même, à certains laïques éminents, auxquels ils ne prétendaient certainement reconnaître aucun caractère sacerdotal. D’accord. Mais quand il s’agit du privilège eucharistique des rois, comment douter qu’il n’ait eu son origine dans cette conception de la monarchie sacrée et, si l’on peut dire, supra-laïque dont la vigueur est attestée par tant d’autres faits ? Il apparut au moment précis, ou peu s’en faut, où le commun des fidèles se vit pour toujours écarté du calice : comme si les souverains temporels, ou du moins certains d’entre eux — car jamais les rois d’Angleterre n’obtinrent, ni peut-être ne recherchèrent, la même faveur que leurs voisins de France — avaient refusé de se laisser confondre dans cette foule banale. Dans les bulles de Clément VI, il s’accompagne de l’autorisation, bien significative, de toucher les objets sacrés, excepté, il est vrai, le Corps du Seigneur, dont le maniement restait permis aux seuls prêtres ; mais cette réserve n’a rien de bien étonnant ; on sait assez que l’assimilation de la royauté avec le sacerdoce ne fut jamais parfaite, parce qu’elle ne pouvait pas l’être ; cela n’empêche point qu’il n’y ait eu, de toutes façons, rapprochement. De même, à Byzance, où le rite communiel, encore que très différent des coutumes latines, établissait également une distinction entre les laïques et les clercs, ces derniers étant seuls admis à consommer séparément le pain et le vin, le basileus, au jour du sacre, communiait comme les prêtres, ώσπερ χάί δι ζερεΐϛ341 ; lui aussi, il n’était pas pur lay. D’ailleurs, même si la raison première de l’honneur singulier accordé aux rois de l’Occident n’avait pas été telle que je viens de le dire, le sentiment public en serait bien vite arrivé à lui donner cette interprétation. Jean Golein, dans son traité du sacre, après avoir noté que le roi et la reine reçoivent de l’archevêque le vin avec l’hostie, remarque qu’un pareil rite ne peut être le signe que de l’une ou l’autre de deux dignités : la royal et la prestral ; la formule était prudente ; mais croira-t-on que le vulgaire s’abstenait de conclure que la première des deux dignités participait à la seconde ? Nous trouverons 208 plus loin cette conclusion expressément énoncée, au XVII^e siècle, par des auteurs graves ; nul doute que, bien plus tôt, l’opinion commune n’y ait couru342.

Un grand poète, l’auteur de la Chanson de Roland, a retracé dans ses vers, sous le nom prestigieux de Charlemagne, l’image idéale du souverain chrétien telle qu’on la concevait autour de lui. Or voyez les gestes qu’il prête au grand Empereur : ce sont ceux d’un roi-prêtre. Quand Ganelon part pour l’ambassade périlleuse où l’a appelé la haine de Roland, Charles, faisant sur lui le signe de croix, lui donne l’absolution. Plus tard, lorsque les Francs s’apprêtent à combattre l’émir Baligant, le sixième corps de bataille, celui des Poitevins et des barons auvergnats, paraît devant le chef suprême de l’armée ; celui-ci lève sa dextre et bénit les troupes : Sis beneïst Caries de sa main destre343. Le vieux poème, il est vrai, que par réaction contre des théories aujourd’hui définitivement condamnées, on se laisse quelquefois aller à rajeunir un peu trop peut-être, porte, dans les conceptions ecclésiastiques de son auteur, la marque d’un état d’esprit assez archaïque. Plus d’un prêtre, gagné à des doctrines plus rigoureuses sur la distinction du profane et du sacré, dut jadis y trouver quelques sujets de scandale. L’archevêque Turpin qui, non content de se battre aussi ardemment qu’un laïque, érige sa conduite en théorie et oppose si gaillardement son estime pour les guerriers à son mépris pour les moines, aurait été proprement déposé, tout comme son successeur Manassé de Reims, par les légats des grands papes réformateurs344. 209 On sent que le mouvement grégorien n’a pas encore sérieusement passé par là. Son action, au contraire, se fit sentir, plus tard, sur un des remanieurs de la Chanson. Lorsque, vers le début du XIII^e siècle, un versificateur reprit l’ancienne version assonancée pour la pourvoir de rimes, il crut devoir également la mettre pour le fond religieux au goût du jour. Il supprima l’absolution donnée à Ganelon. Seule la bénédiction aux troupes subsista345. Elle n’avait rien que de conforme aux mœurs contemporaines. Environ vers le même temps, un prince de chair et d’os put voir, tout comme l’empereur de la légende, ses soldats s’incliner avant la mêlée sous sa main protectrice : à Bouvines, avant que le combat ne s’engageât, Philippe-Auguste, au témoignage de Guillaume le Breton, son chapelain, qui ce jour-là se trouvait près de lui, bénit ses chevaliers346. Philippe avait sans doute entendu réciter le Roland ; autour de lui, d’ailleurs, les traditions carolingiennes étaient fort en faveur ; ses clercs l’égalaient à Charlemagne ; ils prétendaient même — par quel tour de généalogiste, on ne sait — l’en faire descendre347. Peut-être, sur le champ de bataille où il allait jouer une 210 partie décisive, se souvint-il du geste que les jongleurs attribuaient à son prétendu ancêtre et le copia-t-il sciemment. Il n’y aurait dans une pareille imitation rien de bien étonnant. Les épopées médiévales ont été le Plutarque où, en cette époque plus littéraire qu’on ne le croit parfois, les hommes d’action puisèrent souvent de beaux exemples. Elles ont beaucoup fait, en particulier, pour maintenir et fortifier dans les consciences un certain idéal de l’État et de la royauté. Mais, inspirée ou non d’un modèle poétique, dans cette bénédiction guerrière, c’est bien le sentiment de la force sacrée et quasi-sacerdotale impartie à la main royale qui s’exprimait éloquemment. Faut-il rappeler que ce même mot de bénir désignait couramment, en Angleterre, l’acte du roi touchant les malades pour chasser la maladie ? On le voit, les rois, au moyen âge, ne cessèrent jamais de paraître, aux yeux de leurs sujets, participer plus ou moins vaguement à la gloire du sacerdoce. C’était, au fond, une vérité reconnue par presque tout le monde, mais non pas une vérité bonne à dire. Voyez encore avec quelle timidité, sous Philippe le Bel, le cardinal Jean Le Moine, qu’on ne saurait cependant considérer comme un avocat des idées théocratiques, indique, à propos du droit de régale spirituelle exercé par les rois de France et d’Angleterre, que les rois qui sont oints ne semblent pas tenir le rôle de purs laïques, mais paraissent au contraire le dépasser348. Pourtant, vers le milieu du XIV^e siècle, on recommença à parler sur ce sujet plus librement. En Angleterre, Wyclif, dans une de ses œuvres de jeunesse, le traité sur l’Office de Roi, écrit en 1379, tout en séparant avec beaucoup de netteté les deux pouvoirs, temporel et spirituel, qualifie la royauté d’ordre de l’Église, ordo in ecclesia349. En France, l’entourage de Charles V rassemble diligemment tous les rites et toutes les traditions propres à mettre en relief la valeur 211 sacrée de la royauté. Jean Golein, fidèle interprète, selon toute apparence, de la pensée de son maître, tient à rester orthodoxe ; il proteste expressément que l’onction ne rend pas le roi prêtre, pas plus que saint, ne faisant miracles ; mais il ne dissimule point que cette onction royal approche de fort près de l’ordre prestral ; il ne craint pas de nous entretenir de la religion royal350.

Vint le Grand Schisme et le long trouble qu’il jeta, non seulement dans la discipline de l’Église, mais aussi, par voie de conséquence — au moins en partie, car la crise eut des causes multiples — dans la vie religieuse elle-même. Les langues alors se délièrent tout à fait. En Angleterre, le canoniste Lyndwood, dans son Provinciale composé en 1430, signale comme répandue — sans d’ailleurs s’y associer — l’opinion selon laquelle le roi oint ne serait pas une personne purement laïque, mais bien une personne mixte351. Et c’est à un souverain anglais, Henri V, que l’illustre humaniste champenois Nicolas de Clamanges écrivait ces mots, où la vieille notion quasi-préhistorique du roi-prêtre se montre à nu, sans se dissimuler, comme chez les théoriciens dont parle Lyndwood, sous le masque ambigu d’on ne sait quelle condition mixte : Le Seigneur a affirmé que la royauté devait être sacerdotale, car par la sainte onction du chrême les rois, dans la religion chrétienne, doivent être considérés comme saints à la ressemblance des prêtres352.

À dire vrai, Nicolas de Clamanges avait beau s’adresser à un roi d’Angleterre ; c’est en clerc français surtout qu’il parlait ; ce sont les idées des milieux français qu’il reflétait. En France, en effet, de pareilles conceptions étaient alors absolument courantes et s’exprimaient sans contrainte. En veut-on des exemples ? Nous n’aurons guère que l’embarras du choix. En 1380, l’évêque d’Arras, Pierre Masuyer, plaide en Parlement contre son métropolitain, l’archevêque de Reims, et le chapitre de cette dernière ville ; grave affaire : l’évêque, nouvellement promu, a refusé de prêter à son supérieur le serment d’usage et de lui offrir, comme don d’avènement, la chappe que prescrit — au moins le dit-on à Reims — une immémoriale coutume. Le procès intéresse donc la discipline ecclésiastique ; c’est pourquoi 212 l’archevêque veut l’évoquer à son propre tribunal et refuse de reconnaître, en cette matière, à son gré, toute spirituelle, le droit de juridiction du Parlement ; l’évêque au contraire demande à la Cour, qui représente le roi, de se proclamer compétente ; voici l’un de ses arguments : le Roy nostre Sire n’a pas seulement temporalité, mais divinité avec, car il est inunctus et donne bénéfice en Regale353. On notera le dernier membre de phrase. La faculté de pourvoir aux bénéfices ecclésiastiques, pendant la vacance des évêchés soumis à la régale, apparaît dans les écrits de ce temps tantôt comme la preuve et tantôt comme la conséquence logique du caractère sacerdotal attribué à la royauté. Nous avons déjà rencontré ce plaidoyer de 1493 où, à propos d’une cause où la question de la régale se trouvait incidemment posée, un avocat, croyant nécessaire de démontrer que le roi n’est pas pur lay, allait jusqu’à invoquer l’argument du miracle354. Dès 1477, maître Framberge, devant le Parlement également et toujours dans un débat de même sorte, construisait toute une partie de son discours sur le thème de la royauté sacrée ; point d’allusion aux guérisons merveilleuses, il est vrai ; mais les légendes relatives à l’origine céleste de l’onction, que nous étudierons plus loin, apparaissent en bonne place ; et à la fin du développement, comme sa pointe extrême, la conclusion : ainsi qu’il a été dit, le roi n’est pas purement laïque355. Quittons maintenant les cours de justice. Jean Jouvenel des Ursins, successivement évêque de Beauvais, évêque de Laon, archevêque de Reims, fut, sous Charles VII et Louis XI, une des grandes figures du clergé français ; dans ses harangues, dans ses mémoires, la même idée revient sans cesse : le roi n’est pas simplement personne laye ; il est, grâce au sacre, personne ecclésiastique, prélat ecclésiastique, 213 dit un jour Jean Jouvenel à son souverain seigneur Charles VII356. Craint-on que ces plaideurs, empressés à ramasser de toutes parts des armes pour défendre leur cause, que ce politique d’Église, hanté par le dessein de maintenir dans des bornes étroites l’action de la papauté, ne soient, quand il s’agit de sonder l’opinion religieuse de leur temps, que des témoins assez médiocres ? Ecoutons donc un des plus grands docteurs dont s’honore le catholicisme français, un des princes du mysticisme chrétien, Jean Gerson ; le jour de l’Epiphanie de l’année 1390, il prêche devant Charles VI et les princes ; quoi de plus significatif que les termes dont il use pour s’adresser au jeune souverain : Roy très crestien, roy par miracle consacré, roy espirituel et sacerdotal357… ?

Quelques-uns des textes que je viens de citer sont bien connus. Les paroles de Jean Jouvenel des Ursins en particulier ont été reproduites par presque tous les historiens qui ont cherché à mettre en lumière le caractère sacré de la monarchie française. Mais peut-être n’a-t-on pas toujours accordé une suffisante attention à leur date. Deux siècles plus tôt, on serait fort empêché de trouver de pareils propos ; même les polémistes au service de Philippe le Bel ne parlaient pas de ce ton. Par delà de longues années de silence, les clercs français du XIV^e et du XV^e siècles, dans leur éloge hardi de la royauté sacerdotale, rejoignaient les publicistes impérialistes des temps de la querelle grégorienne : simple rencontre d’ailleurs, sans influence directe — où un Nicolas de Clamanges eût-il lu les pamplets oubliés d’un Gui d’Osnabruck et d’un Anonyme d’York ? — ou mieux continuité d’une même idée, qui, n’ayant jamais cessé de s’incorporer dans une foule de rites et de coutumes, n’avait pu sombrer dans l’oubli et demeurait toute prête à reprendre voix le jour où les circonstances le permettraient. Ces circonstances, qui favorisèrent enfin son réveil, 214 que furent-elles ? Je l’ai déjà indiqué : la crise de l’Église et surtout de la papauté provoquèrent un retour des esprits, même les plus pieux et les plus orthodoxes, vers des notions longtemps condamnées. Ne voit-on pas, vers la même époque, ce changement d’attitude se manifester, en France, d’une façon bien caractéristique, par la transformation d’un ancien abus, jusque-là prudemment laissé dans l’ombre, en un privilège hautement proclamé ? Les rois, malgré la réforme des XI^e et XII^e siècles, avaient toujours conservé entre leurs mains certaines dignités monastiques, héritages de leurs plus lointains ancêtres, avant même l’avènement de la dynastie : l’abbatiat de Saint-Martin de Tours par exemple ou celui de Saint-Aignan d’Orléans ; mais, depuis le triomphe apparent des réformateurs, ils se gardaient bien de se vanter d’un pareil accroc aux règles les plus vénérées ; désormais ils recommencent à tirer gloire de cette situation et s’en servent, eux ou leurs fidèles, comme d’un argument pour éprouver leur caractère ecclésiastique et, partant, leur droit à dominer plus ou moins le clergé de leurs États358. Quiconque, en ces temps troublés, défend la suprématie pontificale ne veut voir dans les rois que des laïques ; quiconque au contraire revendique à la fois pour les conciles la part principale dans le gouvernement de l’Église et pour les différents États une sorte d’autonomie ecclésiastique, incline à rapprocher, plus ou moins, la dignité royale de la prêtrise. Si Lyndwood répugne à reconnaître aux rois un caractère mixte — c’est-à-dire à demi sacerdotal — c’est qu’il redoute tout ce qui pourrait énerver la puissance des papes359. En dehors de la France et de l’Angleterre, la théorie que rejetait Lyndwood compte parmi ses principaux adversaires un juriste italien, Nicolo Tedeschi, le Panormitain ; pour ce docteur, un des plus grands canonistes du XV^e siècle, les rois sont de purs laïques auxquels le couronnement et l’onction ne confèrent aucun ordre ecclésiastique ; on ne s’étonnera pas d’apprendre que, au temps du moins où il rédigeait la glose dont ce passage est extrait, le Panormitain 215 se rangeait résolument parmi les ennemis de la théorie conciliaire360. En vérité, cette question pouvait presque servir de pierre de touche entre les deux grands partis qui divisaient alors la catholicité. Nous sommes au moment où naît vraiment, en France, le mouvement que l’on appelle gallican : mouvement infiniment divers, tant dans ses origines, où les aspirations les plus nobles vers la suppression de graves abus religieux se mêlent inextricablement aux intérêts financiers les plus terre à terre, que dans sa nature même : le gallicanisme, en effet, se présente tantôt comme un élan vers l’indépendance au moins relative de l’Église de France, tantôt comme une tentative pour soumettre cette Église au pouvoir royal, enfin débarrassé des entraves que lui imposait la papauté : dualisme équivoque qui a souvent étonné et parfois choqué les auteurs modernes ; ne semblera-t-il pas moins surprenant, si l’on veut bien considérer que, parmi les idées ou les sentiments qui apparurent alors ou réapparurent au grand jour des consciences, figurait cette vieille conception de la royauté sacerdotale, en quoi se conciliaient sans effort des principes qui aujourd’hui ont l’air si nettement contradictoires361 ?

2162.

Le problème de l’onction

D’où les rois tiraient-ils donc, aux yeux de leurs sujets, ce caractère sacré qui les plaçait presque au rang des prêtres ? Laissons de côté ici tout ce que nous avons sur les origines lointaines de la religion monarchique : la conscience médiévale ignorait profondément les vieilles choses dont elle était sortie. Mais il fallait bien que l’on trouvât une raison, empruntée au présent, pour justifier un sentiment qui n’avait d’ailleurs tant de force que parce que ses sources remontaient à un très antique passé. Dans les textes qui ont été cités plus haut, chez un Gui d’Osnabruck, un Nicolas de Clamanges, dans les discours des avocats gallicans, un mot revient obstinément : celui d’onction. Ce rite fournissait communément la raison désirée. Pourtant gardons-nous d’imaginer que la même signification lui ait été attribuée toujours et partout, à toutes les époques et dans tous les milieux. Les fluctuations de l’opinion, à son égard, nous importent d’autant plus qu’elles intéressent au premier chef l’histoire des miracles de guérison. Il était, comme on l’a déjà vu, dans la nature même de l’onction royale de servir d’arme, tour à tour, à des partis différents : aux monarchistes parce que, par elle, les rois se trouvaient marqués d’une empreinte divine ; aux défenseurs du spirituel parce que, par elle également, les rois semblaient accepter leur autorité de la main des prêtres. Cette dualité n’a jamais cessé d’être sentie. Selon qu’ils appartenaient à tel ou tel camp, les écrivains mettaient l’accent sur l’un ou sur l’autre des deux aspects divergents de cette institution à double face. Voyez les penseurs qu’inspire l’idée théocratique, Hincmar au IX^e siècle, Rathier de Vérone au Xe, Hugue de Saint-Victor et Jean de Salisbury au XI^e, Innocent III au début du XIII^e, Egidio Colonna au temps de Philippe le Bel et de Boniface VIII ; de génération en génération, ils se transmettent fidèlement, comme un lieu commun d’école, ce qu’on peut appeler l’argument du sacre : celui qui reçoit l’onction est inférieur à celui qui l’a donnée ou, en des termes empruntés à saint Paul, dans l’Épître aux Hébreux : celui qui bénit est plus grand que celui qui est béni362. Quant aux souverains et à leur 217 entourage, à de rares exceptions près — comme celle de Henri I^er d’Allemagne qui refusa la bénédiction des pontifes — ils semblent, pendant longtemps, s’être surtout préoccupés de vanter les vertus de l’huile sainte, sans trop s’alarmer des interprétations cléricales auxquelles le rite monarchique par excellence pouvait prêter : telle est, au cours de la grande controverse grégorienne, l’attitude à peu près unanime des polémistes impérialistes ; dans l’un des plus éloquents de ses traités, l’Anonyme d’York ne fait guère que paraphraser le rituel du sacre. Un moment vint pourtant où les champions du temporel prirent conscience, plus nettement qu’autrefois, du danger qu’il pouvait y avoir pour les royautés à paraître dépendre trop étroitement d’une sanction octroyée par l’Église. Ces inquiétudes se traduisent d’une façon pittoresque dans une curieuse légende historique, née vers le milieu du XIII^e siècle dans les milieux italiens favorables aux Hohenstaufen : on imagina que le couronnement de Frédéric Barberousse comme empereur avait été une cérémonie purement laïque ; ce jour-là, racontait-on, l’entrée de la basilique Saint-Pierre avait été rigoureusement interdite à tout membre du clergé363. Chose plus grave, les théoriciens de ce bord s’attachèrent à réduire le sacre à n’être plus, en droit public, que la simple reconnaissance d’un fait accompli. Le roi, selon cette thèse, tient son titre uniquement de l’hérédité, ou bien — en Allemagne — de l’élection ; il est roi dès la mort de son prédécesseur ou dès le moment où les électeurs qualifiés l’ont désigné ; les pieuses solennités qui se dérouleront par la suite n’auront d’autre objet que de le parer, après coup, d’une consécration religieuse, vénérable, éclatante, mais non point indispensable. C’est dans l’Empire, patrie classique de la lutte des deux pouvoirs, que cette doctrine paraît 218 avoir d’abord vu le jour. Sous Frédéric Barberousse, Gerhoh de Reichersperg — un modéré pourtant — écrivait : Il est évident que la bénédiction des prêtres ne crée point les rois et les princes ; mais… une fois qu’ils ont été créés par l’élection…, les prêtres les bénissent364. Il considère visiblement le sacre comme nécessaire, en quelque sorte, à la perfection de la dignité royale, mais on est roi sans lui et avant lui. Plus tard, les écrivains français s’emparent du même thème. Jean de Paris, sous Philippe le Bel, en fait la matière de vigoureux développements. L’auteur du Songe du Verger, Jean Gerson, le reprennent à leur tour365. De bonne heure, les chancelleries s’inspirent d’idées analogues. Ce n’est pas par hasard que, en France définitivement depuis 1270, en Angleterre depuis 1272, les notaires royaux cessent de calculer les années de règne à partir du sacre et choisissent dorénavant pour point de départ l’avènement, fixé d’ordinaire au jour qui, suit la mort du souverain précédent ou à celui de son inhumation. Le cri le Roy est mort, vive le Roy est attesté pour la première fois aux obsèques de François I^er ; mais déjà, le 10 novembre 219 1423, sur la tombe où l’on venait d’ensevelir Charles VI, les hérauts avaient proclamé roi de France Henri VI d’Angleterre ; nul doute que ce cérémonial ne fût dès lors fixé par la tradition. Plus ancienne encore, selon toute apparence, était la conception qui s’exprimait en lui et qui devait plus tard trouver dans le fameux cri une formule si frappante : la disparition du roi, dans les pays régis par la loi d’hérédité, faisait roi, instantanément, l’héritier légitime. Dès la fin du XIII^e siècle, cette thèse était à peu près partout officiellement professée366. Les apologistes de la royauté n’avaient pas renoncé à invoquer l’onction et ses vertus lorsqu’il s’agissait pour eux de fonder en raison leur théorie sur le caractère sacro-saint des princes ; mais, ayant dépouillé ce rite de tout rôle efficace dans la transmission du pouvoir suprême, refusant, en quelque sorte, de lui reconnaître la puissance de créer une légitimité, ils pensaient sans doute avoir enlevé à leurs adversaires toute occasion de se servir de lui, tout en se réservant pour eux-mêmes la faculté de l’exploiter à leurs fins. À vrai dire, la conscience populaire n’entrait guère dans ces subtilités. Lorsque, en 1310, Henri de Luxembourg se plaignait à Clément V que les simples crussent trop facilement, en dépit de la 220 vérité juridique, que l’on ne devait pas obéir à un roi des Romains avant qu’il ne fût couronné empereur, sans doute cherchait-il, avant tout, à rassembler de toutes mains des arguments propres à persuader le pape de le couronner, lui-même, au plus tôt ; mais cet argument-là témoignait d’une connaissance assez juste de la psychologie des simples367. En tous pays, l’opinion commune n’admettait pas volontiers qu’un roi fût vraiment roi, ou un roi élu des Romains vraiment chef de l’Empire avant l’acte religieux qu’une lettre privée, écrite par des gentilshommes français au temps de Jeanne d’Arc, appelait éloquemment le beau mystère du sacre368. En France — où l’onction, comme nous le verrons tout à l’heure à loisir, passait pour avoir une origine miraculeuse — cette idée, plus que nulle part d’ailleurs, était fermement enracinée. J’ai déjà cité plus haut les vers significatifs du roman de Charles le Chauve. Voici une anecdote, également instructive, qui courait Paris en l’an 1314 ou environ et que nous a transmise le chroniqueur Jean de Saint-Victor : Enguerran de Marigny, jeté en prison peu après la mort de Philippe le Bel par le jeune roi Louis X, avait, disait-on, évoqué son démon familier ; l’esprit mauvais lui apparut et lui dit : Je t’avais annoncé, il y a longtemps déjà, que le jour où l’Église serait sans pape, le royaume de France sans roi et sans reine, l’Empire sans empereur, le terme de ta vie serait arrivé. Or, vois-tu, ces conditions sont aujourd’hui accomplies. Car celui que tu considères comme roi de France n’a pas encore été oint ni couronné ; et avant cela on ne doit pas lui donner le nom de roi369. Nul doute que dans la bourgeoisie parisienne, dont Jean de Saint-Victor est d’ordinaire le fidèle interprète, on ne partageât communément, sur le dernier point, l’avis de ce malin génie. Au siècle suivant, Aeneas Piccolomini écrivait : Les Français nient que celui-là soit un vrai 221 roi qui n’a pas été oint de cette huile, c’est-à-dire de l’huile céleste conservée à Reims370. Quelques exemples très nets montrent bien qu’en effet, là-dessus, le public ne pensait point comme les théoriciens officiels. Sous Charles V, l’auteur des Grandes Chroniques, oeuvre directement inspirée par la cour, attribue au prince le nom de roi aussitôt après la mise au tombeau de Jean le Bon, son prédécesseur ; mais Froissart, qui reflète l’usage vulgaire, ne le lui accorde qu’après la cérémonie de Reims. Moins d’un siècle plus tard, Charles VII prend le titre royal neuf jours après la mort de son père ; mais Jeanne d’Arc, tant qu’il n’a pas été sacré, préfère ne l’appeler que Dauphin371.

Dans les pays où fleurissait le miracle des écrouelles, il se posait à propos de l’onction et de ses effets un problème d’une gravité particulière. Les rois, dès leur avènement, étaient-ils aptes à guérir les malades ? ou bien leurs mains ne devenaient-elles vraiment efficaces qu’à partir du moment où l’huile bénie avait fait d’eux des Christs du Seigneur ? En d’autres termes : d’où leur venait au juste ce caractère surnaturel qui les constituait en thaumaturges ? était-il parfait en eux dès lors que l’ordre successoral les avait appelés au trône ? ou bien n’atteignait-il toute sa plénitude qu’après l’accomplissement des rites religieux ? Nos documents sont trop insuffisants pour nous permettre de déterminer comment la question fut résolue, en pratique, au moyen âge. En Angleterre, au XVII^e siècle, les rois touchaient assurément dès leur avènement, avant toute consécration372 ; mais comment savoir si cet usage remontait plus haut que la Réforme ou si, au contraire, il ne doit pas s’expliquer par elle ? le protestantisme, en toute matière, tendit à diminuer l’importance des actions sacramentelles. En France, la règle suivie, dès la fin du XV^e siècle, était bien différente : aucune guérison n’avait lieu avant les solennités du couronnement. Mais l’onction 222 n’était pas la raison d’être du retard. Parmi ces solennités avait alors pris place un pèlerinage que le roi accomplissait devant la châsse d’un pieux abbé des temps mérovingiens, saint Marcoul, devenu peu à peu le patron attitré du miracle royal ; ce n’est pas à Reims, aussitôt après avoir reçu l’empreinte de l’huile bénie, c’est un peu plus tard, à Corbeny où il était venu adorer les reliques de Marcoul, que le nouveau souverain s’essayait pour la première fois au rôle de thaumaturge ; avant d’oser exercer son merveilleux talent, il attendait, non pas le sacre, mais l’intercession d’un saint373. Que faisaient les rois de France à l’époque où Marcoul n’était pas encore le saint des écrouelles ? Nous l’ignorerons sans doute toujours.

Une chose est certaine. Vers la fin du moyen âge il se rencontra un publiciste, défenseur intransigeant de la monarchie, pour refuser d’admettre que l’onction fût, d’aucune façon, la source du pouvoir miraculeux des rois. Ce fut l’auteur du Songe du Verger. On sait qu’en général cet ouvrage, composé dans l’entourage de Charles V, est très peu original. Son auteur, le plus souvent, suit d’extrêmement près les Huits Questions sur la puissance et la dignité du pape, de Guillaume Occam. Occam avait dit un mot du toucher des écrouelles ; soumis à l’influence des vieilles idées impérialistes et, par suite, disposé à estimer très haut les vertus de l’onction, il voyait en elle l’origine des cures étonnantes opérées par les princes ; à son gré seuls les partisans les plus farouches de l’Église pouvaient penser différemment. L’auteur du Songe du Verger s’inspire de cette discussion ; mais il en retourne les termes. Des deux personnages qu’il met en scène, dans le dialogue qui sert d’affabulation à son œuvre, c’est le clerc, contempteur du temporel, qu’il charge de revendiquer pour l’huile sainte la gloire de figurer comme la cause du don thaumaturgique ; le chevalier repousse cette proposition, jugée attentatoire à la dignité de la monarchie française ; la grâce accordée par Dieu aux rois de France échappe, dans sa source première, aux regards des hommes ; mais elle n’a rien à voir avec l’onction : sans quoi bien d’autres rois, oints eux aussi, devraient la posséder également374. Les purs loyalistes n’acceptaient donc plus que le sacre eût en matière de miracle, pas plus qu’en matière politique, une puissance créatrice ; à leurs yeux la personne royale était douée par elle-même d’un caractère surhumain, que l’Église ne faisait que sanctionner. Après tout, c’était 223 la vérité historique : la notion de la royauté sainte avait vécu dans les consciences avant sa reconnaissance par l’Église. Mais, là non plus, l’opinion commune ne s’embarrassa sans doute jamais de ces doctrines trop raffinées. Elle continua, comme au temps de Pierre de Blois, à établir, plus ou moins vaguement, un lien de cause à effet entre le sacrement du chrême et les gestes guérisseurs accomplis par ceux auxquels il avait été imparti. Le rituel de la consécration des cramp-rings, sous sa forme dernière, ne proclamait-il pas que l’huile répandue sur les mains du roi d’Angleterre les rendait capables de bénir efficacement les anneaux médicinaux375 ? Sous Elisabeth encore, Tooker estimait que le souverain recevait, à son sacre, la grâce de guérir376. Il était, selon toute apparence, l’écho d’une tradition ancienne. En France surtout, comment se serait-on abstenu d’attribuer au baume céleste de Reims la force d’engendrer des prodiges ? On la lui attribua en effet couramment : témoin Tolomeo de Lucques, qui avait vraisemblablement puisé ses idées à ce sujet à la cour angevine, et ce diplôme de Charles V dont j’ai déjà cité le passage essentiel. Les monarchistes modérés élaborèrent une doctrine que l’on trouve clairement exprimée, à un siècle environ d’intervalle, en France par Jean Golein, en Angleterre par Sir John Fortescue ; l’onction est nécessaire pour que le roi puisse guérir, mais elle n’est pas suffisante ; il faut encore qu’elle opère sur une personne apte, entendez sur un roi légitime par le sang. Édouard d’York, dit Fortescue, prétend à tort jouir du privilège merveilleux. À tort ? mais, répondent les partisans de la maison d’York, n’a-t-il pas été oint, tout comme son rival Henri VI ? D’accord, reprend le publiciste lancastrien ; mais cette onction est sans force, parce qu’il n’avait aucun titre à la recevoir : une femme qui aurait reçu l’ordination serait-elle donc prêtre ? Et Jean Golein nous apprend qu’en France se aucun s’en melloit — c’est-à-dire osait toucher les malades — qui ne fust mie droit roy et [qui fust] indeument enoint, il cherroit du mal saint Remy — la peste — si comme autrefoiz est apparu. Ainsi saint Rémi, en un jour de justice et de colère, frappant de son mal l’usurpateur, avait vengé à la fois l’honneur de la Sainte Ampoule qui devait lui être spécialement cher et le droit dynastique odieusement violé. J’ignore quel est le souverain indigne à qui la légende prêtait pareille mésaventure. Cela importe d’ailleurs assez peu. L’intéressant, c’est 224 qu’il y ait eu une légende, dont la forme dénonce l’intervention d’une pensée plus populaire que savante : les juristes n’ont pas coutume d’inventer de semblables historiettes. Le sentiment public n’était pas sensible aux antithèses qui passionnaient les théoriciens. Tout le monde savait que pour faire un roi, et pour le faire thaumaturge, deux conditions étaient requises, que Jean Golein appelait pertinemment : la consecracion et la lignie sacrée377. Héritiers à la fois des traditions du christianisme et des vieilles idées païennes, les peuples du moyen âge unissaient dans une même vénération les rites religieux de l’avènement et les prérogatives de la race.

3.

Les légendes ; le cycle monarchique français ; l’huile miraculeuse au sacre anglais

Autour de la royauté française se développa tout un cycle de légendes qui la mettaient, à ses origines, en rapport direct avec les puissances divines. Évoquons-les tour à tour. D’abord la plus vieille et la plus illustre d’entre elles : la légende de la Sainte Ampoule. Tout le monde sait en quoi elle consiste. On imaginait que, le jour du baptême de Clovis, le prêtre chargé d’apporter les saintes huiles s’était trouvé empêché par la foule d’arriver à temps ; alors une colombe378, descendue du ciel, avait apporté à saint Rémi, dans une ampoule, c’est-à-dire une petite fiole, le baume dont le prince franc devait être oint : onction surnaturelle dans laquelle on voyait, en dépit de l’histoire, en même temps qu’un acte baptismal, le premier des sacres royaux. La liqueur céleste — conservée, dans son flacon originel, à Reims, en l’abbaye Saint-Rémi — était 225 destinée à servir désormais, en France, à toutes les consécrations des rois. Quand et comment ce récit prit-il naissance ? Hincmar de Reims est le plus ancien auteur qui nous le fasse connaître. Il l’a raconté, tout au long, dans sa Vie de Saint Rémi, composée en 877 ou 878 ; mais cet écrit qui, souvent lu et paraphrasé, contribua plus que tout autre à répandre la légende, n’est cependant pas le seul ni le premier en date où le remuant prélat lui ait donné place. Dès le 8 septembre 869, dans le procès-verbal, dressé par lui, du couronnement de Charles le Chauve comme roi de Lorraine, à Metz, il la mentionnait expressément : il avait, disait-il, pour sacrer son maître, usé de l’huile miraculeuse elle-même379. Avait-il inventé, de toutes pièces, cette édifiante historiette ? On l’en a quelquefois accusé380. À vrai dire, cet archevêque qu’un pape, Nicolas I^er, dénonça brutalement pour un faussaire et dont les faux sont en effet notoires, n’a pas grand titre au respect des érudits381. Pourtant je répugne à 226 croire que Hincmar, quelle que fût son audace, ait, un beau jour, soudain produit aux yeux de son clergé et de ses fidèles une fiole pleine d’huile et décrété qu’on devait dorénavant la tenir pour divine ; au moins eût-il fallu en ce cas monter une mise en scène, supposer une révélation ou une trouvaille ; les textes ne nous indiquent rien de pareil. Il y a longtemps déjà qu’un des érudits les plus pénétrants du XVII^e siècle, Jean Jacques Chiflet, a reconnu au thème primitif de la Sainte Ampoule une origine iconographique382. Voici comment on peut, à mon sens, en complétant les indications un peu sommaires de Chiflet, imaginer la genèse de la légende. Il serait bien étonnant qu’on n’eût pas conservé, de bonne heure, à Reims, quelques vestiges, authentiques ou non, de l’acte célèbre qui du peuple païen des Francs avait fait une nation chrétienne. Quoi de plus conforme aux habitudes du temps que de montrer, par exemple, aux pèlerins l’ampoule où Rémi avait puisé l’huile qui devait servir à baptiser Clovis et peut-être quelques gouttes de l’huile elle-même ? Or nous savons par une foule de documents que les objets sacrés ou les reliques étaient alors conservés fréquemment dans des réceptacles faits à-la ressemblance d’une colombe, que l’on suspendait d’ordinaire au-dessus de l’autel. D’autre part, sur les représentations du baptême du Christ ou même, quoique plus rarement, sur celles des baptêmes de simples fidèles, on voyait souvent une colombe, symbole du Saint-Esprit, paraître au-dessus du baptisé383. L’intelligence populaire s’est 227 toujours plu à chercher dans les images symboliques le rappel d’événements concrets : un reliquaire de forme courante, renfermant quelques souvenirs de Clovis et Rémi et près de là une mosaïque ou un sarcophage figurant une scène baptismale, il ne lui en fallut peut-être pas davantage pour imaginer l’apparition de l’oiseau merveilleux. Cette apparition, Hincmar n’eut sans doute qu’à en recueillir le récit dans le folklore rémois. Ce qui, sans contestation possible, lui appartient en propre, c’est l’idée, mise à exécution pour la première fois en 869, d’employer le baume de Clovis à l’onction des rois. Par cette trouvaille presque géniale, il pliait un conte banal à servir les intérêts de la métropole dont il était le pasteur, de la dynastie à laquelle il avait juré fidélité, de l’Église universelle enfin dont il rêvait d’assurer la domination sur les chefs temporels. Détenant l’huile divine, les archevêques de Reims devenaient les consécrateurs nés de leurs souverains. Seuls entre tous les princes de race franque à recevoir l’onction avec cette huile venue du ciel, les rois de France Occidentale devaient désormais briller, au-dessus de tous les monarques chrétiens, d’un éclat miraculeux. Enfin, les rites du sacre, signe et gage, croyait Hincmar, de la soumission de la royauté au sacerdoce, étant en Gaule d’introduction relativement récente, avaient pu, jusque-là, sembler manquer de ce caractère éminemment respectable que seul un long passé donne à des gestes pieux : Hincmar leur créait une tradition. Après lui, la légende se répandit rapidement dans la littérature et s’ancra dans les consciences. Ses destinées, toutefois, étaient étroitement liées au sort des prétentions produites par les archevêques de Reims. Ceux-ci ne conquirent pas sans peine le droit exclusif de sacrer les rois. Par bonheur pour eux, au moment de l’avènement définitif de la dynastie capétienne, en 987, leur grand rival, l’archevêque de Sens, se rangea parmi les opposants. Ce coup de fortune décida 228 de leur triomphe. Leur privilège, solennellement reconnu par le pape Urbain II en 1089, ne devait plus, jusqu’à la fin de la monarchie, être enfreint que deux fois, en 1110 par Louis VI, en 1594 par Henri IV, et dans les deux cas en raison de circonstances tout à fait exceptionnelles384. Avec eux vainquit la Sainte Ampoule. Bien entendu, autour du thème primitif, l’imagination d’un âge épris de miracle broda des fantaisies nouvelles. Dès le XIII^e siècle on racontait que dans le flacon jadis apporté par la colombe, bien qu’à chaque sacre on dût y puiser quelques gouttes, le niveau du liquide ne changeait jamais385. Plus tard on se persuada au contraire que, après le sacre accompli, cette étonnante fiole se vidait soudain ; elle se remplissait de nouveau, sans que nul y touchât, immédiatement avant le sacre suivant386 ; ou bien on crut savoir que le niveau oscillait sans cesse, montant ou descendant selon que la santé du prince régnant était bonne ou mauvaise387. La matière de l’Ampoule était d’une essence inconnue, sans analogue sur la terre ; son contenu répandait un parfum délicieux388… Tous ces traits merveilleux, à la vérité, 229 n’étaient que des on-dits populaires. La légende authentique n’était pas là ; elle consistait tout entière dans l’origine céleste du baume. Un poète du XIII^e siècle, Richier, auteur d’une Vie de Saint Rémi, a décrit en termes pittoresques l’incomparable privilège des rois de France. En toutes autres régions, dit-il, les rois doivent lor ontions acheter en la mercerie ; en France seulement, où l’huile des consécrations royales a été directement envoyée du ciel, il en va autrement : … onques cocons ne regratiers N’i gaaingna denier a vendre L’oncion389. Il était réservé au XIV^e siècle d’ajouter une pierre ou deux à l’édifice légendaire. Vers le milieu du siècle apparaissent les traditions relatives à l’invention des fleurs de lis390. Il y avait alors bien 230 des années déjà que les lis héraldiques ornaient le blason des rois capétiens ; dès Philippe-Auguste, ils figuraient sur leur sceau391. Mais pendant longtemps, semble-t-il, on n’eut pas l’idée de leur prêter une origine surnaturelle. Giraud de Cambrie, sous Philippe-Auguste précisément, dans son livre De l’instruction des princes, a vanté la gloire de ces simples petites fleurs, simplicibus tantum gladioli flosculis, devant lesquelles il avait vu fuir le léopard et le lion, emblèmes orgueilleux des Plantagenets et des Welfs ; s’il leur avait connu un passé merveilleux, il n’aurait certainement pas manqué de nous en entretenir392. Même silence, un siècle environ plus tard, dans deux poèmes en langue française, consacrés tous deux à chanter les armoiries royales : le Chapel des trois fleurs de lis, de Philippe de Vitry, composé peu avant 1335, et le Dict de la fleur de lys, qui semble devoir être daté de 1338 ou environ393. Mais peu après, la légende nouvelle se produit au grand jour. Elle paraît bien avoir trouvé sa première expression littéraire dans un court poème latin, en vers grossièrement rimes, qui fut écrit, à une date difficile à préciser, mais qu’on doit sans doute placer aux alentours de l’année 1350, par un religieux de l’abbaye de Joyenval, au diocèse de Chartres. Joyenval était un monastère de l’ordre de Prémontré, qui avait été fondé, en 1221, par un des plus grands personnages de la cour de France, le chambrier Barthélemi de Roye. Il s’élevait au pied des hauteurs que couronne la forêt de Marly, sur les pentes d’un petit vallon, près d’une fontaine ; non loin de là, vers le nord, se trouvait le confluent de la Seine et de l’Oise, avec le village de Conflans Sainte-Honorine et, sur une colline, une tour appelée Montjoie, sorte de nom commun qu’on appliquait, semble-t-il, à tous les bâtiments ou tas de pierre qui, situés sur une hauteur, pouvaient servir de repères aux voyageurs. C’est dans ce petit canton de 231 l’Île-de-France que notre auteur place son naïf récit. Aux temps païens, dit-il en substance, vivaient en France deux grands rois : l’un appelé Conflat résidait dans le château de Conflans ; l’autre, Clovis, à Montjoie. Bien qu’ils fussent tous deux adorateurs de Jupiter et de Mercure, ils se faisaient sans cesse la guerre ; mais Clovis était le moins puissant. Il avait épousé une chrétienne, Clotilde, qui longtemps chercha vainement à le convertir. Un jour Conflat lui envoya un cartel ; sûr d’être vaincu, Clovis pourtant ne voulut point refuser le combat. Le moment venu, il demanda ses armes ; à son grand étonnement, lorsque son écuyer les lui eut remises, il constata qu’au lieu de son blason habituel — des croissants — elles montraient sur fond d’azur trois fleurs de lis d’or ; il les renvoya et en réclama d’autres ; elles lui présentèrent, à leur tour, les mêmes emblèmes ; ainsi quatre fois de suite, jusqu’à ce que, de guerre lasse, il se fût décidé à revêtir un harnois que décoraient les fleurs mystérieuses. Que s’était-il donc passé ? Au vallon de Joyenval, près de la source, vivait en ce temps un pieux ermite que la reine Clotilde visitait souvent ; elle était allée le trouver peu avant le jour fixé pour la bataille, et s’était avec lui mise en prières. Alors un ange apparut au saint homme ; il tenait un bouclier d’azur orné de fleurs de lis d’or. Ces armoiries, dit, ou à peu près, le céleste messager, portées par Clovis, lui donneront la victoire. Rentrée chez elle, la reine, profitant d’une absence de son époux, avait fait effacer de son équipement les croissants maudits et les avait remplacés par des lis sur le modèle de l’écu merveilleux. On sait déjà comment cette supercherie conjugale avait pris Clovis par surprise. Inutile d’ajouter que contre toute attente, il fut vainqueur à Montjoie même — d’où le cri de guerre Montjoie Saint Denis394 — et que, mis au courant enfin par sa femme, il se fit chrétien et devint un monarque extrêmement puissant395… On le voit, cette historiette est d’une déconcertante 232 puérilité ; la pauvreté du fond n’a d’égale que la gaucherie du style. D’où venait-elle ? Les traits essentiels en étaient-ils déjà formés avant que Joyenval ne s’en fût emparé ? et la part des Prémontrés dans la genèse de la légende fut-elle seulement d’en localiser les épisodes essentiels autour de leur maison ? ou bien, au contraire, était-elle née vraiment dans la petite communauté, non loin de la Montjoie, peut-être tout d’abord sous l’aspect de contes faits aux pèlerins ? On ne sait. Toujours est-il qu’elle prit à travers le monde un rapide essor. C’est à l’entourage de Charles V, constamment à l’affût de tout ce qui pouvait consolider le prestige surnaturel de la royauté, que revient surtout l’honneur de l’avoir propagée. L’exposé qu’en donne Raoul de Presles, dans sa préface à la Cité de Dieu, est visiblement inspiré de la tradition de Joyenval396. L’ermite du vallon semblait en passe de devenir un des parrains de la monarchie. Pourtant il eut pendant quelque temps un rival redoutable en la personne de saint Denis. Plutôt qu’un obscur anachorète, ce grand saint parut en effet à certains esprits digne d’avoir reçu la révélation de l’écusson royal. Selon toute probabilité, cette forme nouvelle de l’anecdote prit naissance dans le monastère même de Saint-Denis. Ce qui prouve bien qu’on ne doit voir en elle qu’une forme secondaire, une transposition du thème originel, c’est qu’elle place, elle aussi, un des épisodes fondamentaux de la légende — en l’espèce l’apparition de l’ange — dans le château de Montjoie, à six lieues de Paris, c’est-à-dire précisément dans la tour proche de Joyenval ; un récit qui se serait formé de toutes pièces à Saint-Denis aurait eu comme cadre topographique l’abbaye ou ses alentours immédiats. Parmi les familiers 233 de la librairie de Charles V ou les apologistes de la royauté dans la génération suivante, Jean Golein, Étienne de Conty et l’auteur d’un très bref poème latin à la louange des lis que l’on attribue d’ordinaire à Gerson tiennent pour saint Denis. Jean Corbechon, traducteur et adaptateur du célèbre livre de Barthélemi l’Anglais sur les Propriétés des Choses et l’auteur du Songe du Verger restent neutres. L’ermite, au bout du compte, devait l’emporter. Il avait toujours eu ses partisans. Nous possédons encore, du Traité sur le Sacre, de Jean Golein, l’exemplaire même qui fut offert à Charles V ; il porte quelques notes marginales, dues à un lecteur contemporain, dans lequel on peut, si l’on veut — à condition de ne pas prendre une séduisante hypothèse pour une certitude — se plaire à reconnaître le roi lui-même dictant à un secrétaire ; en face du passage où Golein attribuait à saint Denis le miracle des fleurs de lis, l’annotateur, quel qu’il fût, exprima ses préférences pour la tradition de Joyenval. À partir du XV^e siècle, c’est elle qui s’imposa définitivement397.

Avec une retouche cependant. La version primitive, confondant, selon une vieille habitude médiévale, l’Islam avec le paganisme, donnait à Clovis pour armes, avant sa conversion, des croissants. Dans le Songe du Verger, une variante s’introduit qui devait triompher : sur l’écu français, ce sont trois crapauds qui ont précédé les trois lis. Pourquoi des crapauds ? Faut-il, comme le proposait au XVII^e siècle le président Fauchet, imaginer ici aussi une confusion iconographique : sur d’anciennes armoiries, des fleurs de lis grossièrement dessinées auraient été prises pour l’image un peu simplifiée de cet ord Animal. Cette hypothèse, que notre auteur appuie d’un petit 234 schéma graphique, est sans doute plus ingénieuse que convaincante. Ce qui est certain, c’est que l’histoire des crapauds, répandue d’abord par des écrivains qui travaillaient pour la gloire de la monarchie française, fournit en fin de compte aux ennemis de la dynastie le thème de plaisanteries faciles. Les Flamans et ceux du Pays Bas, dit Fauchet, par desdain et pour ceste cause nous appellent Crapaux Franchos398. Après tout, ces railleries n’importaient guère. La légende des fleurs de lis, constituée vers l’an 1400 dans sa forme définitive, était devenue un des beaux fleurons du cycle monarchique. En 1429, le jour de Noël, à Windsor, devant le petit roi Henri VI qui portait les deux couronnes de France et d’Angleterre, le poète Lydgate la mettait en scène, en même temps que l’histoire de la Sainte Ampoule : association désormais classique399. Les artistes en empruntèrent le motif aux écrivains politiques ; une miniature d’un Livre d’Heures exécuté pour le duc de Bedford400, des tapisseries flamandes du XV^e siècle401 en figurèrent les épisodes principaux. Ouvrages didactiques, poèmes, images, tout disait au peuple l’origine miraculeuse du blason de ses rois402.

235Après l’écusson, le drapeau. Le plus illustre des étendards royaux était l’oriflamme, la flamme de cendal rouge que les Capétiens allaient chercher à Saint-Denis à chaque entrée en campagne403. Son passé n’avait rien de bien mystérieux : bannière de l’abbaye de Saint-Denis, elle s’était tout naturellement transformée en bannière royale depuis que, sous Philippe I^er, les rois, ayant acquis le comté du Vexin, étaient devenus à la fois les vassaux, les avoués et les gonfaloniers du Saint404. Mais comment se fût-on contenté pour un si émouvant objet d’une si modeste histoire, alors surtout que la seconde des enseignes royales, la bannière fleurdelisée qui, au XIV^e siècle, paraissait au sacre à côté de lui, rappelait à tous les yeux le miracle des lis ? De très bonne heure on s’était plu à rapporter l’origine de l’oriflamme aux grands princes d’autrefois : à Dagobert, fondateur de Saint-Denis405, à Charlemagne surtout. Déjà l’auteur de la Chanson de Roland le confond avec le vexillum romain que le pape Léon III avait offert 236 à Charles, ainsi que le racontaient les chroniques et que le montrait à Rome, au palais du Latran, une mosaïque célèbre, certainement bien connue des pèlerins406. Mais jusque-là, point de surnaturel. Les écrivains aux gages de Charles V se chargèrent de faire sa part à cet élément. Chez Raoul de Presles, chez Jean Golein, le récit est le même : l’empereur de Constantinople voit en rêve un chevalier debout auprès de son lit, tenant à la main une lance d’où sortent des flammes ; puis un ange lui apprend que ce chevalier et nul autre délivrera ses États des Sarrasins ; enfin, l’empereur grec reconnaît en Charlemagne son sauveur ; la lance enflammée sera l’oriflamme407. Cette forme de la tradition ne parvint du reste pas à s’imposer. L’huile du sacre, les armoiries royales avaient été envoyées d’en haut à Clovis ; par une association d’idées naturelle, c’est à Clovis également qu’on fut amené à attribuer la révélation de l’oriflamme. Telle était, à la fin du XV^e siècle, la croyance, semble-t-il, la plus généralement répandue408.

237La Sainte Ampoule, les fleurs de lis apportées du Ciel, l’oriflamme céleste aussi dans ses origines ; ajoutons-y le don de guérison : nous aurons le faisceau merveilleux que les apologistes de la royauté capétienne devaient désormais offrir, sans trêve, à l’admiration de l’Europe. Ainsi, par exemple, les ambassadeurs de Charles VII haranguant, le 30 novembre 1459, le pape Pie II409. Déjà au temps où la légende de la Sainte Ampoule constituait à elle seule tout le cycle monarchique, la dynastie française tirait d’elle un grand éclat. Au début du XIII^e siècle, dans un document à demi officiel — un ordo du sacre — un roi de France se vantait d’ être le seul entre tous les rois de la terre à briller de ce glorieux privilège de recevoir l’onction avec une huile envoyée du ciel410. Quelques années plus tard, un chroniqueur anglais, Mathieu Paris, n’hésitait pas à reconnaître aux souverains français une sorte de suprématie, fondée sur cette source divine de leur puissance411. De pareils propos entendus jusque dans la bouche de leurs sujets ne pouvaient manquer d’exciter la jalousie des Plantagenets, rivaux en toute chose des Capétiens. Ils cherchèrent, à leur tour, un baume miraculeux. L’histoire de cette tentative, jusqu’ici à peu près laissée de côté par les historiens, mérite d’être exposée avec quelque précision.

238Le premier épisode se place sous Édouard II. En 1318, un Dominicain, frère Nicolas de Stratton, chargé par ce prince d’une mission secrète, se rendit à Avignon auprès du pape Jean XXII. Il fit au souverain pontife un assez long récit, dont voici la substance412.

Remontons par la pensée au temps où Henri II Plantagenet régnait sur l’Angleterre. Thomas Becket, exilé, est en France. Il a une vision. Notre-Dame lui apparaît. Elle lui prédit sa mort prochaine et l’instruit des desseins de Dieu : le cinquième roi qui régnera sur l’Angleterre à partir de Henri II sera un prud’homme, champion de l’Église — une simple opération d’arithmétique prouve qu’ici, comme on pouvait s’y attendre, Édouard II est visé — ; ce prince, en raison sans doute de ses mérites, devra être oint d’une huile particulièrement sainte, dont la vertu propre lui vaudra de pouvoir reconquérir la Terre Sainte sur la gent païenne, — prophétie ou, si l’on veut, promesse sous forme prophétique, dont la cour anglaise attendait sans doute un effet tout spécialement heureux sur un pape que l’on savait préoccupé pour l’heure de projets de croisade. Les rois successeurs du vaillant monarque seront oints après lui du même précieux liquide. Sur quoi, la Vierge tend au saint archevêque une ampoule qui, renferme, bien entendu, l’huile prédestinée. Comment cette fiole passa des mains de Thomas Becket dans celles d’un moine de Saint-Cyprien de Poitiers, fut cachée dans cette même ville sous une pierre, en l’église Saint-Georges, échappa aux convoitises du grand prince des païens et finalement parvint au duc Jean II de Brabant, mari d’une sœur d’Édouard II, c’est ce qu’il serait trop long de raconter en détail. À en croire l’ambassadeur anglais, Jean II, se rendant à Londres pour le couronnement de son beau-frère en 1307, aurait apporté avec lui l’huile miraculeuse et vivement conseillé au nouveau roi de s’en faire oindre ; sur l’avis de son entourage, Édouard II refusa, ne voulant modifier en rien sur ce point les usages suivis avant lui. Mais voici que des malheurs nombreux ont fondu sur son royaume. Ne viennent-ils 239 pas de ce que l’huile, jadis donnée par la Vierge à saint Thomas, a été méprisée ? ne cesseront-ils pas si on a recours à elle ? idée d’autant plus naturelle que récemment ses vertus merveilleuses ont été éprouvées ; par elle la comtesse de Luxembourg — future impératrice — a été guérie d’une grave blessure. Il s’agit donc en somme de recommencer la cérémonie de l’onction en se servant, à ce coup-ci, du liquide prescrit par la prophétie. Mais l’importance attachée ainsi à une huile spéciale, aux dépens de celle, consacrée selon les prescriptions ordinaires de l’Église, dont on s’était servi en 1307, n’est-elle point entachée de superstition ? Surtout a-t-on le droit de recommencer un rite aussi grave ? ne serait-ce point péché ? Sans doute il y a des précédents, au moins il y en a un : Charlemagne, assurait frère Nicolas, avait été ainsi oint une seconde fois par l’archevêque Turpin d’une huile qui venait de saint Léon le Grand ; ce fait, généralement, ignoré, car l’acte avait été secret, était consigné sur deux feuilles d’airain conservées à Aix-la-Chapelle. Malgré l’autorité de cette tradition, pour laquelle, d’ailleurs, nous n’avons d’autre garant que frère Nicolas ou son maître, la conscience d’Édouard II, paraît-il, n’était pas tranquille ; et puis il tenait à obtenir pour ses desseins l’approbation déclarée du chef spirituel de la Chrétienté. D’où la mission du Dominicain, chargé de demander au pape son assentiment pour le renouvellement de l’onction et, après le retour en Angleterre de ce premier délégué, l’envoi d’une seconde ambassade, dirigée par l’évêque de Hereford, qui rapportait un supplément de renseignements réclamé par le souverain pontife et devait presser sa réponse. Cette réponse fut donnée enfin. Nous en possédons encore le texte. Sous la prudente ambiguïté de la forme perce un scepticisme facile à déceler. Édouard II, pour son compte, croyait-il vraiment à la fable maladroite que Nicolas de Stratton avait exposée au pape ? Qui le saura jamais ? Mais tant de naïveté n’était assurément pas le fait de tous ses conseillers. En tout cas, Jean XXII ne fut point dupe. Du reste, tout en se gardant d’accepter expressément comme digne de foi un conte aussi suspect, il ne crut pas devoir le rejeter ouvertement ; il se borna à éviter soigneusement de se prononcer sur son authenticité ; au surplus, il saisit l’occasion que lui offrait la question du roi d’Angleterre pour affirmer la théorie officielle de l’Église sur l’onction qui ne laissant aucune empreinte sur l’âme — entendez n’étant point un sacrement — peut se répéter sans sacrilège. Quant à donner un conseil précis, approuvant ou désapprouvant le projet formé par Édouard II il s’y refusa catégoriquement ; de même, tenant 240 à ne compromettre d’aucune façon la papauté en cette affaire, il ne consentit point, malgré la prière du souverain, à désigner lui-même le prélat chargé de procéder au recommencement du rite. Il ne fournit qu’un seul avis, ou mieux un seul ordre : par peur du scandale, disait-il, l’onction, si le roi décidait de la renouveler, ne pourrait cette fois être donnée qu’en secret. Il terminait enfin par quelques recommandations morales sur ce ton de précepteur morigénant un élève, que l’impérieux pontife adoptait volontiers vis-à-vis des princes temporels et plus particulièrement du triste souverain de l’Angleterre. Édouard II accepta-t-il d’être ainsi oint en catimini ? on ne sait. En tout cas, il dut être singulièrement déçu par la réponse de Jean XXII ; il avait certainement rêvé de frapper l’imagination de son peuple par une cérémonie publique, qu’eût sanctionnée la présence d’un légat413. L’allusion, faite par frère Nicolas, aux infortunes qui ont fondu sur le royaume — entendez aux difficultés rencontrées depuis le début’ du règne par un prince maladroit et rapidement impopulaire — nous donne la clef du dessein que poursuivait le malheureux roi : raffermir, par un appel au miracle, son prestige chancelant. N’est-ce pas, selon toute probabilité, pour la même raison que, vers le même temps, un peu plus tard peut-être, il s’attacha à faire de la consécration des cramp-rings une cérémonie vraiment royale ? Le refus de Jean XXII ne lui permit pas de réaliser les espoirs qu’il avait fondés sur un nouveau sacre414.

241Que devint ensuite la merveilleuse fiole ? Pendant près d’un siècle nous n’entendons plus parler d’elle. Faut-il croire que, comme on le raconta plus tard, elle fut tout bonnement égarée parmi les coffres de la Tour ? Ce qui est certain, c’est qu’il était réservé à un usurpateur, Henri IV de Lancastre, de réussir là où Édouard II avait échoué : le 13 octobre 1399, à son couronnement, Henri se fit oindre avec l’huile de Thomas Becket, jetant ainsi sur son illégitimité le voile d’une consécration où le miracle avait sa part. On répandit à cette occasion dans le public une version légèrement retouchée de la première légende : le duc de Lancastre— le propre père de Henri IV — faisant campagne en Poitou, avait découvert, au temps d’Édouard III, la fiole, enfermée dans un réceptacle en forme d’aigle ; il l’avait remise à son frère, le Prince Noir, pour son sacre ; mais le prince était mort avant d’être roi ; la relique alors s’était perdue ; Richard II ne l’avait retrouvée que bien après son avènement et, ne pouvant, obtenir de son clergé une nouvelle onction, avait dû se contenter de se servir de l’aigle d’or comme d’un talisman, la portant toujours sur lui jusqu’au jour où son rival Henri de Lancastre la lui avait fait enlever. Ce récit présente un enchevêtrement de mensonges certains et de vérités probables que la critique historique doit s’avouer incapable de démêler. L’essentiel était d’ailleurs la prophétie ; on y glissa une discrète allusion patriotique — le premier roi, oint du baume sacré devait reconquérir la Normandie et l’Aquitaine, perdues par ses ancêtres — et, comme de juste, on l’appliqua à Henri IV415. Désonnais, 242 le sacre anglais avait sa légende : car les rois, successeurs de Henri IV, qu’ils fussent Lancastre, York ou Tudor, continuèrent à revendiquer l’usage de l’huile donnée jadis par Notre-Dame à saint Thomas. La tradition se poursuivit, semble-t-il, en dépit même de la Réforme, jusqu’au jour où Jacques I^er, élevé dans le calvinisme écossais, se refusa à accepter une pratique où tout rappelait le culte abhorré de la Vierge et des Saints416. L’ampoule de saint Thomas n’était d’ailleurs pas le seul objet merveilleux qui figurât au couronnement des rois anglais. De nos jours encore, on peut apercevoir, à Westminster, sous le trône du sacre, un morceau de grès rouge : c’est la Pierre de Destinée ; sur elle, dit-on, le patriarche Jacob reposa sa tête pendant cette nuit mystérieuse, où, entre Baar-Scébah et Caran, il contempla en rêve l’échelle des anges. Mais cette relique, en vérité, n’est qu’un trophée. Édouard I^er, qui l’apporta à Westminster, l’avait enlevée aux Écossais ; c’est à l’inauguration des rois d’Écosse qu’elle avait été primitivement employée ; dans le bourg de Scone, elle servait de siège aux nouveaux souverains. Bien avant d’être pourvue, vers l’an 1300 au plus tard, d’un état civil biblique, elle avait été, tout simplement, on n’en saurait douter, une pierre sacrée, dont l’usage dans la solennité de l’avènement s’expliqua vraisemblablement, à l’origine, par des croyances de caractère purement païen, répandues en pays celtique. En Irlande, à Tara, une pierre semblable était placée sous les pieds du nouveau prince et, s’il était de pure race royale, mugissait sous ses pas417.

243En somme, le patrimoine légendaire de la monarchie anglaise demeura toujours extrêmement pauvre. La pierre de Scone ne fut anglaise que par conquête et tardivement ; l’huile de saint Thomas n’était qu’une médiocre imitation de la Sainte Ampoule, née, plus de quatre siècles après Hincmar, des inquiétudes de princes impopulaires ou illégitimes. Ni l’une ni l’autre de ces deux légendes n’eut jamais, à beaucoup près, même en Angleterre, ni, à plus forte raison, en Europe, la renommée et l’éclat du cycle français. Pourquoi, en face de tant de richesse, une pareille pénurie ? Pur hasard qui fit se rencontrer en France, au bon moment, les hommes capables de créer ou d’adapter de beaux récits et les circonstances aptes à en favoriser la propagation, alors qu’une pareille coïncidence fut toujours refusée en Angleterre ? ou bien au contraire différences profondes dans la psychologie collective des deux nations ? L’historien peut se poser de pareilles questions, mais non pas les résoudre. En France, en tout cas, ces traditions créèrent autour de la dynastie une atmosphère de vénération particulièrement intense. Ajoutons cette réputation d’insigne piété qui, dès Louis VII et surtout depuis saint Louis et ses successeurs immédiats, s’attacha au nom capétien418. Nous comprendrons sans peine comment, à partir du XIII^e siècle surtout, cette race, plus que toute autre, passa pour héréditairement sainte. De saint liu sont venu, assés feront de bien, écrivait déjà vers 1230, dans un éloge funèbre du roi Louis VIII, le poète Robert Sainceriaux, parlant des quatre fils du monarque défunt419. De même Jean Golein, sous Charles V, parle de la sainte et sacrée lignie dont son maître est issu420. Mais rien n’est plus instructif à cet égard que de comparer entre elles les trois dédicaces différentes mises, au temps de Philippe le Bel, par Egidio 244 Colonna — un adversaire cependant des idées qui inspiraient la politique religieuse de la cour de France — en tête de trois de ses ouvrages. Pour le fils du comte de Flandre : au seigneur Philippe, né d’une race illustre. Pour le roi Robert de Naples, un Capétien pourtant, mais de la branche cadette : au prince magnifique, mon seigneur particulier, le roi Robert. Pour le prince Philippe, héritier du royaume de France, le futur Philippe le Bel précisément : à mon seigneur particulier, le seigneur Philippe, né d’une race royale et très sainte421. Ce sentiment appuyé sur ces légendes — avant tout sur celle de la Sainte Ampoule — donna en France au loyalisme dynastique une valeur quasiment religieuse. Le souvenir de l’onction miraculeuse reçue par Clovis, écrit Richier dans sa Vie de Saint Rémi, avertit les Français d’aimer et d’adorer la couronne autant que nuls corsains, c’est-à-dire autant que la plus précieuse des reliques ; qui meurt pour elle, à moins d’être hérétique ou d’avoir commis auparavant un péché si atroce que sa damnation est déjà prononcée, sera par cette mort même sauvé422. Ces derniers mots méritent d’être médités. Ils évoquent irrésistiblement le souvenir d’autres textes plus anciens, presque semblables en apparence et pourtant profondément différents. En 1031, les Pères du concile de Limoges, au siècle suivant le jongleur à qui l’on doit le roman de Garin le Lorrain, promettaient, eux aussi, le sort glorieux des martyrs à des héros tombés en défendant une cause toute profane ; mais c’est à des vassaux tués pour leur seigneur qu’ils ouvraient si généreusement le Paradis423. Le poète de la Vie de Saint Rémi, 245 à la fin du XIII^e siècle, pense aux soldats qui succombent pour la couronne. Telle est la différence des temps. Le développement de la foi monarchique, qui tendait peu à peu à supplanter le loyalisme vassalique, avait marché de pair avec les progrès matériels de la royauté ; la transformation politique et la transformation morale allaient du même pas, sans qu’il soit possible, dans cette perpétuelle interaction, de distinguer l’effet ou la cause. Ainsi se forma cette religion de Reims, dont Renan a dit que Jeanne d’Arc à la lettre en vécut424. De ce tour presque mystique, qui oserait affirmer que le patriotisme français n’a rien gardé ?

Ces contes prestigieux, qui faisaient à la monarchie capétienne un si brillant passé, intéressent le psychologue par un autre côté encore. Ils présentent tous, comme un trait commun, une sorte d’antinomie. Nés, en bonne part, de préoccupations intéressées, ils ont eu, néanmoins, un grand succès populaire ; ils ont ému les foules, ils ont fait agir les hommes : collaboration de l’artificiel avec le spontané dont l’historien des rites guérisseurs, moins que tout autre, doit s’étonner.

4.

Les superstitions, le signe royal ; les rois et les lions

Dans la conception merveilleuse que le vulgaire se faisait de la royauté, il entrait, à côté des pieuses anecdotes que je viens de rappeler, certains éléments qui n’avaient rien de spécifiquement chrétien. Il convient maintenant de les mettre en lumière. 246 Au regard de l’opinion commune, les rois, personnages sacrés, étaient par là même des thaumaturges. Les rois de France et d’Angleterre opéraient couramment des prodiges de leur vivant. On leur en prêta aussi après leur mort. Le cas de Philippe-Auguste est particulièrement typique ; on ne saurait prétendre qu’il eût, pendant sa vie, donné l’exemple de toutes les vertus privées, non plus que d’une parfaite soumission aux chefs de l’Église ; mais il avait été un grand roi, dont les actions avaient vivement frappé les imaginations : son cadavre fit des miracles425. La procédure de canonisation, au XI^e siècle, avait été régularisée par Rome. C’est pourquoi on vit, à partir de ce moment, beaucoup plus rarement qu’autrefois les souverains temporels portés sur les autels. Mais leurs sujets continuaient à les considérer comme doués de pouvoirs pareils à ceux des saints. Aussi bien les tenait-on à ce point pour des êtres surnaturels que souvent on se les représenta comme marqués sur leur corps même d’un signe mystérieux, révélateur de leur dignité. La croyance au signe royal a été une des plus vivaces superstitions du moyen âge. Elle va nous faire pénétrer profondément dans l’âme populaire426.

C’est dans des textes d’ordre littéraire qu’il faut chercher son expression la plus fréquente. Elle apparaît dans les romans d’aventure en langue française vers le milieu du XIII^e siècle et en reste jusqu’à la fin du moyen âge un des lieux communs les plus rebattus. Voici comment, tout naturellement, elle y trouva place. Beaucoup d’entre ces romans sont construits sur le vieux thème de l’enfant perdu — par hasard ou par suite de quelques odieuses machinations — 247 puis retrouvé : tel Richard le Beau, petit fils du roi de Frise427 les jumeaux Florent et Octavian, fils de l’empereur de Rome428, Othonet, fils de Florent429, Macaire ou Louis, fils de Charlemagne430, Beuve de Hantone dont l’aïeul est roi d’Écosse431, Hugue, fils du duc de Saint-Gilles et futur roi de Hongrie432, Jean Tristan, fils de saint Louis, enlevé au berceau par les Sarrasins433, Dieudonné, fils du roi Philippe de Hongrie434, Lion, fils du duc Herpin de Bourges435… Il est probable que cette liste pourrait être facilement allongée, si les interminables œuvres de fiction, tant en prose qu’en vers, que nous a laissées la littérature médiévale à son déclin, n’étaient justement destinées pour la plupart à demeurer éternellement inédites. Or, pour que le pauvre égaré puisse être reconnu par les siens — coup de théâtre qui forme la conclusion nécessaire de ce genre d’aventures — il faut, de toute évidence, qu’il possède un moyen de faire admettre son identité. Dans les récits que je viens d’énumérer, ce moyen est fourni par une tache de la peau, un naevus, en forme de croix que l’enfant porte presque toujours sur l’épaule droite, beaucoup plus rarement sur la poitrine. Elle est d’ordinaire de couleur rouge, plus vermeille que n’est 248 rose en esté436, exceptionnellement blanche. Cette croix sert ici essentiellement de signe de reconnaissance. Mais ne nous y trompons pas. On ne doit pas voir en elle une marque individuelle banale, comme toute personne, quels que soient son lignage ou son sort futur, peut en présenter. Elle a une signification particulière que chacun connaît. Elle est la crois roial, preuve d’un sang issu des rois, gage certain d’un avenir auquel le trône est promis. Ceux qui la découvrent, même avant de pouvoir fixer au héros prédestiné une généalogie précise, n’hésitent pas à s’écrier, comme la comtesse recueillant Richard le Beau qui, aussitôt né, a été exposé dans une forêt : Dieus, dist elle, chilz sera rois437 !

Aussi bien les romanciers ne la prêtent-ils qu’à ceux de leurs personnages qu’ils savent par la suite devoir régner. Rien n’est plus instructif à cet égard que le Beuve de Hantone. On possède de ce poème une rédaction d’origine anglo-normande et trois autres, composées sur le continent. Dans toutes, Beuve figure comme un enfant trouvé, petit-fils, sans que nul s’en doute, du roi d’Écosse. Mais dans les versions continentales seulement il conquiert, à la fin du récit, un royaume, celui d’Angleterre selon l’une, de Jérusalem suivant les deux autres. Dans ces trois versions, et non dans l’anglo-normande, on lui voit l’empreinte fatidique438. Les vieux auteurs se seraient bien gardés de l’attribuer au premier venu ; il n’ignoraient pas que qui la porte ce segnefie qu’il ert rois couronés439.

Cette superstition n’appartient point en propre à la littérature française. On la retrouve dans des œuvres étrangères. Dans certaines d’entre elles, à vrai dire, l’imitation de nos romans saute aux yeux : 249 tel est le cas, en Espagne de l’Historia de la reyna Sebilla440, en Italie des récits relatifs à Beuve de Hantone et surtout de la grande compilation des Reali di Francia, adaptation de la légende carolingienne que rédigea, vers l’an 1400, Andrea di Barberino. Esprit subtil, Andrea se plut à ratiociner sur le Niello et la Croce di sangue441. Mais le même thème figure également au delà de nos frontières dans des compositions plus originales. En Angleterre c’est, au début du XIV^e siècle, le Lai de Haveloc le Danois, Haveloc fut aussi le héros de récits en langue française ou mieux anglo-normande, mais la marque royale, croix très baillante et très belle, ne lui est décernée que par le lai anglais, où l’on s’accorde d’ailleurs à reconnaître une tradition indépendante442. En Allemagne, il faut citer une version du Wolfdietrich datant du milieu du XIII^e siècle443, et surtout la Kudrun qui, remontant aux environs de l’an 1210, semble bien être le plus ancien texte où un fils de roi s’orne à nos yeux de la fameuse croix444. Bien entendu, de ce que ces poèmes ne furent ni traduits ni directement inspirés de modèles français, on ne saurait conclure que l’influence de notre littérature, si largement répandue en ce temps dans toute l’Europe, n’ait pu s’y 250 faire sentir dans le choix des motifs. Mais quel que soit le pays où, pour la première fois, on crut au signe royal, cette croyance, on va le voir, jeta, hors de France aussi bien qu’en France, de profondes racines. Si on ne la connaissait que par des œuvres romanesques, on pourrait être tenté de la prendre pour un simple poncif littéraire et, si j’ose dire, pour un truc de romancier. Mais des textes de diverses époques nous prouvent que le sentiment public en fit l’application à des personnages qui n’avaient rien de légendaire. Certes, ces témoignages ne sont pas bien nombreux ; mais sur quels points du folklore médiéval avons-nous autre chose que quelques lueurs par où s’éclairent de place en place des représentations collectives, qui vécurent sans doute, dans l’ombre, d’une vie vraiment active ? En France, dès le XIII^e siècle, le trouvère Adam de la Halle, chantant l’éloge de Charles d’Anjou, prince capétien et roi de Sicile, affirme que au naistre aporta le crois roial445. Adam de la Halle est un littérateur et paraîtra peut-être à ce titre un interprète bien suspect des conceptions populaires. Mais voici, environ deux siècles plus tard, une lettre de rémission qu’a exhumée M. Antoine Thomas et qu’on n’osera guère récuser. Elle relate les faits suivants446. Nous sommes le 18 ou le 19 juin 1457, au Bialon, village perdu dans un des coins les plus sauvages du Massif Central. Dans l’auberge six paysans sont attablés ; parmi eux un vieillard de quatre-vingts ans, Jean Batiffol. Ils parlent politique et impôts. La paroisse était lourdement grevée ; on trouvait que le collecteur demandait trop et abusait des saisies. Si le roi savait cela, dit à peu près en ces termes un des buveurs, le collecteur en auroit blasme ; sur quoi le vieux Batiffol réplique — je cite textuellement ces étonnantes paroles — :le roy est roy, mais il ne lui appartenoit pas que fusse roy, car il n’est pas du lieu, car quant le roy nasquit, il n’apporta point enseigne de roy, et n’avoit pas la flour de liz comme vray roy. Entendez : le roi (Charles VII) n’est qu’un bâtard — on sait que la conduite d’Isabeau de Bavière avait donné prise à toutes les imputations ; les ennemis du roi de Bourges ne s’étaient pas fait faute d’en tirer parti — ; et la preuve qu’il n’est point fils de roi, c’est que, à sa naissance, on ne lui vit point le signe royal. Ce signe ici n’est plus la croix vermeille d’autrefois. Il a changé de forme. La fleur de lis, qui ornait depuis longtemps déjà le blason des Capétiens, avait fini sans doute par remplacer 251 dans l’imagination populaire, quand il s’agissait du sang de France, la croix, qui semblait trop banale. Quoi de plus naturel que d’attribuer à l’enfant d’une race élue, comme tache distinctive, les armoiries mêmes de sa dynastie ? Ainsi les propos qu’un vieillard, probablement illettré, tint un jour après boire dans un cabaret rustique, conservés par grand hasard, jettent un jour brusque sur les contes merveilleux que le peuple des campagnes, au XIV^e siècle, se répétait en parlant de ses rois447. Des récits de même sorte étaient répandus en Allemagne. Là les divers prétendants ou les diverses familles qui se disputaient l’Empire jouèrent à plusieurs reprises de la croix fatidique. On se figura l’apercevoir, vers l’an 1260, entre les deux épaules de ce Frédéric de Misnie qui, petit-fils par sa mère de l’empereur Frédéric II, fut un moment choisi par les derniers fidèles des Hohenstaufen, en Allemagne et en Italie, pour l’héritier de leurs espoirs448 ; c’était le temps où Adam de la Halle chantait Charles d’Anjou ; en des pays différents, les deux princes rivaux, le roi guelfe de Sicile et son concurrent gibelin, se voyaient attribuer par un zèle pareil la même marque prophétique. Ce même signe, les chefs de la maison de Habsbourg, lignée d’empereurs, l’avaient tous en naissant dessiné sur leur dos sous la forme de poils blancs en façon de croix ; c’est du moins ce qu’affirmait, à la fin du XV^e siècle, le moine souabe Félix Fabri qui était de leurs partisans449. 252 Enfin, plus tard encore, à l’époque des guerres religieuses, quelques luthériens pensèrent le découvrir empreint au dos de l’Electeur de Saxe Jean Frédéric qui, avant que ses ambitions ne se fussent écroulées sur le champ de bataille de Muhlberg, rêva un instant d’arracher à Charles Quint la couronne impériale450. Il n’est pas jusqu’à l’Angleterre du début du XVII^e siècle où, si l’on peut ajouter quelque foi au témoignage contemporain de l’historien allemand Philippe Kammerer (Catnerarius), de pareils bruits ne coururent. Jacques I^er, voué, comme l’on sait, par sa naissance au trône d’Écosse, mais non, semblait-t-il alors, à celui d’Angleterre, aurait présenté dès son plus jeune âge sur son corps des taches annonçant sa haute destinée : un lion, une couronne, d’aucuns ajoutaient aussi une épée451.

En somme, la croyance au signe royal est largement attestée. Elle prit selon les temps et les lieux des aspects différents. En France, vers la fin du XV^e siècle, on était arrivé à penser, à ce qu’il paraît, que tout roi vraiment légitime devait avoir empreinte sur la peau la marque de son origine ; et cette marque, qui primitivement avait été conçue sous la forme d’une croix vermeille, avait pris finalement les apparences d’une fleur de lis. En Allemagne et peut-être en Angleterre, 253 on attribua de préférence le signe miraculeux aux princes qui, écartés du trône à leur naissance par quelque circonstance malheureuse, semblaient néanmoins destinés à l’occuper un jour : vrais héros de romans selon le type des récits aimés de la foule. La tradition allemande resta fidèle à la croix ; elle la vit le plus souvent non pas, comme en France, de couleur rouge, mais dorée. C’est ainsi que la porte dans la Kudrun Hagen d’Irlande et que les fidèles de Frédéric de Misnie, de Jean Frédéric de Saxe, des comtes de Habsbourg crurent la contempler sur le corps de leurs maîtres452. Cette variété même que l’on remarque dans les différentes traditions prouve leur vigueur. La superstition qui vient d’être décrite ne présente aux yeux des folkloristes rien de bien exceptionnel. L’antiquité hellénique a connu, elle aussi, les signes de la race, τοΰ γέυουϛ τά γνωρίσματα : telle l’empreinte en forme de lance que l’on considérait comme propre à certaines familles nobles de Thèbes, censées issues des guerriers — les Σπαρτοί— qui jadis étaient nés des dents du dragon semées par Cadmus. Parfois ces familles ainsi distinguées étaient, comme dans le moyen âge occidental, des dynasties royales : les Séleucides, disait-on, portaient tous en naissant une ancre gravée sur leur cuisse ; elle témoignait de leur origine divine ; car Séleucus le Grand, qui le premier en avait été marqué, passait pour l’avoir reçue de son père Apollon. Le même emblème figure sur certaines monnaies séleucides ; on le retrouve sur deux vases votifs, dits σελευϰίόεϛ ;, offerts au sanctuaire apollinien de Délos par un des ministres de Séleucus IV ; il était donc, tout comme la fleur de lis des Valois, en même temps qu’une enseigne corporelle, une sorte de blason453. Marco Polo 254 nous apprend qu’en Géorgie anciennement tous les roys naissoient avec un signe d’aigle sur l’espaulle destre454. Au XVII^e siècle, si l’on en croit le récit d’un missionnaire qui visita alors ces contrées, le signe avait changé d’aspect ; on lui attribuait l’apparence d’une croix455. Dans l’Europe moderne elle-même, comme nous le verrons plus loin, certains sorciers, guérisseurs héréditaires de divers maux, prétendaient prouver une illustre descendance en montrant sur leur peau des taches qui étaient leurs armoiries456. L’idée du signe racial, ou royal, est donc de presque tous les temps et tous les pays ; elle est née spontanément, dans des civilisations différentes, de notions analogues touchant le caractère merveilleux de certaines lignées, et plus particulièrement de celles qui fournissaient au peuple ses chefs. Nous sommes évidemment en présence d’un thème quasi-universel ; il ne s’en suit pas que nous soyons dispensés de rechercher à quel moment l’application particulière qu’en fit le moyen âge prit corps, ni pourquoi le signe revêtit, dans ce milieu, la forme d’une croix. D’ailleurs la croix, vermeille ou blanche, de nos légendes ne répond pas tout à fait à la même conception que par exemple la lance thébaine ou l’ancre des Séleucides ; autant qu’une marque d’origine, elle est un signe de prédestination ; elle annonce un sort royal, qui, du reste, trouve sa justification ordinaire dans les privilèges du sang ; elle dérive du motif commun, mais elle en constitue une variante. Cela aussi mérité d’être expliqué. On doit à M. Pio Rajna la première étude d’ensemble que nous possédions sur la croix des royaux de France. La lecture de quelques poèmes français ou allemands et surtout des Reali di Francia la lui avait suggérée. Frappé par le caractère en apparence très archaïque de ce motif, il pensa reconnaître en lui la survivance de notions germaniques extrêmement anciennes et en tira argument pour sa thèse favorite sur l’épopée française qu’il considérait, on le sait, comme la fille des cantilènes mérovingiennes. M. Ferdinand Lot lui répondit, dans la Romania. Cette réplique décisive, de même que l’évolution générale des théories relatives à notre ancienne histoire littéraire, 255 me dispense d’insister ici longuement sur une hypothèse ingénieuse, mais tout à fait dépourvue de fondement. Quelques-uns des héros porteurs de la marque, a-t-on cru quelquefois, représentent des princes mérovingiens plus ou moins défigurés par la tradition poétique. Cette filiation a été contestée. Peu nous importe ici qu’elle soit vraie ou fausse. Pour nous, ces personnages ne sont que des héros de romans. La superstition dont ils furent l’objet nous est connue, non par des textes d’époque franque, mais uniquement par des œuvres de fiction de date relativement récente, puisqu’aucune n’est antérieure au XIII^e siècle. Les vieux textes épiques n’en offrent point de trace. Sans doute a-t-elle pu vivre quelque temps dans les consciences avant de trouver une expression littéraire ; mais il ne paraît guère probable que les auteurs de récits d’aventures aient mis bien longtemps à s’apercevoir que l’imagination populaire leur offrait un thème si beau et d’exploitation si facile. Rien ne nous autorise à placer beaucoup plus haut que les premiers témoignages qui l’attestent l’origine de la croyance au signe royal. Elle naquit, selon toute apparence, disons, pour rester prudents, vers le XII^e siècle. Fut-ce d’abord en France ou en Allemagne, ou bien encore de façon indépendante dans les deux pays à la fois ? Nous ne le saurons jamais. Ce qui est sûr, c’est qu’on doit voir en elle, à côté des rites guérisseurs, un symptôme particulièrement frappant de cette force de résistance et de cette capacité de développement dont fit preuve alors, malgré les influences contraires, la conception de la royauté merveilleuse et sacrée. Mais pourquoi les hommes de ce temps conçurent-ils la marque imprimée sur le corps des rois sous la forme dune croix et la placèrent-ils d’ordinaire sur l’épaule, et plus précisément sur l’épaule droite ? Il est impossible de ne pas se poser cette question. Il n’est pas moins impossible d’y répondre avec certitude ; rien n’est plus obscur que les commencements d’une représentation collective de cette sorte. Mais les conjectures sont permises. Voici celle qui me paraît la moins improbable. Il est un passage d’Isaïe qui, entre toutes les prophéties de l’Ancien Testament, a été particulièrement familier au moyen âge : c’est le fameux verset 5 du chapitre IX où les Chrétiens ont vu la promesse de la venue du Christ. Nul ne pouvait l’ignorer ; on le chantait dès lors, comme aujourd’hui, à la messe de Noël. Or on y entendait ces mots, à propos du fils prédestiné : l’empire a été sur son épaule, factus est principatus super humemm ejus457. Phrase mystérieuse, 256 que les exégètes modernes ont peine à expliquer avec précision. Les théologiens y voyaient une allusion à la croix qui chargea l’épaule du Rédempteur. Ce verset, si frappant par son obscurité même, les commentaires qu’on en faisait aux fidèles et où le mot de croix devait revenir sans cesse, ne décidèrent-ils pas de l’association d’idées qui amena les esprits à se représenter la marque d’un avenir royal comme fixée sur l’épaule et comme ayant l’aspect d’une croix ? Ainsi se trouveraient expliqués à la fois la forme spéciale du signe et son rôle de héraut du destin. Supposition pour supposition, je préfère en tout cas celle-là à l’hypothèse de M. Pio Rajna ; car, au XII^e et au XIII^e siècles, les traditions mérovingiennes, où d’ailleurs rien ne paraît qui rappelle la croix des futurs rois, étaient bien oubliées ; mais tout le monde assistait à la messe de Noël458. La croyance au signe royal a été de bonne heure utilisée comme motif romanesque, et, par ailleurs, on ne saurait douter que les œuvres de fiction n’aient fortement contribué à la répandre. Il n’y a pourtant aucune raison de penser qu’elle soit proprement d’origine littéraire et l’on doit sans doute la considérer comme née spontanément dans l’imagination commune. Il n’en est pas de même d’une autre superstition que nous allons maintenant étudier, mais beaucoup plus brièvement, car, toute artificielle en son principe, elle ne pénétra guère dans la conscience collective : je veux parler du prétendu respect manifesté par les lions envers le sang des rois. Cette tradition, analogue en sa nature aux fables répandues par les vieux bestiaires, mais que pourtant on ne rencontre pas dans les ouvrages de cette sorte, se trouve exprimée, vers l’époque même où apparaît la croix royale, dans un assez grand nombre de récits romanesques français, anglo-normands ou anglais et souvent dans les mêmes poèmes où figure la croix. Elle a été parfaitement exposée, entre autres, par l’auteur 257 d’une des versions du Beuve de Hantone, à qui je laisse la parole : Mais coustume est, ce tesmoigne li brief, K’enfant de roy ne doit lyons mengier, Ainçois le doit garder et essauchier459. Elle n’est certainement pas très ancienne : l’auteur de la Chanson de Roland l’ignorait, puisqu’il a imaginé un songe où Charlemagne se voit attaqué par un lion460. En revanche elle a survécu assez longtemps ; on en perçoit encore l’écho en Angleterre dans la littérature élisabéthaine, chez Sir Philippe-Sydney et chez Shakespeare lui-même qui, par la bouche de Falstaff, y fait une allusion fort claire. Les lions dans nos climats ne sont pas d’ordinaire, et pour cause, dangereux aux rois, non plus qu’à leurs sujets. Un thème superstitieux qui les met en scène a toute chance de n’avoir été à l’origine qu’une rêverie d’érudits ou de littérateurs. De celui-ci, cependant, nous savons déjà que la diplomatie un jour s’est servie. Frère François, haranguant le doge de Venise, ne lui raconta-t-il point qu’Édouard III avait accepté de reconnaître Philippe de Valois pour roi de France, si ce prince, s’étant exposé à des lions affamés, sortait indemne de leurs 258 griffes ? Car, disait-il, jamais les lions ne blessent un vrai roi461. Pour comprendre les propos des hommes politiques du moyen âge, il est quelquefois bon de lire les romans dont ils faisaient leur nourriture. Aussi bien rien ne serait-il plus faux que d’opposer perpétuellement le littéraire au réel ; le succès du merveilleux de fiction au moyen âge s’explique par l’esprit superstitieux du public auquel il s’adressait. Sans doute les conteurs professionnels n’auraient-ils pas inventé et propagé le motif des lions, si leurs auditeurs ou lecteurs n’avaient déjà été habitués à considérer de toutes façons les rois comme des êtres miraculeux.

5.

Conclusions

Ainsi la conception de la royauté sacrée et merveilleuse, comme je l’indiquais au début de ce chapitre, traversa tout le moyen âge sans rien perdre de sa vigueur ; bien au contraire, tout ce trésor de légendes, de rites guérisseurs, de croyances mi-savantes, mi-populaires qui constituait une large part de la force morale des monarchies ne cessa guère de s’accroître. Ces enrichissements, en vérité, n’ont rien qui soit en contradiction avec ce que nous apprend par ailleurs l’histoire politique proprement dite ; ils correspondent aux progrès matériels des dynasties occidentales. Nous ne songeons pas à nous étonner de voir la superstition du signe royal apparaître vers le temps de Philippe-Auguste, de Henri II Plantagenet, de Henri VI d’Allemagne ; de même l’éclosion, sous Charles V, de légendes monarchiques nouvelles n’a rien qui heurte les notions communément reçues ; nous savons bien, par maint autre symptôme, qu’à ces deux moments l’idée royale était très puissante. Ce qui paraît au premier abord en opposition avec la marche générale des événements, c’est, sous les premiers Capétiens, par exemple, le caractère sacré couramment reconnu à la personne royale ; car la force réelle de la royauté était alors bien peu de chose et les rois eux-mêmes, en pratique, souvent médiocrement respectés par leurs sujets. Faut-il donc refuser d’apercevoir dans les phrases des auteurs de ce temps au sujet de la sainteté monarchique autre chose que de vaines formules, sans lien avec aucun sentiment sincère ? Ce serait mal comprendre l’esprit de l’époque. N’oublions pas les habitudes de brutalité caractéristiques des sociétés troublées ; les violents ne savent pas toujours épargner en fait même 259 ce qu’ils vénèrent profondément ; les hommes d’armes du moyen âge ont saccagé plus d’une église ; dirons-nous pour cela que le moyen âge fut irréligieux ? Il y a plus. Ce qui doit surprendre l’historien des Xe et XI^e siècles, ce n’est pas, après tout, la faiblesse de la royauté française ; c’est que cette royauté qui, dans l’État morcelé, ne remplissait plus aucune fonction propre, se soit maintenue et ait conservé assez de prestige pour pouvoir, plus tard, à partir de Louis VI, les circonstances aidant, développer rapidement ses énergies latentes et s’imposer, en moins d’un siècle, au dedans et au dehors, comme une grande puissance ; cette longue résistance et ce brusque épanouissement ne trouvent-ils pas leur explication, au moins en partie, dans les représentations intellectuelles et sentimentales que nous nous sommes efforcés d’analyser ? Ces représentations ont eu des ennemis : les grégoriens et leurs émules. Malgré l’hostilité de ces adversaires redoutables, elles triomphèrent. Les hommes du moyen âge ne se résignèrent jamais à voir dans leurs souverains de simples laïques et de simples hommes. Le mouvement religieux et doctrinal du XI^e siècle avait à peu près réussi là où, comme dans le combat pour le célibat des prêtres, il s’était trouvé soutenu par des idées collectives très fortes et très anciennes. Le peuple, qui se plut toujours à attribuer à la chasteté une sorte de vertu magique, qui, par exemple, s’imaginait volontiers qu’un homme ayant eu la nuit précédente commerce avec une femme ne pouvait être valablement témoin d’une ordalie, était tout prêt à admettre que, pour que les saints mystères eussent vraiment toute leur efficacité, il fallait que le prêtre s’abstînt de toute souillure charnelle462. Mais dans leur lutte contre la royauté sacrée, solidement 260 enracinée dans les âmes, les réformateurs échouèrent. La longue popularité des rites guérisseurs doit être considérée à la fois comme l’effet et la preuve de leur insuccès.

261IV.

De quelques confusions de croyances : Saint Marcoul, les rois de France et les septièmes fils

1.

Saint Marcoul, sa légende et son culte

Vers la fin du moyen âge, en France, le culte d’un saint, saint Marcoul, vint se mêler inextricablement à la croyance au miracle royal. Cherchons à démêler cette confuse histoire. Et d’abord, qui était le personnage dont le nom s’associa ainsi, pour jamais, au rite des écrouelles463 ?

262Sous le règne des premiers empereurs carolingiens s’élevait au lieu dit Nant, dans le diocèse de Coutances, un monastère, où l’on montrait la tombe d’un pieux abbé, appelé Marcoul (Marculphus)464. Comme il arrive souvent, on s’habitua peu à peu à désigner le village dont les maisons se groupaient auprès des bâtiments conventuels par le nom même du patron des moines ; il faut le reconnaître, selon toute vraisemblance, dans la commune actuelle de Saint-Marcouf, située non loin de la mer, sur la côte orientale du Cotentin465 ; le vocable primitif a disparu de la carte. En ce début du IX^e siècle, de toutes parts, dans la Gaule franque, les religieux, ayant repris le goût des lettres, se mettaient à écrire ou à récrire en meilleur latin les biographies de leurs saints ; ceux de Nant ne manquèrent pas à l’usage commun ; l’un d’eux composa une vie de saint Marcoul466. Malheureusement cet opuscule, où l’on voit le diable, sous la forme d’une belle naufragée, citer, d’ailleurs inexactement, des vers de Virgile, n’offre rien que les fables hagiographiques les plus banales. Les seuls renseignements à peu près précis et peut-être dignes de foi qu’il renferme concernent le lieu de naissance de Marcoul — Bayeux — et l’époque où il vécut : celle du roi Childebert I^er et de l’évêque saint Lô, c’est-à-dire les environs de l’année 540467. Une seconde 263 vie, rédigée peu après la première, n’y apporta que des amplifications sans valeur. En somme il faut nous résigner à ignorer tout, ou presque tout, du saint homme de Nant. À en juger par les Vies, on ne devait pas, dès le IX^e siècle, être sur son compte beaucoup mieux informé que nous. Vinrent les invasions normandes. Comme tant d’autres monastères des provinces occidentales, Nant, au cours d’un raid, fut brûlé468. Les moines s’étaient enfuis, emportant leurs reliques. Sur les chemins de la Gaule, que couvraient alors des troupes errantes de religieux chargés de pareils fardeaux, quelles furent les aventures de saint Marcoul ? Personne n’a pris soin de nous les raconter. Nous savons seulement où elles se terminèrent. Le roi Charles le Simple possédait, au nord de l’Aisne, sur les pentes qui descendent du plateau de Craonne vers la rivière toute proche, le long de la voie romaine, un domaine appelé Corbeny. Il y donna asile aux fugitifs. Un corps saint était un bien précieux. Charles voulut garder celui-là. Ayant obtenu l’autorisation des prélats intéressés, l’évêque de Coutances et l’archevêque de Rouen, il fonda, le 22 février 906, à Corbeny, un monastère où devaient désormais reposer les ossements glorieux. Ils ne revinrent jamais en Cotentin469.

Les moines de Nant, qui avaient perdu leur patrie, ne tardèrent pas à perdre aussi leur indépendance. Le nouvel établissement était propriété royale. Le roi, ayant épousé une jeune fille appelée Frédérone, le lui donna en dot, avec tout le domaine environnant ; quelques 264 années plus tard, Frédérone, à son tour, se sentant près de mourir, légua villa et monastère à Saint-Rémi de Reims. À vrai dire, les souverains ne permirent pas sans peine à une terre qui comptait parmi leurs anciens biens familiaux et à un lieu saint que l’un d’eux avait créé de s’absorber ainsi dans l’immense patrimoine de l’abbaye rémoise ; peut-être tenaient-ils à Corbeny surtout en raison de l’intérêt militaire que présentait cette position facile à défendre et capable de fournir sur la vallée voisine un observatoire excellent ; il y avait là des fortifications — un castellum, — où l’on peut supposer que les bâtiments claustraux étaient compris, et dont la mention se rencontre à plusieurs reprises dans l’histoire des guerres de ce temps. Charles le Simple se réserva, sa vie durant, moyennant un cens annuel, la petite maison religieuse où il avait recueilli les restes du Confesseur du Christ. Après lui son fils Louis d’Outremer en obtint de nouveau la cession, dans des conditions analogues, y ajoutant même le village et son territoire. Mais en 954, sur son lit de mort, il restitua le tout à Saint-Rémi, qui ne devait plus laisser échapper ces importantes possessions. Il n’y eut plus à Corbeny de monastère autonome, mais seulement un prieuré, une cellula où vivait un petit groupe de moines placé sous l’autorité supérieure de l’abbé de Saint-Rémi. Cette situation subsista jusqu’à la Révolution470.

À Corbeny, de même qu’à Nant, saint Marcoul eut des fidèles, qui s’adressaient à lui pour en obtenir des miracles et notamment des guérisons. Mais, thaumaturge comme tous les saints, il resta longtemps dépourvu de spécialité définie. Rien en particulier ne semblait le désigner plus qu’un autre à la vénération des scrofuleux. Dans les Vies d’époque 265 carolingienne, on ne rencontre parmi ses cures aucune mention d’écrouelles. Pour le XII^e siècle, nous possédons sur les vertus qu’on lui prêtait des renseignements fort curieux. En 1101, le village de Corbeny subit des catastrophes épouvantables, envoyées par le ciel, nous dit-on, en punition de la malice des paysans : une épizootie, divers ravages par les gens de guerre, et enfin un incendie allumé par les troupes de Thomas de Montaigu, un tyran d’une abominable iniquité, qui avait épousé sa cousine. Les moines, qui tiraient le plus clair de leurs revenus des redevances qu’ils percevaient sur leurs tenanciers, se trouvèrent, à la suite de ces événements, acculés à une véritable détresse financière. Leur prieur, nouvellement nommé, se préoccupa de suppléer par des aumônes aux ressources ordinaires de sa maison ; il imagina d’organiser une tournée de reliques ; les religieux, chargeant sur leurs épaules la châsse de leur patron, parcoururent les routes du pays rémois, du Laonnois, de la Picardie ; partout se faisaient des miracles. Nous avons conservé un petit récit de cette expédition471. Parmi toutes les maladies que soulagea alors le corps vénérable, les écrouelles ne figurent point. Un peu plus d’un siècle plus tard, dans la cathédrale de Coutances, un grand vitrail historié, que l’on peut admirer encore aujourd’hui, fut consacré à la mémoire de l’abbé de Nant, dont le culte était demeuré vivant dans le diocèse où il avait jadis exercé son apostolat ; une seule guérison y fut représentée : celle d’un chasseur, dont les Vies carolingiennes racontaient qu’il avait été châtié de son irrévérence envers le saint par un cruel accident de cheval, puis, par le saint lui-même, rendu à la santé472. Toujours point d’écrouelles. Marcoul était destiné cependant à devenir le médecin attitré de ce genre d’affections. Par malheur, le plus ancien témoignage qui nous le montre dans ce rôle est impossible à dater avec précision ; c’est un sermon, certainement postérieur de pas mal d’années au voyage accompli par les reliques en 1101, antérieur à l’an 1300 ou environ puisque le premier manuscrit que nous en connaissions remonte visiblement à la fin du XIII^e siècle. On y lit cette phrase : Ce saint a reçu du Ciel une telle grâce, pour la guérison de cette maladie qu’on nomme mal royal, qu’on voit affluer vers lui — entendez vers son 266 tombeau, à Corbeny — une foule de malades accourus aussi bien de pays éloignés et barbares que des nations voisines473. Pour quelles raisons s’accoutuma-t on ainsi, vers le XII^e ou le XIII^e siècle, à considérer saint Marcoul comme un spécialiste des écrouelles ? Dans sa légende antérieure, aucun épisode, on l’a vu, ne préparait les esprits à cette conception. Sans doute y furent-ils inclinés par une de ces circonstances, insignifiantes en apparence, qui décident souvent des démarches de la conscience populaire. Henri Estienne, dans l’Apologie pour Hérodote, a écrit : À quelques saincts, on a assigné les offices selon leurs noms, comme (par exemple) quant aux saincts médecins on a avisé que tel sainct et tel guariroit de la maladie qui avoit un nom approchant du sien474. Il y a longtemps qu’on a fait à saint Marcoul l’application de cette remarque. Les tumeurs scrofuleuses se logent de préférence au cou. Or, dans Marcoul — dont l’l, consonne finale, dut de bonne heure ne sonner que faiblement475 — il y a cou et, ce qu’on oublie généralement, il y a aussi mar, adverbe très fréquent dans la langue médiévale au sens de mal, mauvaisement. D’où une 267 sorte de calembour, ou mieux de médiocre à peu près qui, exploité peut-être par quelques moines astucieux, a fort bien pu faire attribuer au saint de Corbeny une aptitude particulière à guérir un mal du cou. Les titres de saint Clair, par exemple, à la fonction de surnaturel oculiste sont plus évidents, mais il ne sont pas d’autre sorte. Vers le même temps où il se trouvait ainsi, d’une façon assez inopinée, doté d’un pouvoir spécial, Marcoul devint un saint populaire. Jusque-là, avant comme après son exode, il n’avait guère connu, soit en Neustrie, soit dans la province de Reims, qu’une réputation régionale. Au IX^e siècle, outre Nant, une autre église, probablement rouennaise, détenait une portion de ses restes ; c’est ce qui ressort clairement d’un épisode que l’auteur de la seconde Vie carolingienne, peut-être sous l’empire d’événements récents, ajouta au canevas traditionnel que lui fournissait la première Vie, plus ancienne. Saint Ouen, étant évêque de Rouen, raconte l’hagiographe, voulut s’emparer de la tête de saint Marcoul, qu’on avait, à l’occasion d’une translation, sorti de sa tombe ; mais une lettre, soudain tombée du ciel, lui ordonna de renoncer à son dessein et de se contenter de prélever sur le cadavre un autre fragment ; ce petit récit n’avait évidemment d’autre objet que de rabattre les prétentions d’une maison rivale et, sans lui contester une part dans la possession des reliques, de lui refuser toute possibilité de revendiquer la plus précieuse d’entre elles476. Les versions neustriennes du grand martyrologe hiéronymien accordent une mention à saint Marcoul, mais celles-là seulement477. 268 Trois villages en France portent son nom : ils sont tous trois situés en Normandie, au sud de la Seine478. Vint le départ pour Corbeny. Le saint fugitif gagna à cet exil d’être désormais invoqué par les personnes pieuses dans deux contrées différentes. Dans sa première patrie d’abord. A Coutances, notamment, son souvenir ne se perdit jamais ; là, dans la cathédrale reconstruite entre 1208 et 1238, une chapelle lui fut dédiée, ornée de la belle verrière dont il a déjà été question plus haut ; les bréviaires du diocèse conservèrent également sa mémoire479. Surtout, il eut ses fidèles à Corbeny, et à Reims, où s’élevait le monastère de Saint-Rémi, maison mère du prieuré des bords de l’Aisne ; les livres liturgiques et les légendaires rémois lui font une place assez large480. Mais pendant longtemps son culte n’eut qu’un faible rayonnement : en dehors de la Normandie, de Corbeny et de Reims, avant le XIV^e siècle, on l’ignorait, semble-t-il, à peu près complètement ; et là même, Corbeny mis à part, sa renommée n’était sans doute que de second ordre. Ni à Reims, ni à Laon — capitale du diocèse dont Corbeny faisait partie — sa statue ne paraît sur les cathédrales, où pourtant des ensembles sculpturaux étaient réservés 269 aux saints régionaux481. Les chansons de geste, où tant de noms de saints figurent, souvent pour les besoins de l’assonance ou de la rime, le passent sous silence482. Vincent de Beauvais. dans son Miroir Historial, ne lui consacre que quelques mots483 ; les autres grandes compilations hagiographique rédigées en France ou hors de France, au XIII^e siècle ou dans la première moitié du siècle suivant, l’ignorent484. Saint Louis qui ne le trouvait pas inscrit sur le calendrier de son psautier, ne l’implora sans doute jamais485.

Mais, vers la fin du moyen âge, sa fortune grandit. Le symptôme le plus caractéristique de sa popularité nouvelle fut une tentative assez impudente de l’Église Notre-Dame de Mantes pour revendiquer, aux dépens de Corbeny, la propriété de ses reliques. À une date que nous ignorons, mais antérieurement sans nul doute à l’année 1383, on découvrit, non loin de Mantes, sur le chemin de Rouen, une sépulture renfermant 270 trois squelettes ; en raison vraisemblablement du soin avec lequel l’ensevelissement avait été fait, on s’imagina avoir affaire à des corps saints et on transporta les ossements dans la collégiale voisine. On ne sut d’abord quels noms leur donner. L’inventaire des meubles de Notre-Dame rédigé, en 1383, par le chanoine Jean Pillon nous les montre encore dépourvus de toute identification précise ; ils étaient tous placés dans un grand coffre de bois, ce qui ne paraît pas le signe d’un respect bien attentif. Un peu moins d’un siècle plus tard, le 19 décembre 1451, nous voyons l’évêque de Chartres, Pierre Beschebien, présider à leur translation solennelle dans trois châsses plus dignes d’éminents serviteurs de Dieu : c’est que, comme en témoigne le procès-verbal de la cérémonie, dans l’intervalle on leur avait trouvé une personnalité ; on avait cru, ou voulu, reconnaître en eux les restes de saint Marcoul lui-même et des deux légendaires compagnons que lui attribuaient les Vies anciennes, Cariulphe et Domard ; on supposa que les moines de Nant, fuyant devant les Normands et près d’être rejoints par eux, n’avaient pu sauver leur précieux fardeau qu’en l’enfouissant précipitamment dans un pré, près de la route ; bien plus tard une révélation avait indiqué à des bergers, ou à leurs moutons, l’emplacement des trois corps486.

Ces inventions soulevèrent comme de juste une vive indignation à Corbeny ; une longue polémique s’en suivit, ardente surtout au XVII^e siècle487. Les moines de l’antique prieuré où Charles le Simple avait recueilli les ossements du saint neustrien avaient des droits solidement appuyés sur l’histoire ; ils pouvaient citer des documents authentiques, en toute première ligne leur diplôme de fondation ; ils n’y manquèrent point ; mais ils invoquèrent aussi des signes, 271 à leur gré, plus éclatants. Le 21 mai 1648, jour de l’Ascension, comme on portait en procession la châsse de Saint Marcoul, il apparut soudainement au Ciel, rapporte un procès-verbal dressé trente-trois ans plus tard, trois couronnes dont les cercles, qui étoient contigus l’un à l’autre, paroissoient marquetés de jaune, de vert et de bleu… Ces couronnes… parurent toujours comme suspendues sur la chasse. Pendant la grand messe on les aperçut encore fort distinctement. L’office estant achevé, elles commencèrent à disparoistre l’une après l’autre. Les religieux et les fidèles au nombre de plus de six mille se plurent à voir dans ces météores un tesmoignage public et incontestable rendu par Dieu même pour réduire à néant les prétentions des gens de Mantes488. Rien n’y fit : en dépit des textes les plus certains et des miracles eux-mêmes, les reliques de saint Marcoul continuèrent d’être adorées à Mantes ; sans attirer jamais des foules de malades comparables à celles qui se pressaient au bord de l’Aisne, elles ne laissèrent pas, dit-on, de guérir parfois les écrouelles489.

Ailleurs la renommée du saint se propagea plus paisiblement. On le trouvait vers la fin de l’Ancien Régime, on le trouve aujourd’hui encore adoré dans un assez grand nombre d’églises, qui souvent montrent quelques-unes de ses reliques et en font un but de pèlerinage pour les malades des environs. Dans cette pieuse conquête, beaucoup d’épisodes se dérobent à toute datation précise ; les faits de cet ordre n’ont été que rarement consignés par écrit, et c’est grand dommage, car ils ont constitué pendant longtemps un des aspects essentiels de la vie religieuse des masses. Je n’ai pu déterminer, même de loin, quand, pour la première fois, Marcoul fut invoqué à Carentoir, au diocèse de Vannes490 ; à Moutiers-en-Retz au diocèse de Nantes491 ; à Saint-Pierre de Saumur et à Russé près de cette ville492 ; à Charray en Dunois493 ; dans la grande abbaye de Saint-Valery-sur-Somme494 ; à Montdidier, où il fut choisi comme patron par les drapiers495 ; 272 à Saint-Pierre d’Abbeville496 ; à Rue et à Cottenchy, dans le diocèse d’Amiens497 ; à Sainte-Elisabeth de Valenciennes ; dans l’abbaye de Cysoing498 ; à Saint-Thomas en Argonne499 ; à Balham, dans les Ardennes500 ; à Dinant501 ; chez les Frères Prêcheurs de Namur502 ; dans divers villages ou bourgs du pays wallon, Somzée, Racour503, Silly, Monceau-Imbrechies, Mont-Dison504 ; à Erps, Zellick505 et Wesembeek506 en Brabant ; à Wondelgem en Flandre507, à Cologne enfin508, et sans doute en bien d’autres lieux qui, faute de répertoires hagiologiques appropriés, ont échappé à mes recherches. Mais toutes les fois que j’ai pu recueillir une indication chronologique, certaine ou approchée, j’ai constaté qu’elle se rapportait à une époque relativement récente509. À Saint-Riquier en Ponthieu, notre saint était connu dès le XIV^e siècle ; un martyrologe rédigé vers ce temps dans cette maison le mentionne ; il y fut, au plus tard dès les environs de l’an 1500, l’objet d’une vénération assez active, dont témoigne l’iconographie510. À 273 Tournai, dans l’église Saint-Brice, il avait, dès la seconde moitié du XV^e siècle, son autel et sa statue511. À Angers512, à Gissey en Bourgogne513, son culte est attesté au XVI^e siècle ; vers le même temps son effigie commence à figurer, dans la région d’Arras, sur des médailles de piété, en compagnie de divers saints locaux514. En 1533 et 1566, les missels du diocèse de Troyes et de l’abbaye de Cluny empruntent aux livres liturgiques de Saint-Rémi de Reims une prose en son honneur515. Au XVI^e siècle également, un fragment de son crâne, volé à Corbeny, est transporté dans l’église de Bueil, en Touraine, où il attire désormais les fidèles516. D’autres portions de ses reliques, prélevées par des moyens plus licites, donnent naissance, en 1579, 274 au grand pèlerinage franc-comtois d’Archelange517. À partir du XVII^e siècle, il se trouve quelquefois associé à la Vierge sur les médailles de Notre-Dame de Liesse518. En 1632, Coutances récupère, grâce à la générosité du chapitre d’Angers, quelques parcelles de son corps jadis arraché au diocèse par les invasions normandes519 ; en 1672, Cologne en envoie d’autres fragments à Anvers520 ; d’autres encore parviennent, vers 1666, aux Carmes de la Place Maubert, à Paris, grâce à un legs d’Anne d’Autriche521. Surtout, à la fin du XVI^e siècle et pendant le siècle suivant, de toutes parts des confréries se fondent sous son invocation : à Saint-Firmin d’Amiens en 1581522, à Notre-Dame de Soissons en 1643523, à Grez-Doiceau, dans le duché de Brabant, en 1663524, dans l’église Notre-Dame du Sablon, à Bruxelles, en 1667525, à Tournai même, où le culte était pourtant ancien, aux 275 environs de 1670526. Celle des Cordeliers de Falaise n’est connue que par une gravure du XVII^e siècle527.

Par-dessus tous ces petits centres locaux brillait toujours le centre principal : Saint-Marcoul de Corbeny. Comme jadis Nant, le village de Corbeny faillit perdre son nom. À partir du XV^e siècle, les documents l’appellent souvent Corbeny-Saint-Marcoul, voire même Saint-Marcoul tout court528. On ne le connaissait plus guère que par son église. Là aussi une confrérie s’était créée, mi-religieuse et mi-économique : car le saint avait été choisi — fut-ce également en vertu d’on ne sait quelle assonance ? — pour patron par les merciers de la région. Vers le début du XVI^e siècle, ces commerçants nous apparaissent comme groupés, par toute la France, en un certain nombre de grandes associations surveillées de très près par le pouvoir royal, dont le représentant, en l’espèce, était le Grand Chambrier ; chacune avait pour chef un roi des merciers, que l’on appelait officiellement, un pareil titre aux mains d’un sujet ayant quelque chose de choquant, maître visiteur. L’une d’elles, qui couvrait une grande partie des pays champenois et picard, avait son centre dans le prieuré de Corbeny : on la nommait Tour et Confrérie de Monseigneur Saint Marcoul ; son roi était premier confrère ; il avait un sceau où l’on voyait représentés côte à côte le grand protecteur de la monarchie : saint Louis, et le protecteur particulier du Tour : saint Marcoul529. Les merciers alors étaient surtout des colporteurs, allant 276 de bourg en bourg ; peut-on imaginer pour le culte d’un saint meilleurs propagandistes ? Mais ce qui fit surtout la gloire du thaumaturge de Corbeny, ce fut, bien entendu, le pèlerinage dont sa tombe était l’objet. Dès le XV^e siècle, et plus tard encore, les moines vendaient aux malades de petites médailles ou bulettes d’argent doré ou non doré, ou bien, pour les plus pauvres, de simples ymages plates, en argent doré, en argent blanc, en plomb ou en étain qui, portant l’effigie du pieux abbé, rendirent vraisemblablement sa personne et sa figure familières, dans la France entière, même à bien des gens qui n’avaient jamais vu sa sépulture530 ; ils y joignaient de petites bouteilles de grès contenant une eau sanctifiée par l’immersion d’une des reliques ; on la destinait à laver les parties atteintes par le mal, et parfois même les plus zélés la buvaient531. Plus tard ils distribuèrent aussi de 277 petits livrets532. Nous connaissons les règlements du pèlerinage, tels qu’ils étaient en vigueur au début du XVII^e siècle, par un mémento que se fit présenter, peut-être en 1627, un délégué de l’archevêché, nommé Gifford, et qu’il annota de sa main ; ses réflexions sont un témoignage précieux de l’impression que pouvaient produire sur un ecclésiastique éclairé de ce temps des pratiques de dévotion populaire, où la religion ne se distinguait pas toujours très bien de la magie. Aussitôt arrivés, les malades étaient inscrits à la confrérie et lui versaient une petite somme ; on leur remettait alors un billet imprimé qui les instruisait de leurs obligations. Ils étaient soumis à diverses interdictions, alimentaires ou autres ; en particulier il leur était défendu de toucher durant leur séjour aucun objet métallique, prescription si importante que anciennement, dit-on à Gifford, on leur imposait le port des gants afin d’empescher, sans négligence possible, le dit touchement. Bien entendu, leur premier devoir était de suivre les offices, dans l’église du prieuré ; en règle stricte ils devaient faire une neuvaine ; mais ceux d’entre eux qui ne pouvaient s’arrêter neuf jours pleins à Corbeny avaient la faculté de déléguer à leur place un habitant du lieu533 ; celui-ci devait alors observer les mêmes interdictions auxquelles la personne qu’il suppléait eût été astreinte. Cette coutume était de celles qui, aux yeux du raisonnable Gifford, n’étaient pas exemptes de superstition, car, pensait-il, des dispositions de cette sorte ne sont légitimes que si elles ont pour objet d’inviter les patients à s’abstenir des choses qui leur seraient nuisibles naturellement — lisez en dehors de toutes conceptions de caractère 278 surnaturel — et dans ce cas on ne voit pas pourquoi elles s’appliqueraient à des individus bien portants534. Quand les pèlerins quittaient Corbeny, ils restaient en principe membres de la confrérie ; les plus consciencieux continuaient à verser de loin leur cotisation535. Les moines, de leur côté, ne perdaient point de vue leurs visiteurs : ils les priaient, si, ayant accompli le voiage du grand Saint Marcoul, ils se trouvaient au bout de quelque temps guéris de leurs maux, de faire établir, autant que possible par leur curé ou par l’autorité judiciaire la plus proche, un certificat authentique et de le leur envoyer. Ces précieux documents, qui prouvaient la gloire du saint, s’accumulaient dans les archives du prieuré ; beaucoup sont venus jusqu’à nous ; le plus ancien est du 17 août 1621536, le plus récent du 17 septembre 1738537. Ils fournissent sur la popularité du sanctuaire des renseignements d’une admirable précision. Nous y voyons qu’on venait vers saint Marcoul non seulement de tous les coins de la Picardie, de la Champagne et du Barrois, mais encore 279 du Hainaut et du Pays de Liège538, de l’Alsace539, de la Lorraine ducale540, de l’Île-de-France541, de la Normandie542, du Maine et de l’Anjou543, de la Bretagne544, du Nivernais, de l’Auxerrois et de la Jourgogne545, du Berry546, de l’Auvergne547, de la région lyonnaise548, du Dauphiné549 ; on lui demandait le soulagement de maux divers, mais surtout, le plus souvent de beaucoup, on l’implorait pour les écrouelles. Rentres au pays natal, les pèlerins de Corbeny y propageaient la dévotion au saint qu’ils étaient venus adorer sur sa tombe, souvent de bien loin. En tête du registre de la confrérie de Grez-Doiceau, en Brabant, ouvert en 1663, c’est le règlement de la confrérie de Corbeny qu’on lit encore aujourd’hui550. Là-bas, sur les pentes du plateau de Craonne, était la confrérie-mère ; beaucoup des associations locales, à Grez-Doiceau ou ailleurs, ne furent sans doute que ses filiales. L’expansion du culte de saint Marcoul, que nous avons décrite plus haut, dut être, en bonne partie, l’œuvre d’anciens malades qui estimaient avoir contracté une dette de reconnaissance envers le thaumaturge dont les reliques, croyaient-ils, avaient soulagé leurs maux. D’où vint en somme au vieil abbé de Nant — ou, comme on disait 280 volontiers dès le XVI^e siècle par une curieuse confusion de noms, de Nanteuil — ce tardif et prodigieux succès. Avant tout, évidemment, de la spécialité qu’on s’était accoutumé à lui attribuer. Tant qu’il n’avait été qu’un banal guérisseur, rien en lui ne paraissait devoir séduire les fidèles. Du jour où on put l’invoquer pour une affection déterminée et par ailleurs fort commune, il trouva une clientèle toute prête. L’évolution générale de la vie religieuse aida sa fortune. C’est pendant les deux derniers siècles du moyen âge, semble-t-il, que la vogue commença à lui venir ; dès le XV^e siècle son astre avait à ce point grandi qu’une église ambitieuse pensait avoir intérêt à revendiquer ses restes. En ce temps, le spectacle des épidémies et des malheurs de tout genre qui désolaient l’Europe, peut-être aussi d’obscurs mouvements de la sensibilité collective — saisissables surtout dans leur expression artistique — donnaient à la dévotion un tour nouveau, plus inquiet, plus suppliant, si l’on peut dire, inclinaient les âmes à se préoccuper anxieusement des misères de ce monde et à en demander le soulagement à des intercesseurs pourvus chacun, ou peu s’en faut, de leur domaine propre. Les foules allèrent vers le saint des écrouelles, comme elles accouraient, bien plus nombreuses encore, aux pieds de saint Christophe, de saint Roch, de saint Sébastien ou des Quatorze Auxiliaires ; sa renommée naissante ne fut guère qu’un cas particulier de l’unanime faveur dont les saints médecins, au même moment, étaient l’objet551. De même le rayonnement de sa gloire, aux siècles suivants, coïncide avec le vigoureux et heureux effort que beaucoup de catholiques actifs, en réaction contre la Réforme, firent alors pour réveiller dans les masses le culte des saints, fondant des confréries, se procurant des reliques et s’attachant de préférence à ceux des serviteurs de Dieu qui, par leur puissance spécifique sur les maladies, semblaient capables d’exercer sur l’humanité souffrante un attrait plus vif. Il y a donc, dans les raisons qui expliquent la jeune popularité de saint Marcoul, beaucoup d’éléments d’un caractère universel. Mais il la dut aussi, sans nul doute, en bonne part, à l’association étroite qui peu à peu s’était faite dans les esprits entre son nom et la dynastie royale. Ce n’est pas par hasard que le sceau des merciers portait les deux images jointes de saint Louis et de saint Marcoul : tous deux, chacun à sa façon, étaient des saints de la maison de France. Voyons comment ce rôle inattendu échut au patron de Corbeny.

2812.

Saint Marcoul et le pouvoir thaumaturgique des rois de France

Quel est le roi de France qui, le premier, vint après son sacre faire ses dévotions sur la tombe de saint Marcoul ? Au XVII^e siècle, lorsqu’on posait cette question aux moines, ils répondaient : saint Louis552. Sans doute cette idée, pour eux si flatteuse, leur avait-elle été suggérée par l’effigie du saint roi, gravée sur le sceau de la confrérie. Selon toute apparence ils se trompaient ; saint Louis fut sacré, tout enfant, le 26 novembre 1226, en grande hâte et dans des conditions d’insécurité extrêmement peu favorables à une innovation qui eût abouti à retarder le retour du jeune prince parmi ses fidèles Parisiens. D’ailleurs, sous Philippe le Bel, la tradition de l’auguste pèlerinage n’était certainement pas encore établie ; nous connaissons l’itinéraire que le cortège royal suivit en 1286 après le sacre de ce souverain ; il coupa droit vers le sud-ouest, sans se détourner vers la vallée de l’Aisne. Peut-être Louis X, en 1315, au sortir de Reims, se rendit-il à Corbeny ; mais si tel est le cas, on doit admettre que Philippe de Valois ne se considéra pas comme lié par ce précédent ; il prit en 1328 le même chemin, ou peu s’en faut, que Philippe le Bel. Au contraire, à partir de Jean le Bon, qui, le surlendemain de son couronnement, s’arrêta à Corbeny, aucun roi, jusqu’à Louis XIV, ne paraît plus s’être dérobé à ce pieux usage, hormis bien entendu Henri IV que la Ligue, maîtresse de Reims, contraignit de recevoir l’onction à Chartres. Tout un cérémonial se développa, clairement décrit par un document du début du XVII^e siècle : une procession allait à la rencontre de l’illustre visiteur ; le prieur tenait le chef du saint et le déposait entre les mains sacrées du roi ; celui-ci s’en saisissait et le rapportait lui-même ou le faisait rapporter par son aumônier jusqu’à l’église, 282 où il se mettait en oraisons devant la châsse553. Dès le XV^e siècle, un pavillon spécial, dit pavillon royal, avait été affecté, parmi les bâtiments conventuels, au logement du monarque554.

Louis XIV modifia l’antique coutume ; lorsqu’il fut sacré en 1654, le bourg de Corbeny se trouvait ruiné par les guerres ; peut-être aussi la campagne n’était-elle pas très sûre. Mazarin ne voulut pas que le jeune souverain s’aventurât hors de Reims. On fit venir, en l’abbaye Saint-Rémi, dans la ville même, la châsse de saint Marcoul ; le pèlerinage s’accomplit ainsi sans dérangement pour le royal pèlerin. Le procédé parut agréable ; Louis XV et Louis XVI l’imitèrent, sous divers prétextes555. Les rois ne s’imposaient plus l’incommode voyage à Corbeny ; mais d’une façon ou d’une autre il fallait qu’ils adorassent saint Marcoul. Les prières devant les reliques de ce saint étaient devenues, vers le temps des premiers Valois, et restèrent jusqu’à la fin de la monarchie un rite quasi indispensable, qui devait suivre presque nécessairement la solennité du couronnement. Dès le temps de Charles VII on n’imaginait pas qu’il en eût jamais été autrement. Or est vray, écrit la Chronique de la Pucelle, que de tous temps les roys de France après leurs sacres avoient acoustumé d’aller en un prieuré … nommé Corbigny556.

À quelle inspiration obéit le premier roi — Louis X, si l’on veut — qui, en revenant de Reims, quitta la route habituelle et fit un crochet vers Corbeny ? Dès ce moment saint Marcoul, dont la grande popularité commençait, passait pour un guérisseur d’écrouelles. Est-ce à ce titre que le prince français, spécialiste lui aussi de la même maladie, allait le trouver ? espérait-il, en implorant un saint auquel Dieu paraissait avoir confié tout particulièrement le soin des scrofuleux, réussir par sa protection des cures plus belles encore qu’autrefois ? On peut supposer que tels furent en effet ses sentiments. Mais, bien entendu, personne n’a pris soin de nous les faire exactement connaître. En revanche, ce que nous voyons clairement, c’est l’idée que ces pèlerinages, une fois entrés dans les mœurs, répandirent rapidement dans les 283 esprits. Jusque-là on avait considéré communément le pouvoir thaumaturgique des rois de France comme une conséquence de leur caractère sacré, exprimé et sanctionné par l’onction ; désormais on s’accoutuma à penser qu’ils le devaient à l’intercession de saint Marcoul, qui aurait obtenu de Dieu pour eux cette grâce insigne. Telle était déjà la croyance générale au temps de Charles VIII et de Louis XI : Jean Chartier, l’auteur de la Chronique de la Pucelle et celui du Journal du Siège, Lefèvre de Saint-Rémi, Martial d’Auvergne, Aeneas Piccolomini lui-même, en témoignent557. Sous François I^er on attribuait presque universellement à ce saint de grant mérite, comme dit Fleuranges, le don de la vertu miraculeuse manifestée par les rois558 ; c’est le bruit que recueillit, à la cour de ce prince, le voyageur Hubert Thomas de Liège559 ; mais rédigeant par la suite ses souvenirs, il s’embrouilla dans l’hagiographie française et fit honneur à saint Fiacre de ce qu’on lui avait dit de Marcoul : preuve que la renommée du saint de Corbeny, dans son nouveau rôle, n’avait encore guère passé les frontières ; en France, au contraire, elle était fermement établie. Encore, si les rois s’étaient bornés, devant les reliques de saint Marcoul, à écouter un service religieux et à dire quelques oraisons ! Mais à ces rites pieux, monnaie courante des pèlerinages, un usage plus propre encore à confirmer la réputation du saint comme auteur du miracle royal était de bonne heure venu s’ajouter : une fois ses dévotions achevées, le nouveau souverain, dans le prieuré même, touchait quelques malades. Cette pratique est attestée pour la première fois sous Charles VIII, en 1484. Elle n’était sans doute pas très ancienne alors ; car l’habitude n’était pas encore prise pour les scrofuleux d’accourir en foule à Corbeny, au moment du voyage du sacre : Charles VIII n’en vit venir à lui que six ; sous Louis XII 284 déjà, quatorze ans plus tard, ils étaient quatre-vingts ; au temps de Henri II on comptait parmi eux des étrangers au royaume ; aux XVII^e et XVIII^e siècles, c’est par centaines ou même par milliers qu’ils se pressaient en pareille occasion à Corbeny ou, depuis Louis XIV, dans le parc de St-Rémi de Reims. Il y a plus. Depuis Louis XII au moins, peut-être déjà précédemment, ce toucher, accompli ainsi près de la châsse, était, dans chaque règne, le premier : avant ce jour-là, aucun patient n’avait accès auprès de l’auguste thaumaturge. Quoi de plus tentant que d’expliquer cette règle en supposant que les rois, avant de guérir, devaient attendre d’avoir reçu du saint le pouvoir guérisseur ? Telle fut en effet l’opinion commune, partagée peut-être par les rois eux-mêmes560.

Les chanoines de Reims voyaient la théorie nouvelle d’un mauvais œil ; elle leur paraissait porter atteinte au prestige de l’onction, source véritable, à leur gré, du miracle des écrouelles, et, par contrecoup, à l’honneur de leur cathédrale, où les successeurs de Clovis venaient se faire consacrer par l’huile sainte. Ils profitèrent des fêtes qui marquèrent le couronnement de Charles VIII, en mai 1484, pour proclamer bien haut la doctrine ancienne. Leur doyen, haranguant, le 29 mai, à la porte de la ville, le petit roi, lui rappela qu’il allait tenir de l’onction le don céleste et divin de guérir et alléger les pauvres malades de la douloureuse maladie que chacun sçait. Mais ce n’était pas assez de la parole ; pour frapper l’imagination de la foule et celle du prince lui-même, mieux valait des images. Tout le long du chemin que devaient parcourir, une fois les remparts passés, le souverain et sa suite, on avait disposé, selon la mode du temps, des échafauds offrant toute une série de tableaux vivants qui rappelaient les souvenirs les plus fameux ou les plus beaux privilèges de la monarchie. Sur l’un d’eux se tenait un jeune fils vestu d’une robbe d’azur, semée de fleurs de Lys de couleur d’or, ayant une couronne d’or sur sa teste, bref un acteur représentant un roi de France, et un jeune roi ; autour de lui, ses serviteurs lui baillant à laver et des malades qu’il guarissoit en les touchant en signe de la Croix : en résumé, une figuration du toucher tel que Charles VIII devait le pratiquer bientôt. Au-dessous, une inscription portait ces vers qu’avait, à n’en pas douter-rédigé 285 un de ces messieurs du chapitre, probablement le poète Guillaume Coquillart : En la vertu de la saincte Onction Qu’a Rheims reçoit le noble Roy de France Dieu par ses mains confère guerison D’escrouëllez, voicy la demonstrance. Cette demonstrance et le quatrain qui la commentait avaient évidemment pour but de mettre en lumière la vertu de la saincte Onction. Mais, en passant devant ladite Histoire, les cavaliers du cortège, un peu pressés, se contentèrent de jeter sur elle un regard distrait, sans lire la pancarte ; se rendant compte seulement qu’il s’agissait d’une scène de guerison d’écrouelles, ils s’imaginèrent que ce fust un miracle de Sainct Marcoul ; c’est ce qu’ils dirent à l’enfant royal, qui sans doute les crut. La réputation de saint Marcoul avait à ce point pénétré dans les consciences que tout, même les insinuations de ses adversaires, tournait à son avantage561.

Si les chanoines de Reims croyaient leur honneur intéressé à la gloire de l’onction royale, à plus forte raison les diverses communautés religieuses qui tiraient prestige et profit du culte de saint Marcoul devaient favoriser de tout leur pouvoir la théorie qui faisait remonter à son intercession la vertu thaumaturgique des rois. En toute première ligne, bien entendu, ses principaux sectateurs, les moines de Corbeny. D’autres aussi. La grande abbaye de Saint-Riquier en Ponthieu lui avait voué, on le sait, depuis le XIV^e siècle au moins, une vénération particulière. Peu après 1521, le trésorier de la communauté, Philippe Wallois, résolut d’orner de fresques la salle de la trésorerie dont son office lui donnait la garde ; dans l’ample cycle pictural dont il traça vraisemblablement lui-même le programme et que l’on peut voir aujourd’hui encore se dérouler sur les parois de la belle salle, couverte d’une voûte délicatement nervée, il n’eut garde d’oublier saint Marcoul. Il le montra, par une conception hardie, dans l’accomplissement même de la donation merveilleuse : l’abbé de 286 Nant, crosse en main, est debout ; à ses pieds s’agenouille un roi de France en grand costume, couronne, manteau fleurdelisé, le collier de Saint Michel au cou ; le saint, de sa main sacrée, touche le prince au menton ; c’était le geste que les miniatures ou les gravures prêtaient d’ordinaire aux rois touchant les écrouelles, la maladie ayant aux glandes du cou son siège préféré ; l’artiste ne crut pas pouvoir en trouver de plus éloquent pour indiquer aux yeux de tous la transmission du pouvoir guérisseur. Au-dessous du tableau une inscription en vers latins, qui en précisait le sens ; on peut la traduire comme il suif. O Marcoul, tes scrofuleux reçoivent de toi, ô médecin, une parfaite santé ; grâce au don que tu lui fais, le roi de France, médecin lui aussi, jouit sur les écrouelles d’un égal pouvoir ; puissé-je [grâce à] loi qui brilles par tant de miracles, obtenir d’accéder, sain et sauf, aux parvis étoiles562.

Des prières avaient de tout temps sans doute accompagné la cérémonie du toucher ; mais d’elles nous ignorons tout jusqu’au règne de Henri II, comme d’ailleurs par la suite. Sous ce prince, et pour lui, fut composé un magnifique livre d’heures, joyau de l’art français. Au fol. 108 de ce manuscrit, en face d’une miniature qui représente le roi, dans une galerie d’architecture classique, allant de malade en malade, on trouve Les oraisons qu’ont acoustumé dire les Roys de France quand ilz veulent toucher les malades des escrouelles. Qu’y lit-on ? rien d’autre qu’un certain nombre d’oraisons, antiennes et répons en l’honneur de saint Marcoul. Ces compositions sont d’ailleurs d’une parfaite banalité ; ce qu’elles renferment de plus particulier est purement et simplement découpé dans les vies du saint, écrites à l’époque carolingienne ; elles ne contiennent aucune allusion à son rôle d’initiateur du miracle royal563. Pourtant, si le roi de France, chaque fois qu’il accomplissait le miracle coutumier, croyait devoir faire ses dévotions à ce même serviteur de Dieu que, avant d’essayer de guérir pour la première fois, il était allé vénérer à Corbeny, c’est bien évidemment qu’il pensait avoir à lui témoigner quelque reconnaissance pour la vertu merveilleuse qu’il se préparait à faire éclater 287 aux yeux de tous. La liturgie des écrouelles était une sorte de sanction donnée par les rois ou par le clergé de leur chapelle à la gloire de saint Marcoul. Ainsi presque officiellement établie vers le milieu du XVI^e siècle, la croyance subsista aux siècles suivants. Lorsque, vers 1690, l’abbé de Saint-Riquier, Charles d’Aligre, préoccupé de relever la splendeur de son église qu’avaient ruinée les guerres et la commende, eut conçu l’idée de demander aux meilleurs artistes du temps tout une série de tableaux d’autel, il en consacra un à la gloire de saint Marcoul. Il le confia au peintre attitré des scènes religieuses, l’honnête et fécond Jean Jouvenet. Sous Louis XIV, une œuvre qui se rapportait au miracle royal ne pouvait manquer de mettre le roi au premier plan ; sur la toile que Jouvenet exécuta dans sa manière habituelle, qui est solide et sans éclat, on n’aperçoit tout d’abord que le monarque — sous les traits de Louis XIV lui-même — touchant les scrofuleux ; mais à sa droite, un peu en retrait ainsi qu’il convient et même à demi dissimulé par l’auguste médecin, regardez cet abbé qui incline, comme en prière, sa tête nimbée d’une auréole : c’est Marcoul, présent au rite que son intercession a rendu possible. Vers le même temps, tout près de Saint-Riquier, à Saint-Wulfran d’Abbeville, un peintre, qui est demeuré inconnu, s’inspirant peut-être du modèle fourni par Jean Jouvenet, représentait, lui aussi, Louis XIV accomplissant l’acte guérisseur : à côté du grand Roi, saint Marcoul. À Tournai, dans l’église Saint-Brice, autre tableau d’autel, exécuté, sans doute alors que la ville était française — de 1667 à 1713, — par un artiste de talent que l’on croit être Michel Bouillon, qui tint école là-bas entre 1639 et 1677 : l’abbé de Nant, mitre comme un évêque, et un roi de France, de physionomie assez impersonnelle, drapé dans le manteau fleurdelisé doublé d’hermine, sont côte à côte ; de la main gauche le prince tient un sceptre, l’homme d’église une crosse ; leurs mains droites, d’un geste presque pareil, se lèvent comme pour bénir les malades qui, en des attitudes dramatiques, se pressent à leurs pieds. Un motif analogue se retrouve dans des œuvres de moindre importance. En 1638, dom Oudard Bourgeois, prieur de Corbeny, publiant son Apologie pour Saint Marcoul, lui donne pour frontispice une gravure où l’on voit un roi — pourvu, cette fois, comme de juste, de la barbiche en pointe qui caractérise Louis XIII — étendant sa main sur un malade ; en tiers, le saint du prieuré. Voici maintenant, datant vraisemblablement du XVII^e siècle encore, deux productions de l’art pieux à l’usage des foules : une estampe gravée par H. Hébert, une 288 médaille frappée pour l’église Sainte-Croix d’Arras ; toutes deux mettent face à face un roi et saint Marcoul ; entre elles, une seule différence sérieuse : sur l’estampe, comme sur la fresque de la trésorerie de Saint-Riquier et peut-être à son imitation, le saint touche le menton du roi ; sur la médaille, il lui impose les mains ; dans l’un et l’autre geste une même idée s’exprimait : celle d’une transmission surnaturelle. Passons enfin les frontières du royaume. Le 27 avril 1683, une confrérie en l’honneur de notre saint avait été établie à Grez-Doiceau en Brabant ; selon l’usage des Pays-Bas, on y distribuait aux pèlerins des images en forme de banderolles, appelées drapelets ; nous avons conservé un drapelet de Grez-Doiceau qui paraît dater du XVIII^e siècle ; aux pieds de saint Marcoul et baisant un objet rond, sans doute un reliquaire, que celui-ci lui tend, on aperçoit un roi de France, vêtu, comme toujours, du long manteau brodé de fleurs de lis ; à côté de lui, sur un coussin, le sceptre et la couronne. Ainsi, même en terre étrangère, on ne concevait plus guère le saint sans le roi pour attribut. Partout l’iconographie répandait l’idée que ce vieux moine dont on savait si peu de chose — ermite, fondateur d’abbaye et antagoniste du diable aux temps mérovingiens — avait joué un rôle dans les origines et la continuation du pouvoir guérisseur564. Quel rôle au juste ? On n’avait peut-être jamais été parfaitement 289 au clair sur ce point, la conception première, qui voyait dans la vertu miraculeuse des rois une expression de leur puissance sacrée, n’ayant jamais tout à fait disparu. Pendant longtemps, au reste, on n’eut guère occasion de discuter le problème. Mais lorsque les théoriciens de l’absolutisme, vers la fin du XVI^e siècle et au début du siècle suivant, s’efforcèrent, en réponse aux monarchomaques, d’exalter le prestige de la royauté, ils accordèrent, on le verra, une assez grande place au miracle des écrouelles ; leur objet était, avant tout, de mettre en lumière le caractère divin de la puissance royale ; ils ne pouvaient donc accepter, pour les vertus merveilleuses du toucher, d’autre origine que ce caractère divin lui-même, lequel, selon eux, était sanctionné ou même renforcé par les rites du sacre ; car, comme on le verra en son lieu, ils ne partageaient pas, vis-à-vis de ces solennités religieuses, l’intransigeance jadis manifestée par l’auteur du Songe du Verger. Ils tendirent, soit à passer sous silence l’influence communément attribuée à saint Marcoul, soit même à la nier formellement : telle est par exemple l’attitude du juriste Forcatel, — qui se tait tout simplement, — du médecin Du Laurens, de l’aumônier Guillaume Du Peyrat, qui polémiquent contre les partisans du saint565. Aussi bien saint Thomas d’Aquin n’avait-il pas, à leur sens — on sait qu’ils le confondaient avec son continuateur Tolomeo de Lucques, — expressément attribué à l’onction les guérisons opérées par les Capétiens ? Même les défenseurs du patron de Corbeny, comme le prieur Oudard Bourgeois, n’osèrent plus, à partir de ce moment, revendiquer pour lui qu’une participation en quelque sorte secondaire aux origines du toucher : Je ne veux pas inférer, écrit-il en propres termes, ce que quelques uns ont pensé que nos Roys tiennent la vertu de guérir les Ecrouelles de l’intercession de Saint Marcoul… Le Sacre de nos Roys est la première source de cette faveur. Le rôle de Marcoul se serait borné à assurer cette grâce — c’est-à-dire à en obtenir de Dieu la confirmation et le maintien — en reconnaissance des bienfaits reçus par lui du roi de France Childebert (on croyait en ce temps que les 290 Mérovingiens depuis Clovis avaient guéri566) : effort assez embarrassé pour concilier deux théories nettement contradictoires. Des contradictions de ce genre ne troublent guère l’opinion commune. La plupart des malades, pèlerins de Corbeny ou adeptes du toucher royal, continuèrent à imaginer vaguement que l’abbé de Nant était pour quelque chose dans le pouvoir merveilleux des rois, sans chercher à préciser comment avait pu s’exercer son action. Cette croyance s’exprime avec naïveté dans plusieurs des certificats de guérison conservés dans les archives de Corbeny. On y voit que, au XVII^e siècle, certains scrofuleux, après avoir été touchés par le roi, ne pensaient pouvoir obtenir un soulagement complet que s’ils allaient ensuite accomplir une neuvaine au tombeau de saint Marcoul ; ou bien ils y portaient leurs actions de grâce, car, même lorsque, ayant été effleurés par la main royale et sans intervention d’autres pratiques pieuses, ils se trouvaient débarrassés de leurs maux, ils pensaient que l’intercession du saint avait, en quelque mesure, contribué au miracle567. Les moines du prieuré encourageaient ces idées. Le règlement du pèlerinage de Corbeny, rédigé vers 1633, que nous a conservé le registre de la confrérie de Grez-Doiceau en Brabant, dit en propres termes : Au cas qu’il — le malade — soit touché du roi très chrétien… (seul entre les princes de la terre qui a cette puissance de Dieu de guérir les écrouelles par les mérites de ce benoist saint), [il] doit après estre touché venir ou envoier pour se faire enregistrer en la dite confrairie et y faire ou faire faire sa neuvaine, puis envoiera au dit Corbeny certificat de sa guerison signé du curé ou de la justice de son lieu568. En revanche, comme par le passé, le chapitre rémois regardait avec peu de faveur la concurrence que le saint de Corbeny faisait à l’onction royale. 291 Le 17 septembre 1657, une femme de Reims, Nicolle Regnault, jadis malade des écrouelles et maintenant revenue à la santé, se fit établir sur une même feuille de papier deux certificats de guérison. Le premier était signé du curé de Saint-Jacques de Reims, M. Aubry, en même temps chanoine de l’église métropolitaine ; on y lit que Nicolle ayant esté touchée du Roy au temps de son sacre s’en est trouvée guérie ; il n’y est point question de saint Marcoul. Le second avait pour auteur le trésorier de Corbeny ; ce religieux certifia que la malade a esté parfaitement guery par l’intercession du bienheureux Saint Marcoul à qui elle fit ensuite sa neuvaine, en actions de grâce ; il n’y est point question du roi569. Quant aux autorités ecclésiastiques supérieures auxquelles le prestige du sacre, devenu peu à peu une des attaches les plus solides qui liaient la royauté à l’Église, et le culte des saints populaires étaient également chers, elles ne se soucièrent point de trancher le débat. Leur éclectisme s’exprime parfaitement dans le traité De la béatification des serviteurs de Dieu et de la canonisation des saints, dû au cardinal Prosper Lambertini, plus tard pape sous le nom de Benoît XIV, — cet homme d’esprit à qui Voltaire dédia Mahomet. Ouvrons au livre IV cet ouvrage célèbre qui, aujourd’hui encore, dit-on, fait autorité auprès de la Congrégation des Rites ; nous y lisons ces mots : les rois de France ont obtenu le privilège de guérir les écrouelles… en vertu d’une grâce à eux gracieusement donnée, soit lors de la conversion de Clovis… (c’est la théorie de l’onction), soit lorsque saint Marcoul la demanda à Dieu pour tous les rois de France570. Après tout, comme disait bonnement dom Marlot, il n’est pas impossible de posséder une même chose souz deux titres différents571.

En vérité, dans la théorie du miracle royal, saint Marcoul était un intrus, dont le succès ne fut jamais parfait. Mais comment expliquer cette intrusion ? Rien absolument dans sa légende ne la justifie, de 292 près ou de loin ; car, si on lit bien dans les vies anciennes qu’il reçut de Childebert quelques cadeaux, on n’y voit point du tout, quoi qu’en ait dit Oudard Bourgeois, qu’en retour il fut magnifique à l’endroit de Sa Majesté572, entendez qu’il ait obtenu pour Elle quelque don merveilleux ou du moins la continuation d’un pareil don. L’idée de son intercession naquit, vers la fin du moyen âge, du spectacle des premiers pèlerinages royaux, que l’on interpréta comme autant d’actions de grâce, en reconnaissance d’un bienfait ; cette interprétation par la suite s’imposa aux rois eux-mêmes ; les communautés ou confréries intéressées au culte du saint s’attachèrent à la répandre. Telles sont du moins les circonstances occasionnelles qui permettent de rendre compte que cette curieuse conception, qui en Angleterre n’a point d’analogue573, se soit développée en France à la fin du 293 moyen âge ; mais on ne saurait la comprendre pleinement sans la considérer, avant toute chose, comme l’expression d’une tendance générale de la conscience populaire vers la confusion, ou, si j’ose emprunter un terme à la philologie classique, vers la contamination des croyances. Il y avait en France des rois qui, depuis le XI^e siècle environ, guérissaient les écrouelles ; il y avait aussi dans le même pays un saint à qui, un ou deux siècles plus tard, on s’était avisé de reconnaître un pouvoir semblable ; la maladie était à la fois le mal royal et le mal Saint Marcoul574 ; comment admettre que ces deux faits merveilleux fussent sans rapport aucun l’un avec l’autre ? Les imaginations cherchèrent une liaison et, parce qu’elles la cherchaient, la trouvèrent. Qu’elles aient obéi ainsi à un besoin constant de la psychologie collective, c’est ce que va nous montrer l’histoire d’une autre contamination de même espèce où les rois thaumaturges et le saint de Corbeny se trouvèrent simultanément intéressés.

3.

Les septièmes fils, les rois de France et saint Marcoul

De temps immémorial certains nombres ont été considérés comme doués d’un caractère sacré ou magique : entre tous le chiffre 7575. Aussi ne doit-on pas s’étonner que, dans pas mal de pays divers, une puissance surnaturelle particulière ait été attribuée au septième fils ou plus précisément au dernier représentant d’une série continue de sept enfants mâles, sans filles intermédiaires ; quelquefois aussi, mais beaucoup plus rarement, à la septième fille, apparaissant également après une suite ininterrompue de même sexe. Cette puissance prend parfois un caractère déplaisant et somme toute assez fâcheux pour celui qui en est revêtu : dans certaines régions du Portugal, paraît-il, les septièmes fils sont censés se changer tous les samedis — volontairement ou non, je ne sais — en ânes et, sous cette apparence, 294 peuvent être pourchassés par les chiens jusqu’à l’aube576. Mais, presque toujours, on la conçoit comme essentiellement bienfaisante : en quelques endroits le septième fils passe pour sourcier577 ; surtout ; presque en tout lieu, on voit en lui — ainsi qu’éventuellement dans la septième fille — un guérisseur né, un panseux de secret, dit-on en Berry578 ou, en Poitou, un touchou579. La croyance sous cette forme a été et est sans doute encore très largement répandue dans l’Europe occidentale et centrale : on l’a signalée en Allemagne580, en Biscaye581, en Catalogne582, dans presque toute la France583, dans les 295 Pays-Bas584, en Angleterre585, en Écosse586, en Irlande587 et même, dit-on, hors d’Europe dans le Liban588.

Est-elle très ancienne ? Les premiers témoignages que nous possédions 296 à son sujet remontent, à ma connaissance, au début du XVI^e siècle ; je n’en ai pas rencontré d’antérieur à celui de Cornelius Agrippa dans sa Philosophie Occulte, publiée pour la première fois en 1533589. Faut-il croire que, avant de surgir ainsi à la lumière des livres, cette superstition, que l’Antiquité paraît avoir ignorée, ait longtemps existé au moyen âge, sans laisser de traces écrites ? Il se peut ; et il est possible aussi qu’on en découvre un jour la mention dans des textes médiévaux qui m’auraient échappé590. Mais je croirais volontiers qu’elle n’a eu sa vraie popularité qu’aux temps modernes ; car elle semble l’avoir due, en bonne partie, à ces petits volumes imprimés qui, colportés sur les éventaires des marchands ambulants, mirent, à partir du XVI^e siècle environ, à la portée des simples les vieilles sciences hermétiques et en particulier les spéculations sur les nombres, assez peu familières auparavant à l’âme populaire591. En 1637, un certain William Gilbert, de Prestleigh en Somerset, ayant eu sept fils de suite, employait le dernier, appelé Richard, à toucher les malades. En ce temps, pour des raisons que nous verrons plus loin, le gouvernement de Charles I^er poursuivait assez sévèrement les guérisseurs de cette sorte. L’évêque de Wells, au diocèse duquel appartenait Prestleigh, fut chargé de procéder à une enquête sur le cas de Gilbert ; il apprit ainsi — et nous savons à notre tour grâce à son rapport — comment le petit Richard avait commencé à faire des cures. Un yeoman du voisinage avait une nièce qui souffrait des écrouelles ; il se rappela avoir lu dans un livre anonyme intitulé Mille choses notables de diverses espèces que cette maladie était susceptible d’être guérie par les septièmes fils ; on envoya la fillette chez les Gilbert ; elle fut le premier patient de l’enfant médecin592. Or nous connaissons 297 l’ouvrage où le yeoman découvrit cette précieuse indication ; composé par un certain Thomas Lupton et publié pour la première fois en 1579, il eut un assez grand nombre d’éditions593. On peut croire que plus d’un père, pourvu de sept garçons, lui emprunta, soit directement, soit comme William Gilbert grâce aux bons offices d’un intermédiaire, l’idée d’utiliser le merveilleux talent imparti au dernier né de cette belle série. Aussi bien Lupton lui-même ne saurait être considéré, en l’espèce, comme l’interprète immédiat d’une tradition populaire ; lui aussi, il avait puisé à une source livresque, qu’il eut l’honnêteté de citer, et, chose curieuse, à une source étrangère : c’est d’après les Neuf Centuries de faits mémorables du médecin et astrologue français Antoine Mizauld qu’il reproduisit le renseignement qui devait déterminer la vocation du jeune guérisseur de Prestleigh594. Les Neuf Centuries également, depuis leur apparition en 1567, furent bien des fois réimprimées, notamment en Allemagne. Oui saura jamais combien de touchoux en divers pays durent à ce petit livre, de première ou de seconde main, l’inspiration qui décida de leur carrière ? D’autres écrits analogues ont pu jouer ailleurs le même rôle. L’imprimerie n’a pas servi de par le monde qu’aux progrès de la pensée rationnelle. Quels maux soulageaient donc les septennaires — pour leur donner le nom par où on les désignait souvent dans l’Ancienne France ? À l’origine, vraisemblablement, ils les soulageaient tous, indistinctement. Aussi bien, en Allemagne leur pouvoir paraît avoir toujours gardé une valeur générale. Ailleurs, sans perdre complètement toute influence sur l’ensemble des maladies, ils se spécialisèrent. Selon les pays, on leur reconnut des compétences différentes : en Biscaye, en Catalogne, ils guérirent les morsures faites par des chiens enragés ; en France, en Grande-Bretagne et en Irlande, les écrouelles595. Nos plus anciens 298 textes, depuis Cornelius Agrippa, Antoine Mizauld ou Thomas Lupton, nous les montrent déjà dans ce rôle de médecin des scrofuleux, où on les rencontre, de nos jours encore, dans certaines campagnes des deux côtés de la Manche. D’où leur vint cette vertu particulière ? Il est très frappant qu’on la leur ait attribuée précisément dans les deux contrées où les rois l’exerçaient aussi596. Non que, primitivement, la croyance aux cures accomplies par les septièmes fils ait eu quelques rapports avec la foi dans le miracle royal ; elle était née de tout autres conceptions et, si l’on ose dire, d’une toute autre magie. Mais sans doute, en France et dans les États de la couronne d’Angleterre, s’était-on habitué à voir dans les écrouelles un mal qui relevait essentiellement de moyens extraordinaires, une merveilleuse maladie, disait Jean Golein, un mal surnaturel, dira un pamphlet anglais du XVII^e siècle597.

Les septièmes fils ont eu dans la France et les pays britanniques, au XVI^e et au XVII^e siècles, de très nombreux adeptes. En Angleterre plusieurs d’entre eux firent à leur souverain une sérieuse concurrence ; certains malades préféraient avoir recours à eux plutôt qu’au roi598 ; Charles I^er ou ses conseillers, jaloux défenseurs sur ce point comme sur les autres de la prérogative monarchique, les persécutèrent sévèrement. En France, où l’on paraît d’ordinaire les avoir laissés tranquilles, ils obtinrent également un vif succès599. Dans tous les cercles de la société on était au courant de leurs exploits, quitte, pour les personnes de bon sens, comme Madame de Sévigné ou la Princesse Palatine600, à ne parler d’eux qu’avec un grain d’ironie. Nous connaissons plusieurs d’entre eux : un étudiant de Montpellier qui pratiquait son art 299 vers 1555601, un ermite d’Hyères en Provence à propos duquel un de ses admirateurs, demeuré anonyme, écrivit en 1643 un Traité curieux de la guérison des écrouelles par l’attouchement des septennaires, qui mérite de compter au nombre des plus singuliers monuments de la stupidité humaine602 ; en 1632 le fils d’un tailleur de Clermont en Beauvaisis ; au même moment un profès du couvent des Carmes de la place Maubert, à Paris603. Ce dernier pratiquait son industrie en plein accord avec ses supérieurs. On reconnaît par là que l’Église n’avait point officiellement condamné cette superstition ; nous aurons du reste l’occasion de voir tout à l’heure comment les religieux de Corbeny surent en tirer parti. Mais, bien entendu, les ecclésiastiques les plus rigoristes ou les plus éclairés la réprouvaient. On a de Bossuet une lettre fort sèche, adressée à l’abbesse de Faremoutiers, qui s’intéressait à un jeune homme censé pourvu de ce don. Vous voulez bien, Madame, écrit le prélat, que j’aie l’honneur de vous dire que je ne me suis mêlé de ces septièmes garçons que pour les empêcher de tromper le monde en exerçant leur prétendue prérogative, qui n’a aucun fondement604. Ainsi concluent également en 1679 Jean Baptiste Thiers dans son Traité des Superstitions et en 1704 Jacques de Sainte-Beuve dans ses Résolutions de plusieurs cas de conscience605. Comme on pouvait s’y attendre, l’opinion de ces docteurs n’empêcha point la croyance de survivre. J’ai déjà indiqué qu’elle s’est maintenue en certains lieux jusqu’au temps présent. Vers le milieu du XIX^e siècle, un paysan du petit village de Vovette, en Beauce, étant 300 né, lui septième, après une succession continue de garçons, exerça longtemps à ce titre une très fructueuse industrie606.

Il y avait donc en France, sous l’Ancien Régime, trois sortes différentes de guérisseurs d’écrouelles, tous également merveilleux et, pensait-on communément, doués d’une égale puissance : un saint, — saint Marcoul, — les rois, et les septièmes fils. Le pouvoir qu’on leur attribuait avait pour chaque catégorie une origine psychologique tout à fait distincte : pour saint Marcoul, c’était la croyance générale dans les vertus miraculeuses et l’intercession des saints ; pour les rois (en principe, et toute réserve faite sur la légende tardive de Corbeny), la conception de la royauté sacrée ; pour les septièmes fils enfin, des spéculations vraiment païennes sur les nombres. Mais ces éléments disparates furent rapprochés et amalgamés par la conscience populaire ; vis-à-vis des septennaires, comme vis-à-vis des rois, la tendance à la contamination fit son œuvre. C’était une opinion assez généralement répandue dans le vulgaire que les individus dotés de pouvoirs magiques particuliers, et spécialement les guérisseurs, apportaient au monde, en naissant, une marque distinctive tracée sur leur corps, indice de leurs talents et parfois de leur illustre origine : telle — au témoignage de plusieurs auteurs des XVI^e et XVII^e siècles — la roue entière ou rompue que l’on voyait, en Espagne, aux parents de Sainte Catherine (la roue était devenue l’emblème de la sainte, après avoir été l’instrument de son martyr), ou bien encore, selon les mêmes écrivains, la figure en forme de serpent que montraient, empreinte sur leur chair, les parents de Saint Paul, lesquels passaient en Italie pour avoir hérité de l’Apôtre des Gentils le don de guérir les morsures venimeuses607. Les septièmes fils ne faisaient point exception. En Biscaye, en Catalogne, on pensait leur apercevoir une croix, sur la langue ou sur le palais608. En France, le signe que la crédulité publique 301 leur reconnut prit un autre aspect, plus particulier : ce fut une fleur de lis dont ils étaient, racontaient les bonnes gens, marqués dès leur premier jour sur quelque endroit de leur peau : d’aucuns précisaient : sur la cuisse. Cette superstition apparaît dès le XVII^e siècle609. À ce moment se trouvait-il encore beaucoup de personnes pour imaginer que les rois naissaient, eux aussi, avec une tache de cette sorte ? Le P. Dominique de Jésus, dans sa Monarchie sainte et historique de France, où il s’efforçait, avec une absurde ingéniosité, de rattacher à la dynastie par des liens familiaux le plus grand nombre de saints possibles, arrivant à saint Léonard de Noblat, donnait de la parenté de ce pieux abbé avec la maison de France la preuve suivante : l’on voit dans sa testenue un Lys gravé par la nature dans le crâne de son chef, comme moy même l’ay vu et touché en l’an mil six cens vingt quatre610. Il y a là, semble-t-il, comme un écho déformé de la vieille croyance. Je n’en connais pas pour le même temps d’autre témoignage écrit. Sans doute s’éteignit-elle alors peu à peu. Dans l’empreinte merveilleuse attribuée aux septièmes garçons, on doit voir une de ses dernières manifestations : nul doute, en effet, que ce lis ne fût bien, selon le sentiment commun, le lis royal ; le jésuite René de Ceriziers en 1633, le prêtre rémois Regnault en 1722 encore, le considèrent tous deux comme démontrant que le pouvoir des septièmes leur vient du crédit que nos Roys ont dans le Ciel611 : interprétation déjà à demi rationnelle ; nous resterons plus près de la vérité populaire en disant simplement que la foule, infiniment peu 302 soucieuse de logique, établit entre ces sorciers, médecins nés des écrou-elles, et les rois de France un rapport mystérieux, dont l’expression sensible était, sur le corps des premiers, un signe physique congénital, reproduisant l’emblème caractéristique du blason capétien et pareil à cette marque dont on avait cru longtemps, dont peut-être on croyait quelquefois encore les rois eux-mêmes pourvus. Là n’était du reste pas la seule façon dont, sans doute, se traduisait ce rapport. Il est possible que, au XVII^e siècle, les septennaires, avant de commencer à pratiquer leur art, se fissent parfois toucher eux-mêmes par le roi, afin, en quelque sorte, de lui emprunter par ce contact un peu de son fluide612. Et, si, de nos jours encore, dans certaines campagnes, leur vertu passe pour particulièrement efficace quand leurs parents ont pris la précaution de leur donner le nom de Louis, cette tradition n’est évidemment qu’un souvenir du temps où les rois de France, de père en fils, s’appelaient ainsi613. On voit par ce dernier exemple que les superstitions de cette nature, nés d’un état d’esprit monarchique, survécurent, en certains cas, à la monarchie. De même pour la fleur de lis : vers le milieu du XIX^e siècle encore, le guérisseur des Vovettes, qui sut tirer du hasard de son origine un si brillant profit, montrait l’empreinte héraldique dessinée, de naissance, disait-il, au bout d’un de ses doigts. Au besoin l’ingéniosité savait suppléer à la nature. Aux XVI^e et XVII^e siècles, on soupçonnait fortement les parents de Sainte Catherine et ceux de Saint Paul de produire artificiellement les taches à la ressemblance de roue ou de serpent dont ils étaient si fiers614. Le D^r Menault, qui écrivit en 1854 sur l’homme de Vovette un article curieux, d’un ton assez sceptique, assure que les charlatans de son espèce, lorsqu’ils avaient le malheur d’être nés 303 sans la marque, s’en procuraient une au moyen de coupures laissant des cicatrices de forme appropriée615. Tel fut le dernier avatar de l’enseigne des royaux de France. Bien plus étroit encore fut le rapprochement avec saint Marcoul. De bonne heure — dès le début du XVII^e siècle au plus tôt — les septièmes fils se placèrent sous l’invocation du céleste médecin des écrouelles. La plupart d’entre eux, avant de toucher les malades, chaque fois lui faisaient oraison. Bien mieux : au début de leur carrière, avant même de commencer à exercer, presque tous ils se rendaient à Corbeny et y accomplissaient une neuvaine. En observant ces usages, ils imitaient encore les rois de France ou, pour mieux dire, ils obéissaient au même sentiment qui avait poussé ces princes vers le pèlerinage des bords de l’Aisne et qui s’exprimait aussi, comme on l’a vu, dans la liturgie du miracle royal ; pour opérer de belles cures, ils croyaient bon de s’assurer tout d’abord de l’intercession du grand protecteur des scrofuleux : tes scrofuleux, dit en propres termes à saint Marcoul l’inscription de Saint Riquier, que j’ai citée plus haut. Ils pratiquaient leur art de préférence les jours des fêtes du saint ; ils s’enhardissaient quelquefois jusqu’à guérir au nom de saint Marcoul. En un mot, ils contractaient avec lui, toute révérence gardée, une sorte de pieuse alliance616.

Rien de plus naturel d’ailleurs, en ce temps et en ce milieu, qu’une pareille association. L’étude des traditions populaires nous en présente, hors de France, un autre exemple de tout point analogue. En Catalogne, les septièmes fils, que l’on appelait là-bas des setes ou encore des saludadors, ne s’occupaient pas des scrofuleux ; pour spécialité, nous le savons déjà, ils avaient la rage ; à titre de guérisseurs des morsures suspectes et aussi comme possesseurs de secrets capables de préserver hommes et bêtes, par avance, contre les atteintes du mal, 304 ils exerçaient encore leur art, avec un enviable succès, au siècle dernier, dans la Catalogne espagnole et parfois même en Roussillon. Or, dans toute la péninsule ibérique, il est une céleste intercession que l’on implore avec prédilection contre la rage : c’est celle d’une sainte, peu connue des historiens, mais qui n’en compte pas moins de très nombreux fidèles, sainte Quitérie617. Les rapports qu’une commune aptitude à soulager la même maladie avait établis en France entre les septennaires et saint Marcoul, une identité de vocation toute semblable les fit naître en Catalogne entre les saludadors et sainte Quitérie. Les saludadors donnaient à baiser à leurs patients une croix dite de sainte Quitérie ; avant de souffler sur la plaie et de la sucer, ce qui était leur remède habituel, ils invoquaient la sainte dans une courte prière. Ils ne commençaient à pratiquer qu’après s’être rendu dans une église où elle était l’objet d’une vénération spéciale — telle l’abbaye de Bezalu — ; là ils faisaient leurs dévotions et, sur la présentation d’un certificat constatant les particularités de leur naissance, ils recevaient des moines un chapelet à gros grains, terminé par cette croix que désormais ils devaient offrir aux baisers de leurs malades618.

Ce dernier trait mérite réflexion : on y saisit sur le vif l’action de certaines volontés individuelles, poursuivant une politique parfaitement définie. L’idée d’une pareille collaboration entre une sainte et des sorciers a dû se former à peu près spontanément dans l’esprit du peuple ou des saludadors eux-mêmes ; mais des religieux, chargés du culte de la sainte, l’ont favorisée. De même, en France, les moines de Corbeny encouragèrent les septièmes fils à se rattacher à leur patron. Ils servaient ainsi les intérêts de leur maison. Ces guérisseurs, très populaires, auraient pu devenir pour le pèlerinage des concurrents redoutables. Le lien qui s’établit entre eux et saint Marcoul fit d’eux tout le contraire : des agents de propagande, — surtout lorsque, comme les moines les y invitaient, ils imposaient à leurs patients de se faire inscrire dans la confrérie de Corbeny. Il se créa entre les septennaires et l’antique communauté fondée par Charles le Simple une véritable entente dont deux documents, tous deux de l’année 1632, nous mettent sous les yeux les bien curieuses manifestations. En ce temps, le 305 prieur était ce même dom Oudard Bourgeois, que nous avons déjà vu défendre par la plume la gloire de sa maison, contestée par les gens de Mantes : homme actif et remuant à qui l’église du lieu dut un nouveau maître-autel, dans le goût du jour619, et qui, de toutes façons, travailla à la prospérité de l’établissement qui lui était confié. Quand un septième garçon se présentait à Corbeny, muni d’un extrait des registres paroissiaux constatant, sans supercherie possible, qu’il était bien né lui septième mâle sans interposition de fille, une fois ses dévotions terminées, il recevait de dom Oudard un certificat le constituant officiellement en guérisseur des écrouelles. Copie de cette pièce restait dans les archives du prieuré. Deux actes de cette nature nous ont ainsi été conservés ; l’un relatif à Elie Louvet, le fils du tailleur d’habits de Clermont620, l’autre à Antoine Baillet, profès des Carmes de la Place Maubert. Leur rédaction naïve ne manque point de saveur. Voici les passages essentiels du second ; je respecte l’orthographe qui, par son caractère fantaisiste, est tout à fait digne du grand siècle : Nous, dom Odouard Bourgois, prieur du prieuré de Saint Marcoul de Corbenist en Vermendois du diocedz de Laon, ………………………. Ayant veu, leu et examiné attentivement le procès et les attestations de la naissance du Révérend Père frerre Anthoine Baillet, prestre religieux de l’ordre de Nostre Dame du Mont Carmel et profez du grand couvent des Perres Carmes de la place Maubertz de Paris, comme il est yssuz le septiesme filz malle sans aulcune interposition de fille…….. et attendu que ledit F. Anthoine Baillet est le septiesme filz malle et que le septiesme peult toucher et imposer sa main sur les pauvres affligés des escrouëlle, ainsi que le croi pieusement le vulguaire et nous ausy pareillement et que chacun l’expérimente journellement621… après donc qu’il a visité par deulx divers fois l’église royalle de Saint Marcoul de Corbenist où reposent les relicque et sacré ossement de ce grand Sainct qui est imploré principalement pour le mal des escrouelles, et que, en son dernier voyage, il a faict sa neuf vaine ainsi que les mallades et a observé de point en point et au myeulx qu’il lui a esté possible toutes ce qui est comandé de garder en la dicte neufvaine, et ausi c’est faict enregistrer au nombre des confrerre de la confrairie royalle, et, avant que toucher, oultre le procès et les attestations, il nous a faict voir son obbediance 306 bien signée et scellée de son superieurre et datte du XV^e septembre 1632 et le certificat et approbation des docteurs, bachelier, et anciens perre de son monastère comme il a tousjours vescu parmi eulx en très bon religieux et en bon odeur et réputation, ……….. pour ceste cause nous lui avons permis et permettons autant que nous pouvons de toucher charitablement622 les malades des escrouelles en certains jours de l’année, scavoir aux jour et feste de Saint Marcoul qui est le premier jour de mai, et le septiesme jour de juillet qui est sa relation, et le second octobre sa translation, et le Vendredi, Saint et les Vendredi des Quatre Temps de l’année623 (Dieu veille que le tout soit a sa gloire !), et ayant ainsi touché lesdict malade nous les renvoyer audit Corbenist pour ce faire enregistrer au nombre des confraire de la confrairie royalle de Saint Marcoul, érigée en ce lieu par nos rois de France dont ilz sont les premiers confrerre624, pour y faire ou faire faire une neuf vaine et le tout à la gloire de Dieu et de ce glorieux sainct. En tesmoing de ce nous avons signée ces présentes et apposé le scel royal de la dite confrairie. Ce vingt quatriesme septembre mil six cent trente deulx.

Ainsi pourvu de cette attestation, frère Antoine rentra à son couvent. Ses talents, vraisemblablement, y furent appréciés ; les scrofuleux prirent l’habitude de venir place Maubert et, pour mieux les attirer, les Carmes purent, après la mort d’Anne d’Autriche, survenue en 1666, faire état d’une relique authentique de saint Marcoul, qu’ils reçurent en legs de cette princesse, au profit de laquelle elle avait jadis été prélevée sur la châsse de Corbeny625. Nous avons encore la feuille de propagande imprimée que les Carmes répandirent dans le public, sans doute vers cette date626. Elle offre le plus singulier pêle-mêle ; on y lit côte à côte des prescriptions médicales, dont quelques-unes semblent bien se rattacher à des conceptions de caractère magique627, 307 des antiennes et oraisons à saint Marcoul ainsi qu’à saint Cloud, autre patron du couvent, et, après une allusion déférente au miracle royal, l’avis nettement donné aux scrofuleux d’aller se faire toucher par un septième enfant mâle bien avéré être tel sans interruption de sexe féminin. Antoine Baillet n’est point nommé, mais on ne saurait guère douter que ce conseil ne le visât particulièrement. En tête, une petite gravure représentant le saint.

La tradition solidement établie par les protégés de Corbeny se maintint au XIX^e siècle. Le septennaire de Vovette opérait devant une petite statue de saint Marcoul, après avoir fait devant elle, en commun avec son patient, une courte oraison. Cette cérémonie, de même que le traitement — un simple contact avec signe de croix, pareil donc à l’ancien geste royal et que l’on devrait croire imité de lui, s’il ne pouvait s’agir aussi bien d’une coïncidence — se renouvelait chaque jour pendant neuf journées consécutives. Au bout de cette période, le malade ne s’en allait que muni d’une ordonnance lui enjoignant à la fois certaines observations alimentaires, fort bizarres, et une assiduité particulière aux fêtes de saint Marcoul ; il emportait également un livret contenant l’office du saint et une image de piété au-dessous de laquelle était imprimée une prière où Marcoul était invoqué. D’ailleurs, à ce moment, le rapport intime qui unissait les septièmes fils avec l’antique thaumaturge de Nant et de Corbeny était devenu assez sensible aux yeux de tous pour se traduire impérieusement dans le langage. Ces guérisseurs d’écrouelles recevaient parfois, à leur baptême, de parents ou de parrains prévoyants, des noms, appropriés à leur vocation et capables, pensait-on sans doute, d’attirer sur eux d’heureuses influences : Louis, par exemple, comme nous l’avons vu, ou, plus souvent encore, Marcoul628. Ce dernier cessa d’être un prénom pour devenir, peu à peu, une sorte de nom commun. Au 308 XIX^e siècle, et probablement bien plus tôt déjà, dans presque toutes les provinces françaises, l’homme qui avait eu la chance de venir au monde immédiatement après six autres garçons s’appelait couramment : un marcou629.

L’étude du culte de saint Marcoul et de la croyance aux septennaires nous a entraînés jusqu’au temps présent. Il convient maintenant de revenir en arrière et de retracer, à partir de la Renaissance et de la Réforme, les destinées du miracle royal, dont saint Marcoul passait dès lors communément, quoique sans beaucoup de précision, pour l’un des auteurs.

Notes

1. [299]

   Summa gloria de Apostolico et Augusto ; Monumenta Germaniae, Libelli de lite, t. III, c. 9 (Quod rex sit laicus), p. 69 :

   Aut enim rex est laicus aut clericus. Sed si non est laicus, tunc est clericus. Et si est clericus, tunc aut est ostiarius aut lector aut exorcista aut acolithus aut subdiaconus aut diaconus aut presbyter. Si de his gradibus non est, tune clericus non est. Porro si nec laicus nec clericus est, tunc monachus est. Sed monachus eum excusat uxor et gladius.

   Cf. aussi c. 28, p. 78. La personnalité d’Honorius, qui fut un écrivain extrêmement fécond, reste, malgré toutes les recherches, passablement énigmatique ; mais on ne saurait douter qu’il ne fût allemand (v. notamment Joseph Anton Endres, Honorius Augustodunensis : Beitrag zur Geschichte des geistigen Lebens im 12. Jahrhundert, Kempten et Munich 1902).

2. [300]

   Cf. ci-dessous, p. 193 n. 1, 210 n. 1, 211 n. 2. On trouvera à ce sujet des remarques ingénieuses, mais empreintes de quelque exagération dans l’ouvrage du père Herbert Thurston, The coronation ceremonial, cité à la n. suivante, p. 36. Sur les difficultés qu’il y avait à définir juridiquement l’état de clerc, cf. Robert Génestal, Le privilegium fori en France du décret de Gratien à la fin du XIV^e siècle. (Bibl. de l’École des Hautes Études, Sc. religieuses, vol. 35).

3. [301]

   Certains auteurs anglicans, en tout premier lieu Leopold George Wickham Legg, ont insisté avec beaucoup de vigueur et parfois un certain excès sur le caractère quasi-sacerdotal de la royauté médiévale : cela dans un dessein d’apologétique religieuse nettement avoué : It seemed, — écrivait M. Legg en 1902 dans le Church Times — as it might be an useful thing if it were shown that, so far from the claims of the King to govern the Church beginning with Henry the Eighth his rights began much earlier… And with this, that the king was a minister of the Church, consecrated to this special office by the Church herself. D’où une tentative de réfutation, entreprise également dans un dessein facile à pénétrer, par un jésuite anglais, le père Herbert Thurston, The coronation ceremonial, 2^e éd., Londres 1911 : plaidoyer habile et parfois pénétrant lorsqu’il s’attaque aux exagérations de l’école adverse, mais beaucoup trop absolu dans la négation et, à mon sens, plus loin en somme de la vérité que la thèse de M. W. Legg. Combien, au reste, il est curieux pour l’historien de constater que ces vieilles querelles ont encore leur côté actuel !

4. [302]

   Parmi les origines de cette conception de la royauté sacerdotale, si familière au moyen âge, faut-il faire une place à des influences romaines ? Les empereurs chrétiens, à partir de Gratien, en 382, avaient renoncé au vieux titre païen de pontifex maximus ; mais, au moins jusqu’au V^e siècle, on continua à leur attribuer, dans certaines formules de vénération officielle, le nom de prêtres (cf. sur ces faits Johannes Baptist Sägmüller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, 3^e éd., I, Fribourg en B. 1914, p. 51-52) : άρχιερεΐ βασιλεΐ [πολλά τά έτη] s’écriaient en 444, dans leurs acclamations officielles, les Pères du Synode de Constantinople ; de même, en 451, le concile de Chalcédoine : τώ ζερεΐ τώ βασιλεΐ (Giovanni Domenico Mansi, Concilia, VI, col. 733 et VII, col. 177). Le pape Léon le Grand écrivait un peu plus tard à l’empereur Léon I^er : sacerdotalem namque et apostolicum tuae pietatis aninum (ep. CLVI, Migne, Patrologia Latina, t. 54, col. 1131). Mais ces textes, que n’ont pas recueillis les grandes compilations canoniques latines, ne paraissent pas avoir été cités ni sans doute connus par les écrivains du moyen âge occidental ; de même pour le fameux passage d’Eusèbe où l’on voit Constantin se dénommer τών έχτόϛ… έπισχοπϛ. (Cf. ci-dessous, p. 350, n. 3). C’est plus tard — au XVII^e siècle — que ces vieux souvenirs devaient, grâce à l’érudition renaissante, retrouver quelque action : cf. ci-dessous, p. 350. En revanche, il ressort d’un passage de Guillaume Durand que certains juristes faisaient état, pour prouver le caractère sacerdotal attribué à l’empereur, d’un texte emprunté aux compilations juridiques romaines : Rationale divinorum officiorum, II, 8 (éd. de Lyon, pet. in-8°, 1584, p. 56 v°) :

   Quidam etiam dicunt ut not. ff. de rerum diuisio 1. sancta quod fit presbyter, iuxta illud, Cuius merito qui nos sacerdotes appellat, Imperator etiam pontifex dictus est, prout in tractatu de Episcopo dicetur.

   Cf. ibid., I, 11, p. 62 :

   Unde et Romani imperatores pontifices dicebantur.

   Le passage visé est Dig. I, I, 1 (Ulpien) et s’applique en réalité, non aux empereurs, mais aux jurisconsultes.

5. [303]

   Anselmi Gesta Episcop. Leod., c. 66 ; Monum. Germ., SS., VII, p. 229-230 :

   Imperator vero, utpote qui eiusmodi homo esset, qui sibi super episcopos potestatem nimis carnaliter, ne dicam ambiciose, quereret usurpare : Ego vero, inquit, similiter sacro oleo, data mihi prae caeteris imperandi potestate, sum perunctus. Quem contra antistes veritatis zelo institiaeque fervore vehementer accensus, talibus breviter instruendum esse censuit : Alia, inquiens, est et longe a sacerdotali differens vestra haec quam asseritis unctio, quia per eam vos ad mortificandum, nos auctore Deo ad vivificandum ornati sumus ; unde quantum vita morte praestantior, tantum nostra vestra unctione sine dubio est excellentior.

   Pour les faits, v. Ernst Steindorff, Jahrbücher des Deutschen Reichs unter Heinrich III, II, p. 50-51.

6. [304]

   Summa gloria, c. 9 :

   Sed garruli fortasse tumido fastu contendunt regem non esse de numéro laicorum, cum unctus sit oleo sacerdotum.

7. [305]

   De controversia inter Hildebrandum et Heinricum imperatorem ; Libelli de Lite, I, p. 467 :

   Unde dicunt nulli laico umquam aliquid de ecclesiasticis disponendi facultatem esse concessam, quam vis rex a numero laicorum merito in huiusmodi separetur, cum oleo consecrationis inunctus sacerdotalis ministerii particeps esse cognoscitur.

   Pour d’autres citations empruntées à des polémistes du même parti, et pour les réfutations du parti adverse, voir Heinrich Böhmer, Kirche und Staat in England und der Normandie, p. 235 ; Fritz Kern, Gottesgnadentum, p. 86, n. 152 ; cf. aussi le langage prêté par un chroniqueur du parti pontifical à l’entourage de Henri V :

   Quid referam, quosdam comites eius …. eum regem pariter et summum sacerdotem… praedicasse.

   Laurentius, Gesta episcoporum Virdunensium ; Monum. Germ., SS., XVIII, p. 502.

8. [306]

   Monum. Germ., Libelli de lite, III, p. 677 :

   Quare non est appellandus laicus, quia Christus Domini est…

9. [307]

   Vie de Louis le Gros, c. XIV, éd. Auguste Molinier (Collection de textes pour servir à l’étude… de l’histoire), p. 40 :

   … abjectoque secularis militie gladio, ecclesiastico ad vindictam malefactorum accingens.

   Cf. dans le même ordre d’idées, Ibid., XVIII, p. 62 :

   … partem Dei, cujus ad vivincandum portat rex imaginem, vicarius ejus liberam restituat suppliciter implorant.

   Je ne sais si l’on doit voir dans le premier passage une allusion à la célèbre allégorie des deux glaives, tirée de Luc XXII, 38, dont partisans du pouvoir pontifical et défenseurs du pouvoir temporel ont tour à tour tiré des arguments opposés ; au temps même de Suger, Geoffroi de Vendôme, devançant saint Bernard, en avait fait usage : cf. Paul Gennrich, Die Staats- Und Kirchenlehre Johanns Von Salisbury, Gotha 1894, p. 154, n. I et Édouard Jordan, Dante et saint Bernard ; Bulletin du comité catholique français pour le centenaire de Dante, 1922, p. 277 et 278.

10. [308]

    Achille Luchaire, Études sur les actes de Louis VII, in-4°, 1885, n° 119 (ajouter aux éditions mentionnées par A. Luchaire celle de Robert de Lasteyrie, Cartulaire de Paris (Hist. Générale de Paris), n° 302, qui est maintenant la meilleure) :

    Scimus quod ex auctoritate Veteris Testamenti, etiam nostris temporibus, ex ecclesiastica institutione soli reges et sacerdotes sacri crismatis unctione consecrantur. Decet autem ut qui, soli pre ceteris omnibus sacrosancta crismatis linitione consociati, ad regendum Dei populum perficiuntur, sibi ipsis et subditis suis tam temporalia quam spiritualia subministrando provideant, et providendo invicem subministrent.

    On pourrait se demander s’il ne convient pas de traduire sacerdotes par évêques, d’autant que le chrême — au sens strict du mot — est un privilège épiscopal et non sacerdotal (cf. ci-dessous p. 200). Mais dans les textes du temps chrisma a quelquefois le simple sens d’huile sainte. Il est prudent de conserver la traduction naturelle : prêtres, tout en n’oubliant pas que, dans la pensée des clercs de Louis VII, c’étaient sans doute surtout les évêques qui étaient considérés comme les alliés naturels des rois ; aussi bien le diplôme lui-même était rendu en faveur d’un évêque. On peut comparer au préambule de Louis VII ce que peu d’années plus tard Otton de Freising écrivait à propos du sacre de Frédéric Barberousse ; le même jour que l’empereur, dans la même église et par les mêmes évêques que lui, l’évêque élu de Munster avait été consacré :

    … ut revera summus rex et sacerdos presenti iocunditati hoc quasi prognostico interesse crederetur, qua in una aecclesia una dies duarum personarum, quae solae novi ac veteris instrumenti institutione sacramentaliter unguntur et christi Domini rite dicuntur, vidit unctionem. (Gesta Friderici, II, c. 3 ; Scriptor. rer. germ. ad usum scholarum, 3^e éd., p. 105).

    Enfin c’est une idée analogue qui s’exprimait dans une formule liturgique commune aux sacres royaux français et allemands :

    Accipe coronam regni, quae… episcoporum… manibus capiti tuo imponitur… et per hanc te participem ministerii nostri non ignores, ita ut, sicut nos in interioribus pastores rectoresque animarum intelligimur, tu quoque in exterioribus verus Dei cultor… semper appareas… (Georg Waitz, Die Formeln der Deutschen Königs- und der Römischen Kaiser-krönung, Göttingen 1872, p. 42, 74, 82 ; et, avec quelques variantes, Edward Samuel Dewick, The coronation book of Charles V of France (Henry Bradshaw Society, XVI), in-4°, Londres 1899, col. 36).

11. [309]

    Histoire des Institutions monarchiques, 2^e éd., 1890, I, p. 42. Dans le même ouvrage, I, p. 41, M. Luchaire cite un diplôme de Henri I^er pour l’église de Paris (Frédéric Soehnée, Catalogue des actes de Henri I^er, Bibl. de l’École des Hautes Études, p. 161, n° 29) où il serait question du ministère divin de la royauté ; vérification faite, les mots divinum ministerium dans le préambule de ce diplôme désignent le divin ministère de la générosité (envers les églises).

12. [310]

    Sur ces faits v. Achille Luchaire dans l’Histoire de France d’Ernest Lavisse, III, 1, p. 5, et l’abbé Elphège Vacandard, Saint Bernard, in-12, s. d., II, p, 183.

13. [311]

    Epistolae, éd. Henry Richards Luard, Rolls Series, n° XVVIV, p. 351, cf. Leopold George Wickham Legg, English Coronation Records, p. 67 :

    Hec tamen unccionis prerogativa nullo modo regiam dignitatem prefert aut etiam equiparat sacerdotali aut potestatem tribuit alicuius sacerdotalis officii.

14. [312]

    Summa Decretorum, XXII, qu. 5, c. 22 :

    Si opponatur de iuramento fidelitatis, quod hodie episcopi faciunt imperatori, respondeatur non omnia, que consuetudo habet, canones permittere. Vel dicatur imperatorem non omnino laicum esse, quem per sacram unctionem constat consecratum esse (éd. Johann Friedrich von Schulte, Giessen 1892, p. 360 ; éd. Heinrich Singer, Paderborn 1902, p. 403).

15. [313]

    Saxo Grammaticus, l. XIV, éd. Alfred Holder, p. 539 : prouinciarum reges.

16. [314]

    Pour les ducs de Normandie, Benoît de Peterborough, Gesta Henrici regis, éd. William Stubbs, Rolls Series, II, p. 73 (Richard Cœur de Lion, le 20 juillet 1189, prend sur l’autel de Notre-Dame de Rouen, en présence de l’archevêque, des prélats et des barons, gladium ducatus Normanniae) ; Matthieu Paris, Chronica majora, éd. Henry Richards Luard, Rolls Series, II, p. 454 et Historia Anglorum, éd. Frederic Madden, Rolls Series, II, p. 79 (Jean sans Terre, 25 avril 1199 : glaive et couronne) ; bien plus tard, les témoignages relatifs à l’intronisation de Charles de France, frère de Louis XI, dans Henri Stein, Charles de France, frère de Louis XI, 1921, p. 146 (anneau, épée, bannière) ; rituel connu seulement par deux copies du XVII^e siècle, aux Arch. communales de Rouen (cf. Adolphe Chéruel, Histoire de Rouen à l’époque communale, II, 1844, p. 8 et Roland Delachenal, Histoire de Charles V, I, p. 137, n. 1), publié par André Duchesne, Historiae Normannorum Scriptores, fol., 1619, p. 1050 et Edmond Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, II, col. 853 (anneau et glaive). Pour les ducs d’Aquitaine, nous possédons un ordo ad benedicendum, qui, malheureusement, rédigé seulement au début du XIII^e siècle par le préchantre Elie de Limoges, ne saurait être considéré comme un document très sûr, en ce qui concerne les usages anciens ; les insignes sont l’anneau (dit de Sainte Valérie), la couronne (circulum aureum), la bannière, l’épée, les éperons (Histor. de France, XII, p. 451). Voir aussi, hors du royaume de France proprement dit, pour le Dauphiné, Roland Delachenal, Histoire de Charles V, I, p. 40. Le Pontifical de Guillaume Durand (Bibl. Nat. ms. latin 733, fol. 57) renferme une rubrique : De benedictione principis siue comitis palatini ; on n’y trouve qu’une formule de bénédiction, empruntée visiblement au rituel du sacre impérial (ibid., fol. 50 v°) et d’ailleurs parfaitement banale ; aucune mention bien entendu de l’onction.

17. [315]

    L’onction était d’ailleurs considérée par les rois comme une prérogative si importante que les dynasties chez lesquelles elle n’était pas traditionnelle cherchèrent souvent à en acquérir le privilège. Au XIII^e siècle au plus tard, l’idée s’établit qu’il fallait pour cela une autorisation du pape ; les rois de Navarre l’obtinrent en 1257, les rois d’Écosse en 1329 après l’avoir longuement sollicitée. Ainsi la papauté avait fini par trouver dans le vieux rite monarchique, en certains pays du moins, un élément d’influence. En 1204, Innocent III oignit lui-même Pierre II d’Aragon qui était venu à Rome se faire vassal du Saint Siège ; et ce fut la première onction aragonaise. Cf. ci-dessous p. 460 et n. 1.

18. [316]

    En terme de théologie post-scolastique, on confondait alors sous le même nom les sacrements et les sacramentalia. On peut voir à ce sujet un exposé fort clair dans Georg Ludwig Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihrer geschichtlichen Entwickelung innerhalb der abendländischen Kirche bis zum Concil von Trient, Breslau, 1864, notamment p. 104.

19. [317]

    Yves de Chartres, ép. CXIV (Histor. de France, XV, p. 145) ; Pierre Damien, Sermo LXIX, Migne, Patrologia Latina, t. 144, col. 897 et suiv., et Liber gratissimus, c. X (Monum. Germ., Libelli de lite, I, p. 31) ; Thomas Becket, lettre à Henri II, Materials for the history of Th. B., Rolls Series, V, n° XLIV, p. 280. Cf. Pierre de Blois, textes cités ci-dessus, p. 41, n. 4 et ci-dessous, p. 197, n. 1 ; Hugues de Rouen, cité Georg Ludwig Hahn, loc. cit., p. 104 ; Otto de Freising, Gesta Friderici, II, c. III (Scriptor. rer. Germ., 3^e éd., p. 104 : dum finito unctionis sacramento diadema sibi imponeretur). Bon exposé de la question dans Fritz Kern, Gottesgnadentum, p. 78 ; cf. p. 87, n. 154.

20. [318]

    Texte cité ci-dessus p. 192, n. 2 : unccionis sacramentum.

21. [319]

    Baronius-Raynaldus, éd. Augustin Theiner, XXII (1257, n° 57 et 1260, n° 18) ; cf. August Potthast, Regesta, II, n° 17054 et 17947. Mais, sur l’attitude de Jean XXII en 1318, v. ci-dessous p. 239.

22. [320]

    Histoire littéraire, XXVI, p. 122.

23. [321]

    De catechizandis rudibus, c. XXVI (Migne, Patrologia Latina, t. 40, col. 344) :

    … signacula quidem rerum divinarum esse visibilia, sed res ipsas invisibiles in eis honorari.

24. [322]

    I, Reg., 10, 6.

25. [323]

    Wipo, Gesta Chuonradi, c. III, éd. Harry Bresslau, Scr. rer. Germ. in usum scholarum, 3^e éd., p. 23 ; Pierre de Blois, ép. 10, Migne, Patrologia Latina, t. 207, col. 29 ; dans les deux cas la parole biblique sert de thème à des conseils ou reproches. Alexandre IV, bulle du 6 oct. 1260 : Baronius-Raynaldus, éd. Augustin Theiner, XXII, 1260, n° 18, August Potthast, Regesta, n. 17947.

26. [324]

    Texte cité ci-dessus p. 192, n. 2 (éd. Luard, p. 350) :

    … regalis inunccio signum est prerogative suscepcionis septiformis doni sacratissimi pneumatis.

27. [325]

    Ci-dessous Appendice IV, p. 483. Jean Golein, dans la phrase suivante, en donnant à sa pensée un tour moralisateur, en restreint un peu la portée : la dignité royale doit bien jouir des mêmes privilèges que l’état de religieux, car elle comporte beaucoup plus d’anxietez et paines.

28. [326]

    Cf. ci-dessous Appendice III, p. 476.

29. [327]

    De idolatria politica et legitimo principis cultu commentarius, p. 73. Sur l’ouvrage ci-dessous p. 354, n. 1.

30. [328]

    Cf. Leopold George Wickham Legg, The sacring of the English Kings ; Archaeological Journal, LI (1894), p. 33, et Reginald Maxwell Woolley, Coronation rites, p. 193.

31. [329]

    Corpus Iuris Canonici, éd. Emil Friedberg, II, col. 132-133 (Decretal. I, tit. XV) :

    Refert autem inter pontificis et principis unctionem, quia caput pontificis chrismate consecratur, brachium vero principis oleo delinitur, ut ostendatur, quanta sit difierentia inter auctoritatem pontificis et principis potestatem.

    Cf. Fritz Kern, Gottesgnadentum, p. 115 ; la même théorie reproduite dans la bulle d’Alexandre IV pour le sacre des rois de Bohème, en 1260 (Baronius-Raynaldus, éd. Augustin Theiner, XXII, 1260, n° 18 ; August Potthast, n° 17947) Guillaume Durand, Rationale, I, c. VIII, éd. de Lyon 1584, p. 40 : depuis l’avènement de la Nouvelle loi, l’onction royale a capite ad brachium est translata, ut princeps a tempore Christi non ungatur in capite sed in brachio siue in numero vel in armo ; pour l’onction de l’évêque sur la tête, cf. 40 v°. Dans l’ordo pour le couronnement des rois, conforme aux prescriptions canoniques, que donne G. Durand dans son Pontifical (Bibl. Nat., ms. latin 733), on lit, fol. 54 v° :

    Post hec metropolitanus inungit in modum crucis cum oleo exorcisato de[x]trum illius brachium et inter scapulas.

32. [330]

    Reginald Maxwell Woolley, Coronation rites, p. 68, 71, 104 ; Hans Schreuer, Über altfranzösische Krönungsordnungen, p. 39 et 48 ; Legg, English Coronation Records, p. XXXV. L’onction sur la tête disparut de bonne heure du rituel du sacre impérial (Fritz Kern, p. 115, n. 207) mais se maintint dans le cérémonial du sacre du roi des Romains comme souverain allemand (Schreuer, Die rechtlichen Grundgedanken, p. 82, n. 3 et Woolley, p. 122). Le cardinal Henri de Suse, — connu dans la littérature canonique par son titre cardinalice de Hostiensis — dans sa Summa aurea, écrite entre 1250 et 1261, lib. I, c. XV (éd. de Lyon, fol., 1588, fol. 41 v°) note que, malgré les prescriptions d’Innocent III et les textes officiels du pontifical romain, sed et consuetudo antiqua circa hoc obseruatur, nam supradictorum Regum Franciae et Angliae capita inunguntur.

33. [331]

    Bulles d’Innocent III et d’Alexandre IV, et texte de Guillaume Durand, cités ci-dessus p. 199 n. 2 ; cf. Jakob Fluck, Katholische Liturgie, I, Giessen 1853, p. 311 et 322 ; Alfred Vacant et Eugène Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique au mot Chrême. Déjà au XII^e siècle le petit poème connu sous le nom de De anulo et baculo versus (Mon. Germ. histor., Libelli de lite, III, p. 726, v. 9) disait : Presulis est autem sacra crismatis unctio…. Pour l’usage français attesté par des textes nombreux, v. par exemple Edward Samuel Dewick, The coronation book of Charles V of France (Henry Bradshaw Society, XVI), col. 8 et 25 et suiv. (au chrême était mélangée une goutte de l’huile de la Sainte Ampoule) ; pour l’usage anglais, Legg, English Coronation Records, p. XXXV.

34. [332]

    Sur ces faits, il suffira de renvoyer à Anton Diemand, Das Ceremoniell der Kaiserkrönungen… ; Histor. Abh., hgg. von Carl Theodor von Heigel und Hermann von Grauert, 4, Munich 1894, p. 65 n. 3 et 74, et surtout à Eduard Eichmann, Die Ordines der Kaiserkrönung ; Zeitschr. der Sav. Stiftung für Rechtsgesch., Kan. Abt., 1912, passim. Quoi qu’en dise Diemand, il n’y a pas de preuve que l’usage de recevoir l’empereur dans le chapitre de St Pierre de Rome soit une imitation de celui qui voulait qu’il fût membre du chapitre d’Aix-la-Chapelle ; le canonicat aixois semblerait plutôt une imitation du canonicat romain : cf. Stephan Beissel, Der Aachener Königsstuhl ; Zeitschr. des Aachener Geschichtsvereins, IX (1887), p. 23 (utile pour les faits cités plutôt que pour leur interprétation). C’est ici le lieu de signaler que je n’ai pu voir le travail récent de Eva Sperling, Studien zur Geschichte der Kaiserkrönung und Weihe, Stuttgart 1918.

35. [333]

    Eduard Eichmann, loc. cit., p. 39 et 42 (ordo du couronnement impérial, 3^e période). Dans son mémoire, Eichmann, qui a bien mis en lumière la signification du canonicat attribué à l’Empereur, ne me paraît pas avoir accordé une importance suffisante au diaconat impérial.

36. [334]

    Rationale, II, 8, éd. de 1584, p. 56 v° :

    Canon † Adriani Papae lxiij distinct. Valentinianus in fine videtur innuere, quod Imperator debet ordinem subdiaconatus habere, ubi dicitur, Adiutor et defensor tuus, ut meum ordinem decet, semper existam, sed non est ita. gerit tamen illud officium, quoniam in die ordinationis sue, receptus est primum in canonicum, a canonicis sancti Petri, ministrat domino papae in missa in officio subdiaconatus, parando calicem et huiusmodi faciendo.

    La citation se rapporte à Decret. Grat., Dist. LXIII, c. III ; mais elle est erronée en ce sens que le canon en question est en réalité un extrait de l’Historia tripartita ; c’est au c. II qu’il est fait mention du pape Adrien II.

37. [335]

    Jean Cantacuzène, Histor., lib. I, cap. XLI (Migne, Patrologia Graeca, t. 153, col. 281, cf. pour la communion 288) et Georgius Condinus, De officiis Constantinopolitanis, c. XVII (Patrologia Graeca, t. 157, col. 109 ; cf. pour la communion, col. m) font de l’empereur un δεποτάτοϛ ; (cf. Frank Edward Brightman, Journal of Theological Studies, II, 1901, p. 390, n. 1) ; Syméon de Thessalonique, De sacro templo, c. CXLIII (Patrologia Graeca, t. 155, col. 352) en fait — à propos de la communion — un diacre.

38. [336]

    Pour Charles IV, Roland Delachenal, Histoire de Charles V, I, 1909, p. 278, n. 1 (la miniature citée est maintenant reproduite au t. IV de la Chronique de Jean II et Charles V, éd. Delachenal, Soc. De l’hist. de France, pl. XXXII). Pour Sigismond, Chronique du Religieux de Saint-Denys, éd. Louis-François Bellaguet (Doc. inéd.), V, p. 470. On lit dans le cérémonial pontifical de Pierre Amelii (1370-75) à propos de la messe papale de Noël :

    Si imperator vel rex sit in curia hac nocte, sacrista et clerici praesentant sibi librum legendarum, in quo debet legere quintam lectionem, et eum honeste instruunt de ceremoniis observandis in petendo benedictionem, in-levando ensem cum vagina, et extrahendo, ipsum vibrando (Jean Mabillon, Museum italicum, II, in-4º, 1689, p 325).

    En revanche, il ne faut voir sans doute qu’une pure fantaisie dans l’affirmation suivante, reproduite par Edmond Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, 1, II, c. IX, éd. de Bassano, folio, 1788, II, p. 213 ex codice Bigotiano, sans autre indication de date ou de provenance : à la messe dite à l’entrée de l’Empereur à Rome après son élection l’empereur doit dire l’évangile, et le roy de Cecile l’epistre. Mais si le roy de France s’y trouve, il la doit dire devant lui.

39. [337]

    Hans Schreuer, Über altfranzösische Krönungsordnungen, Weimar 1909 (tirage à part, revu, de la Zeitschrift der Savigny-Stiftung, G. A.. 1909), p. 38 et 46 ; Edward Samuel Dewick, The coronation book of Charles V of France, col. 8 ; Jean Golein, ci-dessous Appendice IV, p. 482. Je crois devoir rappeler une fois de plus que, en l’absence de tout classement vraiment critique des ordines du sacre français (les travaux de Hans Schreuer n’ont guère porté que sur les sources imprimées), on ne peut rien dire sur le rituel de cette cérémonie que de vague et d’incertain.

40. [338]

    Pour les gants, Dewick, loc. cit., col. 32 : Postea si uoluerit rex cirotecas subtiles induere sicut faciunt episcopi dum consecrantur ; cf. la note, col. 82. Prières : Christe perunge hunc regem in regimen unde unxisti sacerdotes… ; Deus electorum… Iterumque sacerdotem aaron ; Accipe coronam… (avec la formule per hanc te participem ministerii nostri non ignores…), ibid. col. 29 et 36, Les gants semblent avoir été introduits primitivement dans le cérémonial pour répondre à un besoin d’ordre proprement rituel : ils servent à protéger, après l’onction des mains, le chrême de toute profanation : cf. Dewick, loc. cit. et surtout Jean Golein ci-dessous p. 483. Mais leur emploi a aussitôt suggéré le rapprochement avec le costume épiscopal ; remarquez que Jean Golein, qui, en règle générale, évite de trop insister sur le caractère sacerdotal de la royauté, ignore ce rapprochement ou le passe sous silence.

41. [339]

    Brit. Mus. Cotton Nero, C. IX, fol. 173, cité Legg, English Coronation Records, p. XL, n. 4.

42. [340]

    Indications générales sur l’histoire et la doctrine de la communion dans Alfred Vacant et Eugène Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique, article Communion. Sur la communion des deux espèces par les empereurs Anton Diemand, Das Ceremoniell der Kaiserkrönungen…, p. 93, n. 2. Pie IV, par une sorte de condescendance envers les sympathies luthériennes de Maximilien II, dut lui rendre le droit d’user du calice (cf. Joseph Schlecht, Histor. Jahrbuch, XIV, 1893, p. 1), mais on ne sait si c’est de là que prit définitivement naissance le retour à l’ancien usage, attesté sous Léopold II. Pour la France, bulles de Clément VI, de 1344. en faveur de Philippe VI, la reine sa femme, le duc de Normandie et la duchesse, dans Baronius-Raynaldus, Annales, éd. Augustin Theiner, XXV, analysées, sauf celle relative au duc qui est publiée intégralement ; on doit croire qu’elles avaient toutes même teneur. C’est sans doute par suite d’un lapsus que Jean Mabillon, Museum italicum, II, in-4°, 1689, p. lxij, affirme que le même privilège fut accordé en même temps au duc de Bourgogne. La bulle en faveur du duc de Normandie — et selon toute vraisemblance les autres aussi — comporte également l’autorisation :

    … ut quae sacra sunt, praeterquam corpus Dominicum, quod per alios quam per sacerdotes tractari non convenit, tangere quoties opportunum fuerit… valeas.

    Communion sous les deux espèces au sacre de Charles V ; Edward Samuel Dewick, The coronation book of Charles V of France, col. 43 et (pour la reine) 49 ; cf. col. 87. Sur le changement qui se produisit sous Henri IV, Guillaume du Peyrat, Histoire ecclésiastique de la Cour, p. 727-729 ; du Peyrat ne l’attribue qu’à l’inadvertence de ceux qui à sa conversion commencèrent premièrement à governer sa Chapelle ; je préfère supposer le motif indiqué ci-dessus ; cf. pour l’usage du siècle suivant Étienne Oroux, Histoire ecclésiastique de la Cour, I, p. 253, n. 1. Selon un théologien catholique de la seconde moitié du XVI^e siècle, Gasparus Cassalius, De caena et calice Domini, Venise 1563, c. II, cité par Henrique Henriques, Summa theologiae moralis, gr. in-8°, Mayence 1613, lib. VIII, c. XLIV, § 7, n. n. o., le roi de France n’aurait usé de ce privilège qu’à son sacre et à l’article de la mort. Si le renseignement est exact, il prouve sans doute que, dès avant Henri IV, la peur de paraître céder au protestantisme avait amené à réduire l’exercice de cette prérogative cultuelle. Il est curieux que le cérémonial de la communion royale contenu dans le ms. 2734 de la Bibl. Mazarine, qui date du XVII^e siècle et vraisemblablement du règne de Louis XIII, prévoie la communion sous les deux espèces ; on se borna probablement à reproduire un cérémonial plus ancien ; ce texte a été publié par Alfred Franklin, La vie privée d’autrefois : Les médecins, p. 300 ; il manque dans le ms. analogue conservé à la Bibl. Nat. sous la cote français 4321 ; cf. ci-dessous p. 360, n. 3. La dissertation de Gabriel Kehler, Christianissimi regis Galliae Communionem sub utraque…, in-4°, Wittenberg [1686] est un pamphlet protestant sans intérêt. Je n’ai pu voir J. F. Mayer, Christianissimi regis Galliae communio sub utraque, Wittenberg, même date. En Angleterre il n’y a pas trace que les rois aient communié sous les deux espèces avant la Réforme : Legg, English Coronation Records, p. LXI. Documents figurés se rapportant à la communion du roi de France sous les deux espèces : ci-dessous Appendice II, n^os 2 et 3 et Edward Samuel Dewick, The coronation book, pl. 28.

43. [341]

    Ferdinand Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, I, 1892, p. 388 et 498, et ci-dessus p. 202, n. 2.

44. [342]

    Texte de Jean Golein, ci-dessous Appendice IV, p. 484 ; pour l’interprétation de la communion sous les deux espèces telle qu’on la donnait au XVII^e siècle, ci-dessous p. 349.

45. [343]

    V. 340 et v. 3066. Je cite d’après l’éd. Joseph Bédier.

46. [344]

    Sur Turpin, v. notamment v. 1876 et suiv. Ce passage était déjà écrit lorsque j’ai pu prendre connaissance du livre de M. Prosper Boissonnade, Du nouveau sur la Chanson de Roland, 1923. La comparaison avec Manassé de Reims est également venue à l’esprit de M. Boissonnade (p. 327). Je tiens d’ailleurs à ajouter que je n’entends parler ici que d’une simple comparaison, et que je ne prétends point du tout montrer dans Turpin une sorte de pseudonyme poétique de Manassé ; le Roland n’a rien d’un roman à clef ! Mais comment M. Boissonnade peut-il écrire que l’auteur de la Chanson professe les idées d’un adhérent de la réforme grégorienne ou théocratique ? (p. 444 ; cf. sur le personnage de Charlemagne interprété comme le souverain idéal de la grande théocratie rêvée par Grégoire VII, p. 312). Les v. 3094 et 373, cités à l’appui de cette thèse, prouvent simplement que Turold savait que Charlemagne avait été en bons rapports avec les papes ; quand au v. 2998, également invoqué, il montre que notre poète considérait S. Pierre comme un grand saint : qui en a jamais douté ? — Si l’on voulait suivre — ce qui n’est pas ici notre dessein — l’idée du roi-prêtre dans la littérature, il y aurait sans doute à tirer parti du cycle du Graal, si chargé d’éléments archaïques et pré-chrétiens.

47. [345]

    Version rimée des ms. de Châteauroux et de Venise VII, Wendelin Foerster, Altfranzösische Bibliothek, VI, str. XXXI (v. 340) ; pour le v. 3066 str. CCLXXXVIII. Il pourrait sembler que cette absolution donnée par un empereur eût dû ne choquer que médiocrement les plus orthodoxes esprits de ce temps ; car, jusqu’à la Contre-Réforme, un usage très répandu, que les théologiens ne combattirent que tardivement et avec beaucoup d’hésitation, permettait aux laïques, en cas d’urgence, d’administrer la confession ; Joinville nous a raconté comment, en une heure de péril, messire Gui d’Ibelin se confessa à lui :

    … et je li dis : Je vous asol de tel pooir que Diex m’a donnei. (c. LXX ; éd. de la Soc. de l’Hist. de France, p. 125-126).

    Cf. Georg Gromer, Die Laienbeicht im Mittelalter (Veröffentlich. aus dem Kirchenhistor. Seminar München, III, 7), Munich 1909 et Karl Joseph Merk, Anschauungen über die Lehre und das Leben der Kirche im altfranzösischen Heldenepos (Zeitschr. fur Romanische Philologie, Beiheft XLI), p. 120. Mais ces confessions reçues et ces absolutions données — avec réserves : de tel pooir que Diex m’a donnei — en un moment de nécessité pressante, alors qu’aucun prêtre n’était à portée, ne pouvaient être comparées au geste de Charlemagne, accompli au sein d’une armée que la tradition représentait comme pourvue d’un abondant clergé.

48. [346]

    Chronique, § 184, éd. Henri-François Delaborde (Soc. de l’hist. de France), I, p. 273 :

    His dictis, petierunt milites a rege benedictionem, qui, manu elevata, oravit eis a Domino benedictionem…

49. [347]

    Cf. Henri-François Delaborde, Recueil des actes de Philippe-Auguste, I, p. XXX-XXXI. Dans une étude d’ensemble sur la royauté française, il y aurait lieu, bien entendu, d’insister sur l’influence, vraisemblablement très profonde, que la tradition carolingienne et la littérature relative à Charlemagne exercèrent sur nos rois et leur entourage ; je ne puis qu’indiquer ici ce point en passant, quitte à y revenir peut-être, ailleurs et plus tard.

50. [348]

    Apparatus in librum Sextum, lib. III, tit. IV : De praebendis, c. II, Licet ; Bibl. Nat. latin 16901, fol. 66 v° :

    Item reges, qui inuncti sunt, partem ( ?) laici meri obtinere non videtur, sed excedere eandem.

    Sur le cardinal Le Moine, cf. Richard Scholz, Die publizistik zur zeit Philipps des Schönen…, p. 194 et suiv.

51. [349]

    Tractatus de officio regis, éd. Alfred William Pollard et Charles Sayle, Londres 1887 (Wyclif’s Latin Works, éd. by the Wyclif Society X), p. 10-11 :

    Ex istis patet quod regia potestas, que est ordo in ecclesia…

    Le Tractatus, postérieur de quelques mois au début du Grand Schisme, a été écrit à un moment où cet événement était encore loin d’avoir produit ses conséquences doctrinales.

52. [350]

    Ci-dessous p. 486-489, 487, 483.

53. [351]

    Lib. III, tit. 2 ; éd. de 1525, Londres, in-4°, p. 92 v° :

    … nonobstant quod rex unctus non sit mere persona laica, sed mixta secundum quosdam.

54. [352]

    Opera omnia, in-4°, Leyde 1604, ep. CXXXVII :

    Ideo autem Regnum sacerdotale esse debere Dominus adstruit, quia propter sacram chrismatis unctionem Reges in christiana religione ad similitudinem Sacerdotum sancti esse debent…

55. [353]

    Pierre Pithou, Preuves des libertez de l’église gallicane, II, in-4°, 1639, p.995.

56. [354]

    Ci-dessus p. 141, n. 2.

57. [355]

    Plaidoirie de Framberge pour M^e Pierre de Croisay, demandeur, contre le cardinal d’Estouteville, défendeur : 14 juillet 1477 ; Arch. Nat. X 1 A 4818, fol. 258 v° et suiv. Fol. 262 :

    Sed ponis ex institucione canonica subsequente, que non excludit regem sacratissimum unctione sacra miraculose et celitus missa, qui tanquam persona sacrata capax est rerum spiritualium large accipiendo… Et jaçoit ce que par les droiz canons on veuille dire que interdicta est administracio spiritualium laicys, c’est a entendre de mere laicis, et non de personis sacratis et sublimibus qui ecclesie temporalitates obtulerunt in habundancia…

    Plus loin au même fol. :

    … regi, qui est sacrata persona.

    Et fol. 262 v° :

    … ut dictum est, rex non est mere laicus.

    Mon attention a été attirée sur ce texte par Roland Delachenal, Histoire des avocats au Parlement de Paris, 1885, p. 204.

58. [356]

    Mémoire adressé à Charles VII, dans Noël Valois, Histoire de la Pragmatique Sanction, 1906, p. 216 :

    Et, comme chef et la première personne ecclésiastique…

    Discours sur le différend des rois de France et d’Angleterre, cité par Théodore Godefroy, Cérémonial, p. 77 :

    Le Roy de France consacré est personne Ecclésiastique.

    Remontrance au roi Charles VII, Ibid. et Jean Juvénal des Ursins, Histoire de Charles VI, éd. Godefroy, folio 1653, Annotations, p. 628 :

    Au regard de vous, mon Souverain Seigneur, vous n’estes pas simplement personne laye, mais Prélat Ecclésiastique, le premier en vostre Royaume qui soit après le Pape, le bras dextre de l’Église.

59. [357]

    Bibl. Nat., ms. franc. 1029, fol. 90 a ; traduction latine dans les Opera, éd. de 1606, fol., Pars IV, col. 644 ; cf. cardinal Ernest Bourret, Essai historique et critique sur les sermons français de Gerson, 1858, p. 56 et suiv. et p. 87, n. 1.

60. [358]

    Cf. Charles de Grassaille, Regalium Franciae iura omnia…, lib. II, p. 17 ; Pierre Pithou, Preuves, p. 13 ; Robert Hubert, Antiquitez historiques de l’église royale Saint Aignan d’Orléans, in-4°, Orléans 1661, p. 83 et suiv. ; abbé Edgard Raphaël Vaucelle, La collégiale de Saint-Martin de Tours, des origines à l’avènement des Valois (Bullet. et Mém. Soc. Archéol. Tours, Mém. XLVI), p. 80-81. D’après Vaucelle, Charles VII fit état, devant le concile de Bâle, de son titre d’abbé de Saint Martin (p. 81, n. 2, sans références).

61. [359]

    Sur les idées de Lyndwood, cf. Frederic William Maitland, Roman Canon Law in the Church of England, Londres 1898, p. 1 et suiv.

62. [360]

    Panormitanus super tertio Decretalium, fol., Lyon 1546, commentaire sur le tit. XXX, De decimis, c. XXI, fol. 154 v° :

    Quarto, nota quod laici etiam reges non possunt aliquid donare de iure ecclesiastico nec possunt possidere jus spirituale. Ex quo infertur quod reges sunt puri laici : ita quod per coronationem et unctionem nullum ordinem ecclesiasticum recipiunt.

    Pour la doctrine du Panormitain à ce moment, voir sa glose sur le livre I des Décrétales, VI, 4 (éd. de 1546, fol. 119 v°) où, à propos de ceux qui, à tort selon lui, considèrent le serment que le pape exige des métropolitains comme illégitime, parce que les conciles ne le prescrivent point, il déclare :

    … romana ecclesia prestat autoritatem conciliis et per ejus autoritatem robur accipiunt, et in conciliis semper excipit eius autoritas.

    Plus tard, au concile de Bâle, en bonne partie, semble-t-il, pour des raisons d’ordre politique, il changea d’attitude. Voir sur lui la notice de la Realenzyklopädie für protestantische Theologie…, au mot Panormitanus, où on trouvera la bibliographie. Le Panormitain est souvent cité et combattu par les partisans français du caractère quasi-sacerdotal des rois, par exemple Arnoul Ruzé au passage mentionné ci-dessous p. 348, n. 1.

63. [361]

    Ces conceptions archaïques paraissent au contraire à peu près absentes du Defensor Pacis de Jean de Jandun et Marsile de Padoue, dont l’esprit est beaucoup plus rationaliste.

64. [362]

    Hincmar, ci-dessus p. 71, n. 1 ; Rathier de Vérone, Praeloquium, IV, 2 (Migne, Patrologia Latina, t. 136, col. 249) ; Hugues de Saint-Victor, De Sacramentis, II, pars II, cap. 4 (Patrologia Latina, t. 176, col. 418) ; Jean de Salisbury, Policraticus, IV, 3, éd. Clement Charles Julian Webb, Oxford 1909, I, p. 240-241 ; Innocent III, réponse aux envoyés de Philippe de Souabe, en 1202, Patrologia Latina, t. 216, col. 1012 :

    Minor est autem qui ungitur quam qui ungit et dignior est ungens quam unctus.

    Egidio Colonna, (Gilles de Rome), De ecclesiastica sive de summi pontifias potestate, c. IV, éd. Giuseppe Boffito-Ugo Oxilia, Un trattato inedito di Egidio Colonna, Florence 1908, p. 14. Bien entendu je ne cite ces noms qu’à titre d’exemple : cf. Édouard Jordan, Nouvelle revue historique de droit…, 1921, p. 370. Texte de l’Épître aux Hébreux, VII, 7, cité par Hugues de Saint-Victor, Jean de Salisbury, Egidio Colonna.

65. [363]

    La légende se trouve rapportée dans le manifeste de Manfred aux Romains, 24 mai 1265 : Monum. Germ., Constitutiones, II, p. 564, 1. 39 et suiv., texte à corriger suivant les indications de Karl Hampe, Neues Archiv, 1911, p. 237. Sur le rédacteur probable de ce manifeste — Pierre de Prezza — voir Eugen Müller, Peter von Prezza (Heidelberger Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte, H. 37) ; cf. aussi Édouard Jordan, Revue historique de droit…, 1922, p. 349.

66. [364]

    De investigatione Antichristi, I, 40 ; éd. Friedrich Scheibelberger, Linz, 1875, p. 85 :

    … apparet reges ac duces per sacerdotum benedictionem non creari, sed ex divina ordinatione per humanam electionem et acclamationem creatis, ut praedictum est, sacerdotes Domini benedicunt, ut officium, ad quod divina ordinatione assumpti sunt, sacerdotali benedictione prosequente congruentius exequantur.

    Cf. De quarta vigilia noctis ; Österreichische Vierteljahresschrift für katholische Theologie, 1871, I, p. 593 :

    Sicut enim primus Adam primo de limo terrae legitur formatus et postea, Deo insufflante illi spiraculum vitae, animatus atque animantibus cunctis ad dominandum praelatus : sic imperator vel rex primo est a populo vel exercitu creandus tanquam de limo terrae, ac postea principibus vel omnibus vel melioribus in eius principatu coadunatis per benedictionem sacerdotalem quasi per spiraculum vitae animandus, vivificandus et sanctificandus est.

    Cf. Walter Ribbeck, Gerhoh von Reichersberg und seine Ideen über das Verhältnis zwischen Staat und Kirche, Forschungen zur Deutschen Geschichte, XXIV (1884), p. 3 et suiv. L’attitude de juste milieu prise par Gerhoh et ses variations l’ont fait traiter, peut-être un peu sévèrement, par un historien récent de sehr unklarer Kopf : Bruno Schmidlin, Archiv für katholisches Kirchenrecht…, XXIV (1904), p. 45.

67. [365]

    Johannes Parisiensis, De potestate regum et papali, c. XIX, dans Melchior Goldast, Monarchia S. Romani Imperii, II, p. 133 (cf. Richard Scholz, Die publizistik…, p. 329) ; Somnium Viridarii, I,cap. CLXVI à CLXXI et CLXXIV à CLXXIX (Goldast, Monarchia, I, p. 126-128 et 129-136), avec emprunts directs à Guillaume d’Ockham, Octo Quaestiones, V à VII (Goldast, II, p. 369-378) ; Jean Gerson, De potestate ecclesiastica et laica, Quaest. II, cap. IX-XI, éd. de 1606, Pars I, col. 841 et suiv. (où se trouve cette définition du sacre : illud est solum solemnitatis, et non potestatis). Sur la même théorie aux temps modernes, ci-dessous p. 356.

68. [366]

    Cf. pour l’attitude de la monarchie française, Hans Schreuer, Die rechtlichen Grundgedanken, p. 91 et suiv. et surtout 99 et suiv. Pour le calcul des années de règne : en France, Schreuer, loc. cit., p. 95 (l’intérêt du problème paraît avoir échappé à Giry ; il mériterait d’être serré de plus près) ; en Angleterre, John Eyre Winstanley Wallis, English regnal years and titles (Helps for students of history), in-12, Londres 1921, p. 20 ; on doit ajouter que l’association au trône de l’héritier présomptif, pratiquée, notamment, avec beaucoup de suite, par la monarchie capétienne, rendit pendant longtemps assez inoffensive la coutume qui consistait à calculer les années de règne d’après le sacre, puisque le sacre du fils avait lieu couramment du vivant du père. Cri Le roy est mort, vive le Roy, Roland Delachenal, Histoire de Charles V, III, 1916, p. 21 ; cérémonie à la mort de Charles VI, Chronique d’Enguerrand de Monstrelet, éd. Louis Douët-d’Arcq (Soc. de l’hist. de France), IV, p. 123 ; cf. Charles Petit-Dutaillis, Rev. historique, CXXV (1917), p. 115, n. 1. Bien entendu, en ce qui concerne la dignité impériale la question se posait différemment. Jusqu’à la fin du moyen âge — exactement jusqu’à Maximilien I^er (1508) — il n’y eut d’empereur que couronné par le pape ; mais la théorie allemande, depuis longtemps, était que le roi des Romains, régulièrement élu, avait droit, même sans le titre impérial, au gouvernement de l’Empire. Cf. la n. suivante ; et voir en particulier Fritz Kern, Die Reichsgewalt des deutschen Königs nach dem Interregnum ; Histor. Zeitschr., CVI (1911) ; Karl Gottfried Hugelmann, Die Wirkungen der Kaiserweihe nach dem Sachsenspiegel dans ses Kanonistische Streifzügen durch den Sachsenspiegel ; Zeitschr. der Sav.-Stiftung, Kanon. Abt., IX (1919) et la note d’Ulrich Stutz, à la suite de cet article.

69. [367]

    Propositiones Henrici regis ; Monum. Germ., Constitutiones, V, p. 411, c. 4 :

    Quia quanquam homines intelligentes sciant, quod ex quo dictus rex legitime electus et per dictum papam approbatus habere debeat administrationem in imperio, acsi esset coronatus, tamen quidam querentes nocere et zizaniam seminare, suggerunt simplicibus, quod non est ei obediendum, donec fuerit coronatus.

    Cf. Édouard Jordan, Revue historique de droit…, 1922, p. 376.

70. [368]

    Lettre de trois gentilshommes angevins (17 juillet 1429), Jules Quicherat, Procès de Jeanne d’Arc, V, p. 128 ; cf. p. 129.

71. [369]

    Hist. de France, XXI, p. 661 :

    Tibi dixeram diu ante quod quando Ecclesia papa careret, et regnum Franciae rege et regina, et Imperium imperatore, quod tunc esset tibi vitae terminus constitutus. Et haec vides adimpleta. Ille enim quem tu regem Franciae reputas non est unctus adhuc nec coronatus et ante hoc non debet rex nominari.

    Cf. Georges Péré, Le sacre et le couronnement des rois de France…, p. 100.

72. [370]

    Jules Quicherat, Procès de Jeanne d’Arc, IV, p. 513 :

    … negantque [Galli] verum esse regem qui hoc oleo non sit delibutus.

73. [371]

    Pour les Grandes Chroniques et Froissart, cf. Roland Delachenal, Histoire de Charles V, III, p. 22 et 25. Prise du titre royal par Charles VII, Gaston du Fresne de Beaucourt, Histoire de Charles VII, II, 1882, p. 55 et n. 2. En Angleterre, à la fin du XII^e siècle, la chronique dite de Benoît de Peterborough (éd. William Stubbs, Rolls Series, II, p. 71-82), s’attache, avec un soin pédantesque, à ne donner à Richard Cœur de Lion, après la mort de son père, que le titre de comte [de Poitiers], après son sacre ducal à Rouen le titre de duc [de Normandie], après son sacre royal seulement le titre de roi.

74. [372]

    Helen Farquhar, Royal charities, IV, p. 172 (pour Charles II et Jacques II ; Jacques II suivait l’usage de ses prédécesseurs protestants).

75. [373]

    Voir ci-dessous le chapitre IV. Sur le cas de Henri IV — qui ne prouve rien au sujet de l’usage antérieur — ci-dessous p. 357.

76. [374]

    Passage cité ci-dessus, p. 136, n. I ; cf. pour Guillaume d’Ockham, p. 142, n. 1.

77. [375]

    Ci-dessus p. 182.

78. [376]

    Charisma, chap. X, cité par Crawfurd, King’s Evil, p. 70 ; v. aussi l’Epistola dedicatoria, p. [9].

79. [377]

    John Fortescue, De titulo Edwardi comitis Marchie, cap. X, cf. ci-dessus p. III, n. 2 et aussi, sur l’importance reconnue à l’onction par notre auteur à propos des cramp-rings, p. 178. Jean Golein, ci-dessous p. 482 et 486.

80. [378]

    Telle est du moins la version primitive ; plus tard — dès la fin du X^e siècle — on préféra quelquefois remplacer la colombe par un ange : Adso, Vita S. Bercharii, Migne, Patrologia Latina, t. 137, col. 675 ; Chronique de Morigny, l. II, c. XV, éd. Léon Mirot (Collection de textes pour servir à l’étude… de l’histoire), p. 60 ; Guillaume le Breton, Philippide, v. 200 ; Étienne de Conty, Bibl. Nat. ms. latin 11730, fol. 31 v°, col. 1 (cf. ci-dessus p. 92, n. 1) ; cf. dom Guillaume Marlot, Histoire de la ville, cité et université de Reims, II, p. 48, n. 1. Les esprits conciliants disaient : un ange en forme de colombe : Philippe Mouskes, Chronique, éd. Frédéric de Reiffenberg (Coll. des chron. belges), v. 432-34.

81. [379]

    Vita Remigii, éd. Bruno Krusch (Mon. Germ. histor., Scriptor. rer. merov., III) c, 15, p. 297. Le procès-verbal de la cérémonie de 869 a été inséré par Hincmar dans les Annales officielles du royaume de France Occidentale, dites Annales Bertiniani, éd. Georg Waitz (Scriptores Rerum Germanicarum), p. 104 et Capitularia (Mon. German. histor.), II, p. 340 ; cf., sur les faits eux-mêmes, Robert Parisot, Le royaume de Lorraine sous les Carolingiens, 1899 (th. lettres Nancy), p. 345 et suiv. Il y a une allusion, mais imprécise, aux miracles qui auraient marqué le baptême de Clovis dans le faux privilège du pape Hormisdas inséré par Hincmar dès 870 dans ses Capitula contre Hincmar de Laon, Migne, Patrologia Latina, t. 126, col. 338 ; cf. Jaffé-Wattenbach, Regesta, n° 866. Sur Hincmar, il suffira de renvoyer aux deux ouvrages de Carl von Noorden, Hinkmar, Erzbischof von Reims, Bonn 1863 et Heinrich Schrörs, sous le même titre, Fribourg en B. 1884 ; cf. aussi Bruno Krusch, Reimser Remigius-Fälschungen ; Neues Archiv XX (1895), notamment p. 529-530 et l’abbé Émile Lesne, La Hiérarchie épiscopale… depuis la réforme de saint Boniface jusqu à la mort d’Hincmar (Mém. et travaux publiés par des professeurs des fac. catholiques de Lille, 1), Lille et Paris 1905. Ce n’est pas ici le lieu de donner une bibliographie complète de la Sainte Ampoule : notons seulement qu’il y a toujours profit à consulter, outre l’ouvrage de Jean-Jaques Chifflet, De ampulla remensi, 1651, le commentaire de Constantino Suysken, Acta sanctorum, oct., I, p. 83-89.

82. [380]

    Der Erste, écrivait en 1858 Julius Weizsäcker, ist in solchen Fällen der Verdächtigste (Hinkmar und Pseudo-Isidor ; Zeitschrift für historische Theologie, 1858, III, p. 417).

83. [381]

    Sur les accusations de Nicolas II, v. l’abbé Émile Lesne, La Hiérarchie épiscopale, p. 242, n. 3. Pour une fois, il semble que le reproche n’était pas parfaitement justifié. Mais il reste bien d’autres tromperies illustres à la charge de Hincmar, comme par exemple la fausse bulle du pape Hormisdas ; cf. aussi les faits relevés par Karl Hampe, Zum Streite Hincmars von Reims mit seinem Vorgänger Ebo und dessen Anhängern ; Neues Archiv, XXIII (1897) et Lesne, Hiérarchie épiscopale, p. 247, n. 3. Les appréciations de M. Bruno Krusch Neues Archiv, XX, p. 564, sont d’une sévérité passionnée ; mais il est piquant de voir le grand adversaire de M. Krusch, l’historien catholique Godefroy Kurth, protester avec énergie que quoi qu’en dise M. Krusch, il ne s’est jamais fait le garant de la véridicité de Hincmar (Études franques, 1919, II, p. 237) ; c’est que, en vérité, cette véridicité n’est pas défendable.

84. [382]

    De ampulla Remensi, p. 70 ; cf. p. 68.

85. [383]

    Articles Colombe et Colombe eucharistique dans dom Fernand Cabrol, Dictionnaire d’archéologie chrétienne. Il n’y a naturellement rien à tirer du fait qu’au XVIII^e siècle — sans doute depuis longtemps — la Sainte Ampoule était conservée à Reims dans un reliquaire en forme de colombe, car ce reliquaire aurait pu être conçu tardivement sous cet aspect pour rappeler la légende : cf. Auguste Lacatte-Joltrois, Recherches historiques sur la Sainte Ampoule, Reims 1825, p. 18, et la lithographie en tête du vol. ; sur la forme du reliquaire, à l’époque où la légende prit naissance, nous ne pouvons faire que des conjectures. On montrait à Reims, du temps de Hincmar, au moins un autre objet qu’on disait avoir appartenu à saint Rémi ; c’était un calice, sur lequel on lisait une inscription métrique : Vita Remigii, c. II, p. 262. Dans un intéressant article intitulé : Le baptême du Christ et la Sainte Ampoule (Bullet. Acad. royale archéologie de Belgique, 1922), M. Marcel Laurent a fait remarquer que, à partir du IX^e siècle, sur certaines des représentations du baptême du Christ apparaît un trait nouveau : la colombe tient dans son bec une ampoule. M. Laurent croit que ce détail supplémentaire, ajouté à l’iconographie traditionnelle, tire son origine de la légende rémoise de la Sainte Ampoule : par une sorte de choc en retour, le baptême du Christ aurait été conçu à l’image de celui de Clovis. On pourrait aussi bien penser à un effet inverse : l’ampoule, comme la colombe, aurait été suggérée à l’imagination des fidèles ou des clercs rémois par la vue d’une œuvre d’art figurant le baptême du Sauveur. Malheureusement, notre plus ancien témoignage sur la légende et le plus ancien document iconographique connu qui place une ampoule dans le bec de la colombe volant au-dessus du Jourdain — en l’espèce un ivoire du IX^e siècle — sont à peu près contemporains ; à moins de découverte nouvelle, la question de savoir dans quel sens l’influence s’est produite devra donc demeurer sans solution.

86. [384]

    Liste des lieux du sacre et des prélats consécrateurs dans Robert Holtzmann, Französische Verfassungsgeschichte, Munich et Berlin 1910, p. 114-119 (751-1179), 180 (1223-1429), et 312 (1461-1775). Bulle d’Urbain II, Jaffé-Wattenbach, Regesta, n° 5415 (25 déc. 1089). Sacre de Louis VI : Achille Luchaire, Louis VI le Gros, n° 57 ; de Henri IV, ci-dessous p. 342. On notera que la bulle d’Urbain II confère également aux archevêques de Reims le droit exclusif d’imposer la couronne au roi, lorsqu’ils seront présents à une de ces solennités où, conformément aux mœurs d’alors, celui-ci apparaissait couronne en tête.

87. [385]

    Légende attestée pour la première fois, semble-t-il, par Philippe Mouskes, Chronique (Collect. des chron. belges), v. 24221 et suiv. et par une notice écrite par une main du XIII^e siècle sur un des feuillets du ms. de la Bibl. Nat. latin 13578 et publiée par Barthélemy Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits, II, 1891, p. 272 ; elle se retrouve plus tard chez Froissart, II, § 173, et Étienne de Conty, lat. 11730, fol. 31 v°, col. 1. On peut se demander s’il n’y a pas déjà une allusion à cette croyance chez Nicolas de Bray, Gesta Ludovici VIII, Hist. de France, XVII, p. 313, où le v. 58 est certainement corrompu.

88. [386]

    Robert Blondel, Oratio historialis (composée en 1449), cap. XLIII, 110 dans Œuvres, éd. Alexandre Héron (Soc. de l’hist. de la Normandie), I, p. 275 ; cf. la traduction française, ibid., p. 461 ; Chassaneus (Barthélemy de Chasseneuz), Catalogus gloriae mundi, in-4°, Francfort 1586 (la 1^re éd. de 1579), pars V, consideratio 30, p. 142.

89. [387]

    René de Ceriziers, Les heureux commencemens de la France chrestienne, 1633, p. 188-189 ; le père de Ceriziers rejette d’ailleurs cette croyance ainsi que la précédente.

90. [388]

    Jean Golein, ci-dessous Appendice IV, p. 481. En tous pays on témoignait à l’huile du sacre un respect, mêlé de terreur, dont les manifestations rappellent un peu les pratiques classées par les ethnographes sous le nom de tabou : cf. Legg, English Coronation Records, p. XXXIX ; mais en France surtout le caractère miraculeux du chrême amena les docteurs à raffiner sur ces prescriptions : Jean Golein ne va-t-il pas jusqu’à prétendre que le roi, tel un Nazarien de la Bible (cf. Juges, XIII, 5), ne doit jamais faire passer le rasoir sur sa tête que l’onction a touchée, et doit toute sa vie, pour la même raison, porter une coiffe (ci-dessous, p. 484) ?

91. [389]

    La Vie de Saint Rémi, poème du XIII^e siècle, par Richier, éd. William Northcott Bolderston, in-12, Londres 1912 (l’édition est nettement insuffisante), v. 8145 et suiv. Sous Charles V, Jean Golein, qui avait peut-être lu Richier dont deux exemplaires figuraient dans la bibliothèque royale (cf. Paul Meyer, Notices et Extraits des Manuscrits, XXV 1, p. 117), emploie des expressions analogues : ci-dessous Appendice IV, p. 480, ligne 7 et suiv.

92. [390]

    Il y a sur l’histoire des fleurs de lis toute une littérature d’Ancien Régime ; il convient d’en retenir, à notre point de vue, surtout les trois ouvrages ou mémoires suivants : Chifletius (Jean-Jacques Chifflet), Lilium francicum, Anvers, in-4°, 1658 ; Pierre-Scévole de Sainte-Marthe, Traité historique des armes de France, in-12, 1683 (le passage relatif aux lis reproduit Constant Leber, Collect. des meilleures dissertations, XIII, p. 198 et suiv.) ; Étienne Lauréault de Foncemagne, De l’origine des armoiries en général, et en particulier celles de nos rois ; Mém. Acad. Inscriptions, XX, et Leber, XIII, p. 169 et suiv. Comme travaux modernes, les notes de Paul Meyer à son édition du Débat des hérauts d’armes de France et d’Angleterre (Soc. anc. Textes), 1877, au § 34 du débat français, au § 30 de la réplique anglaise, et surtout Max Prinet, Les variations du nombre des fleurs de lis dans les armes de France ; Bullet. monumental, LXXV (1911), p. 482 et suiv. La brochure de Jean van Malderghem, Les fleurs de lis de l’ancienne monarchie française, 1894 (extr. des Annales de la soc. d’Archéologie de Bruxelles, VIII) n’étudie pas la légende qui nous intéresse ici. Le mémoire de Renaud, Origine des fleurs de lis dans les armoiries royales de France ; Annales de la Soc. histor. et archéolog. de Château-Thierry, 1890, p. 145 est de ceux qu’il ne faut citer que pour conseiller aux érudits de s’éviter la peine de les lire.

93. [391]

    Léopold Delisle, Catalogue des actes de Philippe-Auguste, Introduction p. LXXXIX.

94. [392]

    De principis instructione, Dist. III, cap. XXX, éd. des Rolls Series, VIII, p. 320-321. Sur le lion des Welfs, et de Otton IV — le vaincu de Bouvines — en particulier, Erich Gritzner, Symbole und Wappen des alten deutschen Reiches (Leipziger Studien aus dem Gebiete der Geschichte, VIII, 3), p. 49.

95. [393]

    Le chapel…, éd. Arthur Piaget, Romania, XXVII (1898) ; le Dict. encore inédit ; j’ai consulté le ms. de la Bibl. Nat. latin 4120, fol. 148 ; cf. Max Prinet, loc. cit., p. 482.

96. [394]

    Il est bien entendu que le célèbre cri de guerre est fort antérieur au XIV^e siècle ; il est attesté pour la première fois, sous la forme Montjoie (Meum Gaudium) par Orderic Vital, à l’année 1119 : XII, 12 ; éd. Auguste Le Prévost (Soc. de l’hist. de France), IV, p. 341. Son origine reste d’ailleurs mystérieuse.

97. [395]

    Bibl. Nat. ms. latin 14663, fol. 35-36 v°. Le ms. est un recueil de divers textes historiques, de mains différentes, compilé vers le milieu du XIV^e siècle, sans doute à Saint-Victor (fol. 13 et 14) ; des extraits de la Préface mise par Raoul de Presles à la Cité de Dieu voisinent avec notre poème (fol. 38 et v°). Que le poème ait été rédigé à Joyenval, c’est ce qui ressort de nombreux passages du texte lui-même, et notamment du début du quatrain final : Zelator tocuis boni fundavit Bartholomeus — locum quo sumus coloni… Sur Montjoie, près Conflans, v. abbé Jean Lebeuf, Histoire de la ville et de tout le diocèse de Paris, éd. Fernand Bournon, II, 1883, p. 87. Sur les Montjoies en général, notamment Adolphe Baudouin, Montjoie Saint-Denis ; Mém. Acad. Sciences Toulouse, 7^e série, V, p. 157 et suiv. On pourrait être tenté d’expliquer la localisation de la légende des lis à Joyenval par une raison iconographique : interprétation donnée aux armoiries de l’abbaye qui, peut-être par concession royale, portaient les fleurs de lis. Mais il faudrait, pour donner quelque vraisemblance à cette hypothèse, prouver que ces armoiries ont été telles dès avant le moment où apparaissent nos premiers témoignages sur la légende. C’est ce qui, en l’état actuel de nos connaissances, paraît impossible. On trouve les fleurs de lis sur un contre-sceau abbatial, en 1364 ; mais elles manquent sur le sceau de la communauté en 1245 (Louis Douët d’Arcq, Collection de sceaux, III, n° 8776 et 8250).

98. [396]

    Éd. de 1531, fol. a IIII ; le roi adversaire de Clovis se nomme Caudat (allusion à la légende populaire qui attribuait une queue aux Anglais : caudati Anglici ?) ; cf. Guillebert de Mets, éd. Antoine Le Roux de Lincy, p. 149.

99. [397]

    Jean Golein, ci-dessous Appendice IV, p. 483 (mais cf. la note 1) ; Ex. Étienne de Conty, latin 11730, fol. 31 v°, col 2 (récit particulièrement développé, où se trouve mentionnée l’apparition de l’ange à saint Denis : in castro quod gallice vocatur Montjoie, quod castrum distat a civitate Parisiensi per sex leucas vel circiter) ; Jean Gerson ( ?) Carmen optativum ut Lilia crescant, Opera, éd. de 1606, Pars II, col. 768 ; Jean Corbechon, traduction de Barthélemy l’Anglais, Le propriétaire des choses, éd. de Lyon, folio, vers 1485 (Biblioth. de la Sorbonne), livre XVII, cap. CX ; le passage visé est bien entendu une addition au texte de Barthélemy ; cf. Charles-Victor Langlois, La connaissance de la nature et du monde au moyen âge, in-12, 1911, p. 122, n. 3 (on trouvera dans la notice de M. Langlois sur Barthélemy l’Anglais la bibliographie relative à Jean Corbechon) ; Songe du Verger, I, c. LXXXVI, cf. c. XXXVI (Jean-Louis Brunet, Traitez des droictz et libertez…, p. 82 et 31) ; texte latin, I, c. CLXXIII (Goldast, I, p. 129). Sur les annotations du ms. de Jean Golein, qui, selon toute probabilité, ne sont pas de la main de Charles V, mais pourraient avoir été dictées par lui à un scribe quelconque, ci-dessous, p. 479.

100. [398]

     Claude Fauchet, Origine des chevaliers, armoiries et héraux, livre I, chap. II : Œuvres, in-4°, 1610, p. 513 r° et v°. L’hypothèse iconographique a été reprise par Sainte-Marthe, Constant Leber, loc. cit., p. 200.

101. [399]

     Rudolf Brotanek, Die englischen Maskenspiele ; Wiener Beiträge zur englischen Philologie, XV (1902), p. 317 et suiv. ; cf. p. 12 (ermite de Joyenval ; crapauds).

102. [400]

     Brit. Mus. Add. mss. 18850 ; cf. George Frederic Warner, Illuminated manuscripts in the British Museum, 3^d Series, 1903.

103. [401]

     Une tapisserie figurant l’histoire des fleurs de lis est mentionnée par Jean de Haynin dans sa description des fêtes du mariage de Charles le Téméraire avec Marguerite d’York : Les Mémoires de Messire Jean, seigneur de Haynin, éd. Renier Chalon (Soc. bibliophiles belges), I, Mons 1842, p. 108. Jean-Jacques Chifflet, Lilium francicum, p. 32, a reproduit par la gravure un fragment d’une autre tapisserie (qui se trouvait de son temps au Palais de Bruxelles) où l’on voit Clovis —supposé partant en guerre contre les Alamans — que suit l’étendard aux trois crapauds ; le dessin à la plume d’après lequel la planche a été gravée est conservé à Anvers, au Musée Plantin, n° 56 ; il est dû à Jacob van Werden. Cf. aussi ci-dessous aux Additions et Rectifications.

104. [402]

     Exceptionnellement, on attribua à Charlemagne l’origine des fleurs de lis, que lui aurait apportées un ange venu du ciel. La légende est ainsi relatée par l’écrivain anglais Nicolas Upton, qui avait pris part au siège d’Orléans de 1428 : De studio militari, lib. III, in-4°, Londres 1654, p. 109 ; cf. aussi Magistri Johannis de Bado Aureo tractatus de armis, édité en même temps que Upton et sous la même couverture par Edoardus Bissaeus, qui le considère d’ailleurs comme écrit également par Upton, sous un pseudonyme. Cette forme de la tradition ne paraît pas avoir eu grand succès. Upton semble renvoyer à Froissart, où je ne vois rien de pareil.

105. [403]

     Il n’y a encore sur l’oriflamme rien de mieux que la dissertation de Du Cange, De la bannière de Saint Denys et de l’oriflamme ; Glossarium, éd. Louis Henschel, VII, p. 71 et suiv. La littérature moderne est en général plus abondante que vraiment utile : voir cependant Gustave Desjardins, Recherches sur les drapeaux français, 1874, p. 1-13 et 126-129. Bien entendu, je ne m’occupe ici que de l’histoire légendaire de l’oriflamme.

106. [404]

     Diplôme de Louis VI pour S. Denis (1124) : Jules Tardif, Monuments historiques, n° 391 (Achille Luchaire, Louis VI le Gros, n° 348) ; Suger, Vie de Louis le Gros, éd. Auguste Molinier (Collection de textes pour servir à l’étude… de l’histoire), c. XXVI p. 102. Sur l’usage des étendards possédés par les églises, v. un texte curieux, Miracles de Saint Benoît, V, 2, éd. Eugène de Certain (Soc. de l’hist. de France), p. 193 (à propos des milices de paix berrichonnes).

107. [405]

     C’est l’opinion exposée par Guillaume Guiart, Branche des royaux lignages, dans Jean Alexandre Buchon, Collection des chroniques, VII, v. 1151 et suiv. (année 1190). On remarquera que, selon Guiart, les rois de France ne doivent lever l’oriflamme que lorsqu’il s’agit pour eux de combattre Turs ou Païens ou bien de faus crestiens condampnés ; pour d’autres guerres ils peuvent user d’une bannière, faite à la ressemblance de l’oriflamme, mais qui n’est point l’oriflamme authentique (v. 1180 et suiv.). Il y avait, en effet, à Saint-Denis, au temps de Raoul de Presles (préf. à la Cité de Dieu, éd. de 1531, fol. a II), deux bannières pareilles dont l’une estoit appellée la bannière Charlemaine… Et est ce que l’on appelle proprement l’oriflamme. Cf. aussi J. Golein, ci-dessous, p. 485, d’après lequel les rois feraient faire à chaque campagne une nouvelle pseudo-oriflamme. C’est à Guiart que j’emprunte les mots cendal rouge.

108. [406]

     V. 3093 et suiv. ; cf. le commentaire de Joseph Bédier, Légendes épiques, II, 1908, p. 229 et suiv. Sur la mosaïque Philippe Lauer, Le Palais du Latran, gr. in-4°, 1911 (thèse lettres Paris), p. 105 et suiv. Sur l’oriflamme couramment considérée comme le signum regis Karolis, le vexillum Karoli Magni, cf. Gervais de Canterbury, Chronica (Rolls Series), I, p. 309, a. 1184 ; Richer de Senones (Richer le Lorrain), Gesta Senoniensis eccl., III, c. 15, Monum. Germ., SS., XXV p. 295.

109. [407]

     Raoul de Presles, préface à la traduction de la Cité de Dieu, éd. de 1531, fol. a III v° ; cf. Guillebert de Mets, éd. Antoine Le Roux de Lincy, p. 149-150. Antoine Lancelot, Mémoire sur la vie et les ouvrages de Raoul de Presles ; Mémoires Acad. Inscriptions, XIII (1740), p. 627, cite de Raoul un Discours sur l’Oriflamme que je ne connais pas ; il y attribuait également l’origine de l’oriflamme à Charlemagne, auquel, semble-t-il, saint Denis l’aurait remis (loc. cit., p. 629) ; Jean Golein ci-dessous Appendice IV, p. 484. La formation de la légende de l’oriflamme coïncide avec l’introduction dans le cérémonial du sacre d’une bénédiction de cet étendard ; ce texte liturgique apparaît pour la première fois, semble-t-il, dans un Pontifical de Sens, dom Edmond Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, in-4°, Rouen 1702, III, p. 221, puis dans le Coronation book of Charles V of France, éd. Edward Samuel Dewick, p. 50 ; dans Brit. Mus. Add. ms. 32097, contemporain également de Charles V (cité Ulysse Chevalier, Bibl. Liturgique, VII, p. XXXII, n. 2) ; chez Jean Golein, ci-dessous p. 484 ; cf. la miniature reproduite par dom Bernard de Montfaucon, Monumens de la monarchie française, III, pl. III, celles du Coronation Book, pl. 38 et du ms. franc. 437 de la Bibl. Nat., renfermant l’œuvre de Jean Golein (voir ci-dessous p. 484, n. 1).

110. [408]

     Voir par exemple le traité des Droiz de la Couronne, composé en 1459 ou 1460 qui sera cité ci-dessous p. 237, n. 1 ; le Débat des hérauts d’armes de France et d’Angleterre, écrit entre 1453 et 1461 : éd. Léopold Pannier et Paul Meyer (Soc. des anc. textes), 1877, § 34, p. 12. Il semble bien que la même théorie se reflète dans les propos assez imprécis des ambassadeurs de Charles VII auprès de Pie II ; ci-dessous p. 237, n. 1. V. aussi plus tard Robert Gaguin, Rerum gallicarum Annales, lib. I, cap. 3, éd. de 1527, Francfort, p. 8. C’est par une confusion analogue, mais de sens inverse, que l’invention des fleurs de lis fut parfois attribuée à Charlemagne : ci-dessus p. 234, n. 5.

111. [409]

     Luc d’ Achery, Spicilegium, fol., 1723, III, p. 821, col. 2, cf. pour les fleurs de lis le discours des envoyés de Louis XI au pape, en 1478, dans René de Maulde-La Clavière, La diplomatie au temps de Machiavel, p. 60, n. 2. Les armes des fleurs de lis avec l’auriflambe et la saincte ampoulle tous trois envoyés de Dieu à Clovis sont également mentionnés par le petit traité des Droiz de la Couronne de France (composé en 1459 ou 1460) qui n’est d’ailleurs qu’une traduction, mais présentant souvent des différences sensibles avec l’original, de l’Oratio historialis de Robert Blondel ; le texte latin est moins net : celestia regni insignia et ampulam (Œuvres de Robert Blondel, éd. Alexandre Héron, p. 402 et 232).

112. [410]

     Ordo du sacre dit de Louis VIII ; éd. Hans Schreuer, Über altfranzösische Krönungsordnungen, p. 39 :

     Regem qui solus inter universos Reges terrae hoc glorioso praefulget Privilegio, ut oleo coelitus misso singulariter inungatur.

113. [411]

     Chronica majora, éd. Henry Richards Luard (Rolls Series), V, p. 480, a. 1254 :

     Dominus rex Francorum, qui terrestrium rex regum est, tum propter ejus caelestem inunctionem, tum propter sui potestatem et militiae eminentiam.

     Ibid., p. 606 (1257) :

     Archiepiscopus Remensis qui regem Francorum caelesti consecrat crismate, quapropter rex Francorum regum censetur dignissimus.

     On a vu plus haut que Tolomeo de Lucques vante, lui aussi, l’onction royale française.

114. [412]

     Ce qui suit, d’après la bulle de Jean XXII, Avignon, 4 juin 1318, dont le texte le plus complet a été donné par Leopold George Wickham Legg, English Coronation Records, n° X. Mais c’est à tort que M. Legg la croit inédite ; elle est déjà — en grande partie — dans Baronius-Raynaldus, Annales, Joann. XXII, an 4, n° 20. Le dominicain, envoyé du roi d’Angleterre, est simplement désigné dans la bulle comme fratris N., ordinis predicatorum nostri penitentarii ; il doit évidemment être identifié avec Nicolas de Stratton, ancien provincial d’Angleterre et, depuis le 22 février 1313, pénitencier du diocèse de Winchester : et. C. F. Raymund Palmer, Fasti ordinis fratrum praedicatorum ; Archaeological Journal, XXXV (1878), p. 147.

115. [413]

     Fritz Kern, Gottesgnadentum, p. 118, n. 214, écrit à propos de la bulle de Jean XXII :

     Es wurde also nicht an eine Einwirkung auf die öffentliche Meinung, sondern an eine ganz reale Zauberwirkung des Oels durch physischen Influx gedacht.

     Qu’Édouard II crût à la possibilité d’une action magique de cette sorte, d’accord ; mais il semble bien ressortir du refus même du pape que le roi souhaitait aussi une cérémonie au grand jour, capable d’agir sur l’opinion publique. Sur le ton habituel du pape vis-à-vis des souverains, cf. Noël Valois, Histoire littéraire, XXXIV, p. 481.

116. [414]

     On peut se demander si Édouard II ne chercha pas sur un autre point encore à imiter les traditions capétiennes. Autant que je puis voir, c’est sous son règne qu’apparaît pour la première fois la mention d’un chevage annuel payé par les rois anglais à la châsse de saint Thomas de Canterbury (contre-rôle de l’Hôtel, 8 juin-31 janv. an 9 : E. A. 376, 7, fol. 5 v° ; Ordonnance d’York de juin 1323, dans Thomas Frederick Tout, The place of the reign of Edward II…, p. 317 ; cf. pour les règnes suivants : Liber Niger Domus Regis Edw. IV, p. 23 ; et Helen Farquhar, Royal charities, I, p. 85) ; ne serait-ce pas là une simple copie du chevage que les rois de France versaient à saint Denis, vraisemblablement à titre de vassaux de l’abbaye et, par conséquent, depuis Philippe I^er ou Louis VI ? Voir sur l’usage français Henri-François Delaborde, Pourquoi Saint Louis faisait acte de servage à Saint Denis ; Bullet. soc. antiqu., 1897, p. 254-257 et aussi le faux diplôme de Charlemagne, Monum. Gerrn., Dipl. Karol., n° 286, auquel M. Delaborde ne paraît pas avoir fait attention et qui est pourtant, sur ce rite curieux, notre plus ancien témoignage ; ce diplôme fait en ce moment-ci dans le Histor. Jahrbuch l’objet d’une étude de Max Buchner, dont je n’ai pu voir encore que la première partie (t. XLII, 1922, p. 12 et suiv.).

117. [415]

     Sur le sacre de Henri IV, cf. James Henry Ramsay, Lancaster and York, Oxford 1892, I, p. 4-5 et les notes. Le récit officiel, répandu par le gouvernement royal, a été donné avec beaucoup de détails par les Annales Henrici Quarti Regis Angliae, éd. Henry Thomas Riley, dans les Chronica monasterii S. Albani : Johannis de Trokelowe… Chronica et Annales (Rolls Series), p. 297 et suiv. La cédule écrite par saint Thomas, que l’on était censée avoir découverte avec l’ampoule, reproduite dans les Annales, l’a été également, en France, par le Religieux de Saint-Denis, éd. Louis-François Bellaguet (Doc. inéd.), II, p. 726 ; Leopold George Wickham Legg, English Coronation Records, n° XV, l’a publiée, de son côté, d’après deux ms. de la Bodléienne, Ashmol. 59 et 1393, tous deux du XV^e siècle. Cf. aussi Eulogium Historiarum, éd. Frank Scott Haydon (Rolls Series), III, p. 380 ; Thomas Walsingham, Historia anglicana, éd. Henry Thomas Riley (Rolls Series), II, p. 239. Détail de peu d’importance : dans le nouveau récit l’église de Poitiers où a été longtemps conservée l’ampoule est dédiée à saint Grégoire et non plus à saint Georges. Jean Bouchet, dans ses Annales d’Aquitaine (éd. de 1644, Poitiers, in-4°, p. 146) relate l’histoire de l’huile de saint Thomas ; il connaît même le nom du moine de Saint-Cyprien de Poitiers à qui le saint avait remis l’ampoule : Babilonius !

118. [416]

     Reginald Maxwell Woolley, Coronation rites, p. 173. John Fortescue, De titulo Edwardi comitis Marchie, éd. Clermont, cap. X, p. 70*.

119. [417]

     Le texte le plus ancien sur l’origine biblique de la pierre de Scone semble être Willelmi Rishanger chronica et annales, éd. Henry Thomas Riley (Rolls Series), p. 135, a. 1292 ; v. aussi p. 263 (1296). D’après le moine de Malmesbury ( ?), qui écrivit une Vie d’Édouard II (Chronicles of the reigns of Edward I and Edward II, éd. William Stubbs, Rolls Series, II, p. 277), elle eût été apportée en Écosse par Scotia, fille de Pharaon. Cf. l’étude de William Forbes Skene, The coronation stone, Édimbourg, 1869. Sur la pierre de Tara — ou Lia Fáil — John Rhys, Lecture on the origin and growth of religion as illustrated by Celtic Heathendom, Londres et Édimbourg 1888, p. 265-207 et Joseph Loth, Comptes rendus Acad. Inscriptions, 1917, p. 28. Je laisse de côté ici, dans cette étude d’histoire légendaire, tout ce qui ne concerne pas les royautés françaises et anglaises ; sur les escarboucles de la couronne impériale allemande et les traditions merveilleuses qui s’y rapportaient, cf. Konrad Burdach, Walther von der Vogelweide, Leipzig, 1900, p. 253 et suiv. et 315 et suiv., et le mémoire, qui semble bien aventureux, de Franz Kampers, Der Waise ; Histor. Jahrbuch, XXXIX (1919), p. 432-486.

120. [418]

     Voir déjà Giraud de Barri, De principis institutione, Dist. I, cap. XX et Dist. III, cap. XXX, éd. des Rolls Series, VIII, p. 141 et 319 ; et, plus tard, les railleries bien significatives du clerc allemand qui, vers le temps de Philippe III, composa la Notitia Saeculi, éd. Franz Wilhelm, Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, XIX (1898), p. 667.

121. [419]

     Histor. de France, XXIII, p. 127, v. 100.

122. [420]

     Ci-dessous Appendice IV, p. 480 l. 23-24 ; cf. ibid. l. 28 et p. 483 l. 33.

123. [421]

     Histoire Littéraire, XXX :

     Ex illustri prosapia oriundo domino Philippo (p. 453) ; Magnifico principi, suo domino speciali, domino Roberto (p. 490).

     Karl Wenck, Philipp der Schöne, p. 5, n. 2 :

     Ex regia ac sanctissima prosapia oriundo, suo domino speciali, domino Philippo.

124. [422]

     Éd. William Northcott Bolderston, v. 46 et suiv. ; texte déjà publié, Notices et extraits, XXXV 1, p. 118 :

     Et ce doit donner remenbrance

     As François d’anmer la coronne

     Dont sor teil oncïon coronne

     Sains Remis son fil et son roi.

     […]

     Autresi doit estre aourée

     Com nus haus corsains par raison

     Et qui por si juste occoison

     Morroit com por li garder,

     Au droit Dieu dire et esgarder

     Croi je qu’il devroit estre saus,

     S’il n’estoit en creance faus,

     Ou de teil pechié entechiés

     Qu’il fust ja a danner jugiés.

125. [423]

     Actes du concile de Limoges : Migne, Patrologia Latina, t. 142, col. 1400 : propos attribués à un évêque s’adressant à un chevalier qui, sur l’ordre du duc Sanche de Gascogne, et menacé de mort s’il n’obéissait point, avait tué son seigneur :

     Debueras pro seniore tuo mortem suscipere, antequam illi manus aliquo modo inferres, et martyr Dei pro tali fide fieres.

     Cf. Jacques Flach, Les origines de l’ancienne France, III, p. 58, n. 3. — Li romans de Garin le Loherain, éd. Paulin Paris (Romans des douze pairs de France, III), II, p. 88 :

     Crois font sor aus, qu’il erent droit martir,

     Por lor seignor orent esté ocis.

     Il va de soi qu’il y aurait lieu de distinguer sur ce point entre les différentes chansons de geste, les unes dominées par le respect de la loyauté personnelle, exploitant d’ailleurs comme autant de motifs littéraires les cas de conscience de la morale vassalique, les autres — dont le type achevé est le Roland — pénétrées de sentiments assez différents, l’esprit de croisade surtout et aussi un certain loyalisme monarchique et national, qui, pour obéir peut être en partie à des inspirations livresques — on peut voir dans l’expression même de douce France une réminiscence virgilienne — n’en était pas moins, selon toute apparence, profondément sincère ; encore convient-il d’observer que Roland est au moins autant le vassal que le sujet de Charlemagne : cf. v. 1010 et suiv. Tout cela, qui est fort délicat, ne peut être indiqué ici qu’en passant, et sera peut-être repris ailleurs.

126. [424]

     La monarchie constitutionnelle en France ; Réforme intellectuelle et morale, p. 251-252. Renan semble d’ailleurs exagérer la situation exceptionnelle de la monarchie française ; la floraison légendaire a été, en France, bien plus développée qu’ailleurs, et, par voie de conséquence, la religion monarchique ; mais l’idée de la royauté sacrée était, au moyen âge, universelle.

127. [425]

     Guillaume le Breton, Philippide, 1. XII, v. 613 et suiv. (v. 619, le cadavre est traité en propres termes de sancto corpore) ; Yves de Saint-Denis dans André Duchesne, Scriptores, V, p. 260 ; Alexander Cartellieri, Philipp II August, IV 2, Leipzig 1922, p. 653 (extrait des Annales latines de Saint-Denis, Bibl. Mazarine, ms. 2017). Une chapelle fut érigée entre Mantes et Saint-Denis pour commémorer les miracles. Je laisse de côté certaines manifestations miraculeuses qui, du vivant du roi, auraient attesté, dans ses guerres, la protection divine : Rigaud, § 29 et 61 — car il peut fort bien s’agir ici de simples ornements littéraires inventés par le chroniqueur, — ainsi qu’une vision sans intérêt relative à la mort du roi (cf. Guillaume le Breton, éd. Delaborde, Soc. de l’hist. de France, II, p. 377, n. 2).

128. [426]

     Pour la bibliographie de cette croyance, je renvoie à la Bibliographie ci-dessus, p. 13 ; j’ai pu ajouter quelques textes nouveaux à ceux — bien plus nombreux — qui avaient déjà été rassemblés avant moi, et rapprocher des textes qui, jusqu’ici, n’avaient été étudiés qu’indépendamment les uns des autres.

129. [427]

     Richars li biaus, éd. Wendelin Foerster, in-12, Vienne 1874, v. 663 et suiv. (dans cette note et celles qui vont suivre les références s’appliquent aux passages relatifs à la croix royale dont il va être question plus bas) ; le poème est de la seconde moitié du XIII^e siècle ; analyse commode par Reinhold Köhler, Rev. critique, III, 2 (1868), p. 412.

130. [428]

     Dans le poème de Florent et Octavian : Hist. littéraire, XXXI, p. 304.

131. [429]

     Ibid. p. 332.

132. [430]

     Macaire, éd. François Guessard, v. 1434 ; Jean d’Outremeuse, Le myreur des histors, éd. Adolphe Borgnet (Acad. royale de Belgique, Collection des doc. inédits), II, p. 51.

133. [431]

     Références rassemblées par Albert Stimming, Die festländische Fassung von Bueve de Hantone, Fassung I (Gesellsch. fur roman. Literatur, 25), p. 408, n. sur le v. 7081 et Fassung II t. II (Ibid., 41), p. 213, n. aux v. 1312-1315.

134. [432]

     Parise la Duchesse, éd. François Guessard et Lorédan Larchey, Les anciens poètes de la France, in-16, 1860, v. 825 et 1171.

135. [433]

     Le livre de Baudoyn, comte de Flandre, Bruxelles 1836, p. 152, 172, 173.

136. [434]

     Dans le poème connu sous le nom de Charles le Chauve : Hist. littéraire, XXVI, p. 101-102.

137. [435]

     Dans la chanson de Lion de Bourges (inédite) : cf. Heinrich Wilhelmi, Studien über die Chanson de Lion de Bourges, Marbourg 1894, p. 48 ; Richard Krickmeyer, Weitere Studien zur Chanson de Lion de Bourges, Teil I, Greifswald 1905, p. 8, 9, 25, 29. Pour la littérature — composée essentiellement de dissertations issues du séminaire de Greifswald — touchant cet interminable roman de chevalerie, v. la bibliographie de Karl Zipp, Die Clarisse-Episode des Lion de Bourges, Greifswald 1912.

138. [436]

     Bueve de Hantone, version continentale, éd. Albert Stimming, 2^e version, v. 5598.

139. [437]

     Richars li Biaus, v. 670.

140. [438]

     On peut remarquer également que dans Parise la Duchesse, Hugues, porteur de la croiz roial, bien que simple fils de duc, deviendra, à la fin du poème, roi de Hongrie. Je ne vois d’exception à cette règle que dans la Chanson de Lion de Bourges ; Lion, au terme du poème, ne devient pas roi ; il disparaît, mystérieusement, au pays des fées ; il est vrai que ses fils portent couronne ; le poète pensait sans doute que ce père de rois, empêché seulement par cette féerique aventure de finir sur un trône, avait eu, malgré tout, un destin vraiment royal.

141. [439]

     Bueve de Hantone, version continentale, éd. Albert Stimming, 2^e version, v. 1314 (il ert = il sera).

142. [440]

     Gaston Paris, Histoire poétique de Charlemagne, 1905, p. 393.

143. [441]

     I Reali di Francia, di Andrea da Barberino, éd. Giuseppe Vandelli (Collezione di opere inedite o rare), II, 2, libro II, c. I, p. 4-5. Sur le mot de niello, cf. Antoine Thomas, Le Signe royal et le secret de Jeanne d’Arc, p. 281, n. 3. Autres références aux romans d’aventure italiens — d’imitation française — Pio Rajna, Le origini dell’epopea francese, p. 294-295.

144. [442]

     Walter William Skeat, The lay of Havelock the Dane, in-12, Oxford 1902, v. 602 ; 1262 ; 2139. Sur le poème, outre l’introduction de Skeat, Harald E. Heyman, Studies on the Havelok-Tale, diss. Upsal, 1903. Dans le lai anglais la croix s’ajoute comme signe de reconnaissance à une singulière particularité physique que toutes les traditions, françaises et anglaise, s’accordent à reconnaître à Havelok : quand il dort, une flamme, qui répand une odeur délectable, sort de sa bouche.

145. [443]

     Wolfdietrich, B. I, Str. 140 : Arthur Amelung et Oskar Jänicke, Deutsches Heldenbuch, III, 1, Berlin, 1871, p. 188. Pour la date de cette version Hermann Paul, Grundriss II, 1, 2^e éd., p. 251. Il est amusant de constater que M. Hermann Schneider traitant de ce passage dans son volumineux ouvrage intitulé Die Gedichte und die Sage von Wolfdietrich, Munich, 1913, p. 278, ignore absolument que des croix royales de cette sorte aient pu, en Allemagne même, être attribuées à des personnages historiques ; en revanche M. Hermann von Grauert, dans son utile article, Zur deutschen Kaisersage ; Histor. Jahrbuch, 1892, ne connaît le signe royal que comme matière à prophéties politiques et en ignore complètement les utilisations littéraires, tant françaises qu’allemandes.

146. [444]

     Str. 143-147 : éd. Ernst Martin et Edward Schröder, Sammlung Germanistischer Hilfsmittel, 2, p. 17-18.

147. [445]

     Œuvres, éd. Edmond de Coussemaker, in-4°, 1872, p. 286.

148. [446]

     Le signe royal et le secret de Jeanne d’Arc, Rev. histor., CIII ; j’emprunte plusieurs expressions à la vivante analyse de M. Antoine Thomas.

149. [447]

     Voici un autre texte, relatif également à Charles VII, où se trouve peut-être une allusion au signe royal ; mais il est d’interprétation extrêmement douteuse. Dans son Oratio historialis, composée en 1449, Robert Blondel avait écrit, à propos du sacre de Reims, insignia regalia miraculose assumpsisti (cap. XLIII, 110, Œuvres, éd. Alexandre Héron, I, p. 275), ce qui doit s’entendre, sans doute, de la remise des insignes royaux, couronne, anneau, etc. L’ouvrage fut traduit en français, en 1459 ou 1460, sous le titre Des droiz de la couronne de France ; le passage en question est rendu comme il suit (ibid., p. 761) :

     … illecque receustes vous par miracle divin les enseignes roialles dont vous estes merchié.

     Merchier veut dire : marquer, et le mot enseigne est celui-là même, comme on l’a vu, dont le bon Jean Battifol se servait pour désigner la fleur de lis empreinte au corps des vrais rois. Il est difficile d’échapper à l’impression que l’auteur de la traduction avait eu connaissance d’une tradition selon laquelle Charles VII aurait présenté le signe merveilleux, peut-être seulement depuis son sacre.

150. [448]

     D’après le témoignage du chroniqueur contemporain Pierre de Zwittau, Chronicon Aulae regiae (Die Königsaaler Chronik), II, c. XII : Die Königsaaler Geschichtsquellen, éd. Johann Loserth, Fontes rerum austriacarum, Abt. I, t. VIII, p. 424. Sur Frédéric, voir Franz Xaver von Wegele, Friedrich der Friedige, Nördlingen, 1878 ; cf. Hermann von Grauert, Zur deutschen Kaisersage, p. 112 et suiv. et Eugen Müller, Peter von Prezza, notamment p. 81 et suiv.

151. [449]

     Historia Suevorum, I, c. XV, dans Goldast, Rerum Suevicarum Scriptores, p. 60 :

     … et fama publica est, quamvis scriptum non inuenerim, quod praefati Comites de Habspurg ab utero matris suae crucem auream in dorso habeant, hoc est, pilos candidos ut aurum in modo crucis protractos.

     Sur Félix Fabri, cf. ci-dessus p. 150, n. 2.

152. [450]

     Tradition recueillie par le ministre protestant Abraham Buchholzer, Index chronologicus, Görlitz, 1599, p. 504 (cité Camerarius, Operae horarum subcisivarum, éd. de 1650, p. 146 et Hermann von Grauert, Zur deutschen Kaisersage, p. 135, n. 2) ; Joannes Rosinus, Exempla pietatis illustris, in-4°, Iéna 1602, p. V 3 (d’après Buchholzer) ; Georg FABRICIUS, Saxoniae illustratae libri novem : libri duo posteriores, in-4º, Leipzig [1606], 1. VIII, p. 33. Dans un petit traité mystico-politique, aujourd’hui conservé à la Biblioth. de Colmar et qui fut composé, sans doute dans les premières années du XVIe siècle, par un réformateur alsacien ou souabe, est annoncée la venue d’un König vom Schwarzwalde — appelé aussi empereur Frédéric — futur sauveur de l’Allemagne, qui portera une croix dorée sur la poitrine ; mais, quoi qu’en dise Richard SCHROËDER, Die deutsche Kaisersage, Heidelberg 1891, p. 14-15, cette croix paraît bien être ici, non pas un signe corporel, mais un simple emblème adopté par le « roi de la Forêt Noire » en tant que chef d’une confrérie de Saint-Michel : H. HAUPT, Ein Oberrheinischer Revolutionär aus dem Zeitalter Kaiser Maximilians I ; Westdeutsche Zeitschr., Ergänzungsh., VIII, 1893, p. 209.

153. [451]

     Camerarius, Operae horarum subcisivarum, éd. de 1650, p. 145 ; Philippe Kammerer mourut en 1624.

154. [452]

     Par exception la croix de Wolfdietrich est rouge, comme dans la tradition française : ein rotez kriuzelin.

155. [453]

     Lance des Σπαρτοί (Spartiates) : références groupées dans Ludwig Preller, Griechische Mythologie, 4^e éd., revue par Carl Robert, II, 1, p. 109, n. 7 et p. 947, n. 5 ; j’emprunte à Julien, Oratio, II, 81 c, l’expression τοΰ γέυουϛ τά γνωρίσματα. Ancre des Séleucides : Justin, XV, 4 ; Appien, Syrica, 56 ; Ausone, Oratio urbium nobilium, v. 24 et suiv. (Monum. German. histor., AA., V, 2, p. 99) ; sur les monnaies Ernest Babelon, Catalogue des monnaies grecques de la Bibliothèque Nationale, Rois de Syrie, Introduction, p. VII et VIII ; sur les vases de Délos, Bulletin de correspondance hellénique (XXXV), 1911, p. 434, n. 1. Julien, loc. cit., et Grégoire de Nazianze, ép. XXXVIII (Migne, Patrologia Graeca, t. 37, col. 80) citent aussi, comme signe familial, l’épaule des Pélopides. Je dois beaucoup pour ce passage à mon collègue et ami Pierre Roussel. Cf. aussi Antoine Thomas, Le Signe royal et le secret de Jeanne d’Arc, p. 283 (d’après une communication de M. Max Prinet).

156. [454]

     Éd. Guillaume Pauthier, I, 1865, chap. XXII, p. 40.

157. [455]

     Le père théatin Cristoforo di Castelli — à propos du roi Alexandre d’Ibérie — cité par Henry Yule, dans son édition de Marco Polo, Londres 1875, I, p. 54-55 ; c’est au passage du père di Castelli que je dois le rapprochement avec le verset d’Isaïe dont je tirerai parti plus loin ; d’après ce missionnaire, les sujets du royaume d’Ibérie auraient attribué à leur souverain une autre particularité plus étrange : celle d’avoir toutes les côtes faites d’une seule pièce.

158. [456]

     Ci-dessous p. 300.

159. [457]

     Tel est du moins le texte de la Vulgate. Celui de l’introït de la messe de Noël présente une variante, sans importance : cujus imperium super humerum ejus. Sur le texte hébreu et la signification qu’il convient de lui attribuer, Bernhard Duhm, Das Buch Jesaia (Göttinger Handkommentar zum Alten Testament), 3^e éd., 1914, p. 66 ; interprétation par le symbolisme de la croix, saint Jérôme, Commentarium in Isaiam, Migne, Patrologia Latina, t. 24, col. 130 ; Walafrid Strabo, Glossa ordinaria, ibid. t. 113, col. 1248 ; Hugues de Saint-Cher, In libros prophetarum ; Opera, IV, in-4, Venise, 1703, fol. 25 v°… etc. Anton Diemand, Das Ceremoniell der Kaiserkrönungen…, p. 76, rattache le signe royal à l’onction faite sur le dos des rois in modum crucis ; mais l’onction, autant que je puis voir, paraît s’être faite d’ordinaire entre les deux épaules ; la croix royale, au contraire, apparaît le plus souvent sur une épaule (la droite).

160. [458]

     Sur les derniers avatars du signe royal, en France, v. ci-dessous, p. 301.

161. [459]

     Selon la coutume, comme en témoigne l’écrit, le lion ne doit [jamais] manger un enfant de roi, mais le doit, au contraire, protéger et respecter. Un grand nombre de textes, français, anglais et italiens, relatifs à la superstition des lions ont été rassemblés par Eugen Kölbing dans un article des Englische Studien, XVI (1892), auquel je ne vois guère à reprocher que son titre, qui paraît destiné à en dissimuler le contenu plutôt qu’à le mettre en lumière : Zu Shakespeare King Henry IV, Part I, A et I, 4. Je ne crois pas nécessaire de reproduire ici les références données par Kölbing. On peut remarquer que dans le lai français de Havelok le Danois (deux versions anglo-normandes reproduites dans Geoffroy Gaimar, Estoire des Engleis, éd. Thomas Duffus Hardy et Charles Trice Martin, Rolls Series, 1888, v. 429 et suiv. du Lai isolé, 235 de la version insérée dans l’œuvre de Gaimar), Argentille, femme de Havelok voit en rêve des lions s’agenouiller devant son mari (promis, comme l’on sait, à un sort royal) ; de même dans Florent et Octavian un lion épargne et prend pour maître Octavian, enfant royal (Histoire littéraire, XXXVI, p. 306). Je n’ai rien trouvé sur cette superstition dans les Bestiaires ni dans divers livres de science naturelle que j’ai consultés : Albert le Grand, De animalibus, Barthélemy l’Anglais, De rerum proprietatibus, Vincent de Beauvais, Speculum naturale. Je ne sais s’il y en a trace dans la littérature en langue allemande : Otto Batereau, Die Tiere in der mittelhochdeutschen Literatur, diss. Leipzig 1909, ne la mentionne pas.

162. [460]

     V. 2549. Comparer la légende — attestée dès le IX^e siècle — du combat de Pépin contre le lion : Gaston Paris, Histoire poétique de Charlemagne, p. 223.

163. [461]

     Ci-dessus p. 16 ; Kölbing a ignoré ce texte.

164. [462]

     Règle relative à l’ordalie : Felix Liebermann, Die Gesetze der Angelsachsen, in-40, Halle 1898, I, p. 386. Mon attention a été attirée sur ce passage par l’intéressant article de Heinrich Böhmer, Die Entstehung des Zölibats ; Geschichtliche Studien Albert Hauck… dargebracht, Leipzig 1916. M. Böhmer a bien mis en lumière l’importance de certaines représentations populaires, d’une mentalité vraiment primitive, dans la lutte pour le célibat, à l’époque grégorienne ; mais, comme plus d’un auteur protestant, il ne paraît pas apprécier à sa juste valeur la force que possédaient déjà dans les milieux chrétiens des origines ces conceptions quasi magiques sur la chasteté. Le courant était bien plus ancien que le moyen âge ; c’est au moyen âge qu’il a définitivement triomphé, car en ce temps plus que jamais la poussée de la religion populaire sur la religion savante fut efficace. La part des laïques dans le combat contre les prêtres mariés est bien connue ; il suffira de rappeler ici — outre la Pataria milanaise — le titre significatif de l’opuscule de Sigebert de Gembloux : Epistola cuiusdam adversus laicorum in presbyteros conjugatos calumniam. C’est surtout dans les cercles laïques qu’on dut concevoir l’idée que les sacrements délivrés par les prêtres mariés étaient inefficaces (cf. par exemple Vita Norberti, c. 11, S.S., XII, p. 681). Certaines déclarations imprudentes de la papauté avaient pu paraître favoriser cette notion ; mais on sait que, dans l’ensemble, la théologie catholique a toujours refusé fermement de faire dépendre la validité du sacrement de l’indignité du ministre.

165. [463]

     Pour tout ce chapitre, j’ai largement utilisé les archives du prieuré de Corbeny, qui font partie du fonds de l’abbaye Saint-Remi, conservé à Reims, dans la section des Archives Départementales de la Marne qui est déposée dans cette ville. Toutes les indications de liasse que l’on trouvera données comme références, dans les notes, sans autre précision, doivent donc s’entendre : Archives de Reims, fonds de Saint-Remi. Le classement de ce fonds, établi au XVIII^e siècle, est assez singulier ; les archivistes de l’abbaye mirent d’abord de côté les pièces qu’ils jugeaient les plus importantes ; ils les groupèrent en un certain nombre de liasses, pourvues d’une numérotation continue ; quant aux documents qu’ils estimaient peu intéressants — et qui pour nous sont souvent les plus précieux, — ils en formèrent des liasses annexes, dont chacune se trouve placée à la suite d’une des liasses précédentes, et affectée de la même cote, mais avec la mention renseignements ; c’est ainsi — pour ne donner qu’un exemple — qu’on verra ci-dessous souvent citée, à côté de la liasse 223, la liasse 223 (renseignements). Ai-je besoin d’ajouter combien ma tâche, à Reims, m’a été facilitée par l’aimable empressement de l’archiviste, M. Gaston Robert ?

166. [464]

     Marcoul est la forme proprement française du nom ; j’en userai ici, le culte de saint Marcoul ayant eu, comme on le verra, son principal centre dans le Laonnois, à partir du X^e siècle ; la forme normande est Marcouf ; on a aussi souvent prononcé et parfois écrit Marcou. Cf. ci-dessous p. 266, n. 3. La forme Marcoulf qu’on trouve parfois au XVII^e siècle (par exemple liasse 223, n° 10, procès-verbal de prélèvement de reliques, 17 avril 1643) est évidemment un calque du nom latin, d’origine savante.

167. [465]

     Manche, canton Montebourg. Le plus ancien acte daté avec précision où le nom apparaisse semble être une charte de Robert I^er, archevêque de Rouen, qu’on doit placer entre 1035 et 1037 ; publiée par Ferdinand Lot, Études critiques sur l’abbaye de Saint-Wandrille (Biblioth. Hautes Études, 104), 1913, p. 60 ; cf. ibid., p. 63. On vénère encore aujourd’hui à Saint-Marcouf une fontaine miraculeuse : Arcisse de Caumont, La fontaine Saint-Marcouf ; Annuaire des cinq départements de la Normandie, publié par l’Assoc. Normande, XXVII 1861), p. 442.

168. [466]

     Pour cette vie — la vie A — et l’autre vie, légèrement postérieure, dite vie B, dont il va être question, je renvoie une fois pour toutes à la bonne étude critique de Balthasar Baedorf, Untersuchungen über Heiligenleben der westlichen Normandie ; on y trouvera les indications bibliographiques nécessaires ; cf. Bibliographia hagiographica latina, n° 5266-5267.

169. [467]

     On y trouve aussi les noms d’un certain nombre de localités où le saint est censé avoir passé. Mais ne figurent-ils pas là, comme dans tant d’autres écrits analogues, pour rattacher à la légende du patron du monastère les lieux sur lesquels les moines avaient des droits ou des prétentions ?

170. [468]

     Cet épisode n’est connu que par Wace, qui l’a rapporté dans son Roman de Rou, v. 394 (éd. Hugo Andresen, Heilbronn 1877, t. I), sans doute d’après des annales aujourd’hui perdues ; il attribue le pillage et l’incendie de l’abbaye à Hasting et Björn ; cf. Gustav Körting, Über die Quellen des Roman de Rou, Leipzig 1867, p. 21. Les vers A Saint Marculf en la rivière — Riche abeie ert e pleniere font d’ailleurs difficulté, car il n’y a point de rivière à Saint-Marcouf ; sans doute Wace a-t-il commis quelque confusion topographique, plus ou moins entraînée par les besoins de la rime. Walther Vogel, Die Normannen und das fränkische Reich… (Heidelberger Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte, 14), p. 387, ne donne d’autres preuves de la destruction de Nant que le diplôme de Charles le Simple, établissant à Corbeny les moines fugitifs ; il paraît ignorer le passage du Roman de Rou.

171. [469]

     Diplôme de Charles le Simple du 22 février 906 : Histor. de France, IX, p. 501. Le monastère fut d’ailleurs placé sous l’invocation de saint Pierre ; la coutume du temps voulait que les établissements religieux eussent, en principe, des apôtres ou des saints extrêmement illustres pour patron ; plus tard saint Marcoul supplanta tout à fait saint Pierre : cf. Saint-Pierre des Fossés devenu Saint-Maur des Fossés, etc.

172. [470]

     Sur ce qui précède, voir les diplômes de Charles le Simple du 19 avril 907 et du 14 février 917, Histor. de France, IX, p. 504 et 530 ; Flodoard, Annales, éd. Philippe Lauer (Soc. pour l’étude et l’ens. de l’histoire), année 938, p. 69 et Historia ecclesie Remensis, IV, c. XXVI, reproduit Lauer, ouvrage cité, p. 188 ; diplômes de Lothaire dans le Recueil des actes de Lothaire et de Louis V, éd. Louis Halphen et Ferdinand Lot (Chartes et Diplômes), n° III et IV ; Auguste Eckel, Charles le Simple (Bibl. École Hautes Études, f. 124), p. 42 ; Philippe Lauer, Louis IV d’Outremer (Bibl. École Hautes Études, f. 127), p. 30 et 232. L’importance militaire de Corbeny était encore notable au XVI^e siècle ; on y construisit des fortifications en 1574 : liasse 199, n° 2. On sait de reste le rôle des positions de Corbeny-Craonne pendant la guerre de 1914-1918. De l’église du prieuré — démolie en 1819 — il restait, avant la guerre, des ruines assez importantes : cf. abbé Joseph Ledouble, Notice sur Corbeny, p. 164 ; elles ont aujourd’hui complètement disparu, comme a bien voulu me le faire savoir, très obligeamment, M. le Curé de Corbeny.

173. [471]

     Jean Mabillon, Acta Sanctorum ordinis Sancti Benedicti, IV, 2, p. 525 et Acta sanctorum, maii, VII, p. 533.

174. [472]

     Émile-Auber Pigeon, Histoire de la cathédrale de Coutances, Coutances, 1876, p. 218-220 ; pour l’épisode du chasseur, Acta sanctorum, maii, I, p. 76 (vie A) et p. 80 (vie B).

175. [473]

     Publié, sous le titre assez inexact de Miracula circa annum MLXXV Corbiniaci patrata, par Mabillon, AA. SS. ord. S. Bened., IV, 2, p. 525 et, d’après lui, AA. SS. maii, VII, p. 531 ; Mabillon s’était servi d’un manuscrit appartenant à Saint-Vincent de Laon que je n’ai pu retrouver ; il signale aussi un ms. de Saint-Victor de Paris, qu’il date inexactement des environs de 1400 ; c’est évidemment le latin 15034 de la Bibl. Nat. (cf. Catal. codic. hagiog. III, p. 299) qui est du XIII^e siècle ; le sermon se retrouve aussi dans le ms. 339 B de la Bibl. de la Ville de Tours, qui est du XIV^e. La phrase (fol. 14 du latin 15034) :

     Nam illius infirmitatis sanande, quam regium morbum vocant, tanta ei gracia celesti dono accessit, ut non minus ex remotis ac barbaris quam ex vicinis nationibus ad eum egrotantium caterve perpetuo confluant.

176. [474]

     Chap. XXXVIII, éd. Paul Ristelhuber, II, 1879, p. 311.

177. [475]

     Les certificats de guérison du XVII^e siècle, dont il sera question plus loin (p. 278 et suiv.) nous fournissent de bons exemples d’orthographe populaire : ils écrivent souvent Marcou. C’est également l’orthographe donnée dès le XV^e siècle par les comptes de l’église Saint-Brice de Tournai (ci-dessous p. 273, n. 1) ; voir aussi les lettres patentes de Henri III (sept. 1576) et de Louis XIII (8 nov. 1610), liasse 199, n° 3 et 6 ; pour le XIX^e siècle la phrase en patois beauceron transcrite Gazette des Hôpitaux, 1854, p.498. Sur le rôle des calembours dans le culte des saints, on peut consulter le père Hippolyte Delehaye, Les légendes hagiographiques, Bruxelles 1905, p. 54. La théorie du calembour, considéré comme origine du pouvoir guérisseur de saint Marcoul, a été soutenue maintes fois : par exemple Anatole France, Vie de Jeanne d’Arc, I, p. 532 ; Germain Laisnel de la Salle, Croyances et légendes du centre de la France, II, 1875, p. 5 (cf. I, p. 179, n. 2) est le seul auteur, semble-t-il, qui ait fait allusion au mot mar.

178. [476]

     A A. SS. maii, I, p. 80, c. 21. Cet épisode se trouve également rapporté dans une des vies de saint Ouen, la vie II (Bibliotheca hagiographica latina, n° 753), rédigée à Rouen au milieu du IX^e siècle. D’où un problème de filiation, et une petite polémique érudite : Wilhelm Levison, Monumenta Germaniae Historica, SS. rer. merov. V, p. 550-552 et, à sa suite, Balthasar Baedorf, Untersuchungen über Heiligenleben…, p. 35, pensent que l’auteur de la seconde Vie de saint Marcoul — Vie B — s’est inspiré, sur ce point, de la Vie de saint Ouen. Le père Elphège Vacandard, Analecta Bollandiana, XX (1901), p. 166 et Vie de saint Ouen, 1902, p. 221, n. 1, estime au contraire que le plagiat doit être mis à l’actif de la Vie de saint Ouen ; la Vie de saint Marcoul présenterait le récit original. Je n’hésite pas à me rallier à cette seconde théorie. L’historiette, évidemment destinée à affirmer la possession, par les moines de Nant, du chef de leur patron, n’a pu avoir cours, tout d’abord, que dans l’abbaye dont elle servait les intérêts ; elle répond à un type courant dans les légendes hagiographiques : cf. un trait analogue dans la vie d’Édouard le Confesseur par Osbert de Clare, Analecta Bollandiana, XLI (1923), p. 61, n. 1.

179. [477]

     Soit la recension de Saint-Wandrille, et une recension — représentée par un ms. de Paris et un ms. du Vatican — qui semble originaire des diocèses de Bayeux, Avranches et Coutances, AA. SS. novembre II, 1, p. [53].

180. [478]

     Outre Saint-Marcouf, Manche, canton de Montebourg — l’ancien Nant — ce sont Saint-Marcouf, Manche, commune de Pierreville, et Saint-Marcouf, Calvados, Canton d’Isigny. En face de Saint-Marcouf (Montebourg), se trouvent situées les îles Saint-Marcouf, qu’on doit sans doute identifier avec les îlots appelés duo limones que mentionnent les Vies carolingiennes du saint : cf. A. Benoît, Mém. soc. archéol. Valognes, III (1882-1884), p. 94.

181. [479]

     Émile-Auber Pigeon, Histoire de la cathédrale de Coutances, p. 184, 218, 221. Pour les bréviaires, Catal. codic. hagiogr. lat. in Bibl. Nat. Par., III, p. 640 ; le plus ancien n’est d’ailleurs pas antérieur au XIV^e siècle ; on remarquera que, parmi plus de 350 ms. liturgiques dépouillés par les Bollandistes à la Bibliothèque Nationale, seuls ces trois bréviaires coutançais ont fourni le nom de saint Marcoul.

182. [480]

     Par exemple les ms. suivants de la Bibl. de Reims, en provenance d’établissements religieux rémois (pour plus de détails sur eux voir le Catalogue ; les plus anciens sont du XII^e siècle) : 264, fol. 35 ; 312, fol. 160 ; 313, fol. 83 v° ; 314, fol. 325 ; 346, fol. 51 v° ; 347, fol. 3 ; 349, fol. 26 ; 1410, fol. 179 ; Martyrologe de l’église cathédrale de Reims (seconde moitié du XIII^e siècle), dans Ulysse Chevalier, Bibliothèque liturgique, VII, p. 39 ; codex Heriniensis du Martyrologe d’Usuard, Migne, Patrologia Latina, t. 124, col. 11 (fin du XI^e siècle). Le seul texte liturgique du moyen âge relatif à saint Marcoul qu’ait recensé Ulysse Chevalier, dans son Repertorium hymnologicum, est une prose du XIV^e siècle, qui vient d’un missel de Saint-Remi de Reims (n° 21164). À Laon, les propres des saints, contenus dans deux ordinaires de la cathédrale, du début du XIII^e siècle (Ulysse Chevalier, Bibliothèque liturgique, VI), ne mentionnent pas Marcoul.

183. [481]

     Bien entendu, à Corbeny même, il dut y avoir de bonne heure des représentations du saint ; mais nous sommes mal renseignés sur elles. Une petite statuette en argent, servant de reliquaire, est signalée dans des inventaires de 1618 et 1642 (Joseph Ledouble, Notice, p. 121 et liasse 190, n° 10) ; nous ne savons de quand elle pouvait dater ; de même pour la statue qui, en 1642, surmontait le maître autel. Le bas relief, connu sous le nom de pierre de saint Marcoul, que l’on conserva jusque la dernière guerre dans l’église paroissiale du village, ne paraît pas, d’après les dessins de l’abbé Joseph Ledouble, p. 166 et de Édouard de Barthélémy, Notice historique sur le prieuré de Saint-Marcoul de Corbeny, p. 261, avoir été exécuté avant le XVI^e siècle au plus tôt. On a quelquefois considéré comme représentant saint Marcoul une statue du XVI^e siècle que j’ai pu voir à Reims, aux archives ; rien ne paraît justifier cette attribution. Pour l’iconographie du saint à Saint-Riquier en Ponthieu et à Tournai, v. ci-dessous, p. 272, 273, 285 et 287.

184. [482]

     Cf. Ernest Langlois, Table des noms propres de toute nature compris dans les chansons de geste imprimées, 1904, et Karl Joseph Merk, Anschauungen über die Lehre und das Leben der Kirche im altfranzösischen Heldenepos, p. 316.

185. [483]

     L. XXII, c. 11 :

     Marculfus abbas Baiocacensis sanctitate claruit in Gallia.

186. [484]

     J’ai cherché en vain saint Marcoul chez Bernard Gui (Notices et extraits des Ms., XXVII, 2, p. 274 et suiv.), dans le légendier latin anonyme du milieu du XIII^e siècle dont Paul Meyer a donné la table (Histoire littér., XXXIII, p. 449), dans les légendiers français étudiés par le même érudit (Ibid. p. 328 et suiv.), dans le Catalogus sanctorum de Pierre de Natalibus (éd. de 1521), chez Pierre Calò (Analecta Bollandiana, XXIX (1910), dans la Légende Dorée.

187. [485]

     Bibl. Nat., latin 10525 : cf. Léopold Delisle, Notice de douze livres royaux du XIII^e et du XIV^e siècle, in-4°, 1902, p. 105. Saint Marcoul ne figure également ni dans le ms. latin 1023, attribué à Philippe le Bel, ni dans le Très beau bréviaire de Charles V (latin 1052), cf. Delisle, loc. cit., p. 57 et 89 ; ni dans les heures de Charles VIII (latin 1370).

188. [486]

     Voir Simon Faroul, De la dignité des roys de France… (l’auteur était doyen et official de Mantes) et M. A. Benoît, Un diplôme de Pierre Beschebien… La date de l’invention des prétendus corps saints est donnée par Benoît (p. 45), peut-être d’après un manuscrit du curé Chèvremont (fin du XVII^e siècle) : 19 octobre 1343 ; mais elle ne paraît attestée par aucun document sérieux ; Faroul l’ignore. L’inventaire de 1383 est cité par Benoît ; l’acte de translation de 1451 par Faroul et Benoît. Le premier mentionne ainsi les reliques (p. 45) :

     Premièrement, un grand repositoire de fust en manière de chasse, auquel sont les ossements de trois corps saincts, que l’on dit pieça avoir esté treuvez au chemin de Rouen et apportez en ceste église de Mantes.

     Il est curieux qu’André du Saussay, Martyrologium gallicanum, fol., Paris 1637, I, p. 252-254, ne connaisse — ou n’affecte de connaître — de reliques de saint Marcoul qu’à Mantes et passe sous silence Corbeny.

189. [487]

     L’Apologie de dom Oudard Bourgeois, parue en 1638, est une réponse au livre de Simon Faroul.

190. [488]

     Procès-verbal en date du 6 juin 1681, liasse 223 (renseignements), n° 8, fol. 47.

191. [489]

     Simon Faroul, loc. cit., p. 223.

192. [490]

     Paul Sébillot, Petite légende dorée de la Haute-Bretagne, 1897, p. 201.

193. [491]

     Léon Maître, Les saints guérisseurs et les pèlerinages de l’Armorique ; Rev. d’hist. de l’Église de France, 1922, p. 309, n. 1.

194. [492]

     Louis Texier, Extraict et abrégé de la vie de Saint Marcoul, 1648 (culte attesté par conséquent dans la première moitié du XVII^e siècle).

195. [493]

     Charles Blat, Histoire du pèlerinage de Saint Marcoul, p. 13.

196. [494]

     Abbé Jules Corblet, Hagiographie du diocèse d’Amiens, IV, 1874, p. 430.

197. [495]

     Abbé Jules Corblet, loc. cit., p. 433.

198. [496]

     Abbé Jules Corblet, Mém. Soc. Antiquaires Picardie, 2^e série, X (1865), p. 301.

199. [497]

     Abbé Jules Corblet, Hagiographie du diocèse…, IV, p. 433.

200. [498]

     Louis Dancoisne, Mém. Acad. Arras, 2^e série, XI (1879), p. 120 n. 3.

201. [499]

     Louis Lallement, Folklore et vieux souvenirs d’Argonne, 1921, p. 40 : le plus ancien témoignage cité de 1733.

202. [500]

     Revue de Champagne, XVI (1883), p. 221.

203. [501]

     Rodolphe de Warsage, Le calendrier populaire wallon, in-12, Anvers 1920, nos 817-819 ; et Jean Chalon, Fétiches, idoles et amulettes, I, Namur [1920] p. 148.

204. [502]

     Louis Du Broc de Segange, Les saints patrons des corporations et protecteurs, 1887, II, s. d., p. 505 (d’après une plaquette de 1748).

205. [503]

     Rodolphe de Warsage, loc. cit., n° 1269.

206. [504]

     Jean Chalon, loc. cit..

207. [505]

     Émile Henri Van Heurck, Les drapelets de pèlerinage en Belgique et dans les pays voisins, p. 124 et 490 ; à Zellick, attesté par un drapelet de 1698.

208. [506]

     Jean Chalon, loc. cit..

209. [507]

     Émile Henri Van Heurck, loc. cit., p. 473 ; attesté dès 1685.

210. [508]

     Attesté en 1672 : cf. ci-dessous p. 274, n. 4. Aucune relique de saint Marcoul n’est signalée par Gelenius, De admiranda, sacra, et civili magnitudine Coloniae…, in-4°, Cologne 1645. En corrigeant les épreuves, je m’aperçois qu’il faut encore ajouter à cette liste l’église Saint-Jacques de Compiègne, où il y a aujourd’hui une chapelle dédiée à saint Marcoul ; cf. ci-dessous, Appendice II, n° 24.

211. [509]

     Cf. ce qui est dit, aux notes ci-dessus, de Saumur et Russé, Saint-Thomas en Argonne, Zellick et Wondelgem.

212. [510]

     Le martyrologe est le codex Centulensis du Martyrologe d’Usuard : Migne, Patrologia Latina, t. 124, col. 11. Pour l’iconographie, outre la fresque citée ci-dessous p. 285, on doit signaler une statue du saint du début du XVI^e siècle : Georges Durand dans La Picardie historique et monumentale, IV, p. 284 et fig. 37 ; et une statuette d’argent, servant de reliquaire, détruite en 1789 et dont je ne saurais préciser l’époque : Jules Corblet, Hagiographie…, IV, p. 433.

213. [511]

     Compte de l’église Saint-Brice, 1468-1469 :

     A Jacquemart Blathon, machon, pour son sallaire d’avoir rassis en plonc le candeler de fier servant devant l’image de saint Marcou et, en ce faisant, fait trois traux au mur. (Annales Soc. histor. Tournai, XIII, 1908, p. 185).

     En 1481-1482 le compte parle d’un autel de saint Marcou. (D’après une obligeante communication de M. Adolphe Hocquet, archiviste de la ville de Tournai).

214. [512]

     Charles Gautier, Saint Marcoul…, p. 56. La cathédrale d’Angers et l’église Saint-Michel du Tertre paraissent avoir, conjointement, vénéré saint Marcoul.

215. [513]

     Abbé Hubert-Marie Duplus, Histoire et pèlerinage de Saint Marcoul, p. 83. Sur Gissey [sur Ouche] il y a une notice dans les Mémoires de la commission des antiquités de la Côte d’Or, 1832-1833, p. 157, qui ne renferme aucun renseignement sur notre saint.

216. [514]

     Louis Dancoisne, Les médailles religieuses du PPas-de-Calais, Mém. Acad. Arras, 2^e série, XI, 1879, p. 121-124. M. Dancoisne croit que l’église Sainte-Croix d’Arras fut primitivement placée — lors de sa fondation, au XI^e siècle — sous l’invocation de saint Marcoul ; mais cette assertion est donnée sans l’ombre d’une preuve, et ne semble pouvoir se justifier par aucun texte.

217. [515]

     Ulysse Chevalier, Repertorium hymnologicum, n° 21164 ; cf. ci-dessus p. 268, n. 3. La collégiale de Saint-Étienne de Troyes possédait au XVII^e siècle des reliques de saint Marcoul, ainsi qu’en témoigne Marie-Nicolas Des Guerrois, La Saincteté chrétienne, contenant la vie, mort et miracles de plusieurs Saincts… dont les reliques sont au Diocèse et Ville de Troyes, in-4°, Troyes 1637, p. 296 v°.

218. [516]

     Le vol avait eu lieu à une date qui n’est pas précisée, vraisemblablement vers la fin du XVI^e siècle. Le procès-verbal qui le relate ne fut établi que le 17 juillet 1637 ; on le trouve liasse 229, n° 9 ; il a été reproduit incorrectement par Oudard Bourgeois, Apologie, p. 120 (O. Bourgeois écrit Bué au lieu de Bueil que donne le texte authentique). Le chef tout entier avait d’abord été transféré à Bueil ; Corbeny le récupéra ; mais les gens de Bueil paraissent avoir gardé un fragment du crâne : cf. Charles Gautier, Saint Marcoul, p. 30.

219. [517]

     Notice sur la vie de saint Marcoul et sur son pèlerinage à Archelange, p. 22. Sur la popularité du pèlerinage, de nos jours encore, en Bourgogne, Rev. des traditions populaires, II (1887), p. 235.

220. [518]

     Joseph Ledouble, Notice, p. 220 (reproduct. en face de la p. 208). La seule médaille de saint Marcoul que possède le Cabinet des Médailles de la Bibl. Nat. répond également à ce type, comme j’ai pu m’en assurer grâce au moulage que M. le Conservateur, par l’entremise de M. Jean Babelon, a bien voulu me faire parvenir.

221. [519]

     René Toustain de Billy, Histoire ecclésiastique du diocèse de Coutances (Soc. de l’hist. de Normandie), III, Rouen 1886, p. 239.

222. [520]

     Charles Gautier, Saint Marcoul, p. 29.

223. [521]

     Cf. ci-dessous p. 306.

224. [522]

     Abbé Louis-François Daire, Histoire de la ville d’Amiens, II, in-4°, 1757, p. 192. La confrérie, fondée à la suite d’un vœu fait en temps de peste, avait pour patrons saint Roch, saint Adrien, saint Sébastien et saint Marcoul. Bien entendu l’instauration d’une confrérie ne prouve nullement que le culte du saint soit né à la date précise où la confrérie a été fondée ; v. ci-dessous ce qui est dit de Tournai et ajouter qu’à Wondelgem, où le culte est attesté dès 1685, la confrérie ne fut instituée qu’en 1787 ; mais un fait de cet ordre prouve incontestablement un progrès du culte.

225. [523]

     Charles Gautier, Saint Marcoul, p. 30.

226. [524]

     Constant-Joseph Schépers, Le pèlerinage de Saint-Marcoul à Grez-Doiceau ; Émile Henri Van Heurck, Les drapelets de pèlerinage, p. 157 et suiv. Une instruction donnant le régime que devaient suivre les malades qui sollicitaient l’intervention de saint Marcoul a été imprimée à Louvain en 1656 ; si elle a été rédigée spécialement pour les pèlerins de Grez-Doiceau. — les indications de M. Van Heurck ne sont pas très précises sur ce point (p. 158) — le pèlerinage daterait donc au plus tard de 1656.

227. [525]

     AA. SS. maii, I, p. 70 c.

228. [526]

     Elle est attestée pour la première fois dans les comptes en 1673-1674 (communication de M. Hocquet). En 1653, le 27 mai, le tombeau de Childéric avait été découvert sur un terrain appartenant au doyen de Saint-Brice ; certains objets qui y avaient été trouvés furent envoyés à Louis XIV ; selon une tradition locale, qui ne s’appuie sur aucun texte, le roi de France, en récompense de ce cadeau, aurait fait parvenir au doyen une relique de saint Marcoul : cf. la brochure pieuse, intitulée : Abrégé de la vie de S. Marcou… honoré en l’église paroissiale de Saint-Brice à Tournai, p. 3. De même à Reims, où le culte du saint était quasi immémorial, il paraît prendre un développement nouveau au XVII^e siècle : vers 1650 un hospice se fonde sous son invocation ; peu après une confrérie, en son honneur, est érigée dans l’hospice même : cf. Henri Jadart, L’hôpital Saint-Marcoul de Reims ; Travaux Acad. Reims, CXI (1901-1902), p. 178 et 192, n. 2.

229. [527]

     Bibl. Nat., Cabinet des Estampes, Collection des Saints ; reprod. Louis Landouzy, Le Toucher des Écrouelles, p. 19.

230. [528]

     Voir le Dictionnaire topographique de l’Aisne. Cf. le texte de 1671 publié par R. Durand, Bulletin de la Soc. d’Hist. moderne, p. 458 et les lettres patentes de Louis XIII, du 8 nov. 1610, liasse 199, n° 6.

231. [529]

     Sur les corporations et les rois des merciers, on peut voir Pierre Vidal et Léon Duru, Histoire de la corporation des marchands merciers… de la ville de Paris [1911] : cf. Émile Levasseur, Histoire des classes ouvrières… avant 1789, 2^e éd., 1900, I, p. 612 et suiv. ; Alfred Bourgeois, Les métiers de Blois (Soc. sciences et lettres du Loir-et-Cher, Mém., XIII, 1892), p. 172 et 177 ; Henri Hauser, Ouvriers du temps passé, 4^e éd., 1913, p. 168 et 256. De nombreux métiers ont eu à leur tête des rois, en France et hors de France ; ce n’est pas ici le lieu de donner la bibliographie de ce curieux mode de langage. Sur la corporation des merciers de Corbeny nous sommes renseignés par d’assez nombreux documents : acte de Jean Robertet, représentant le Grand Chambrier, 21 nov. 1527 : liasse 221, n° 1 ; accord du roi et du prieur, 19 avril 1531 : ibid. n° 2 (Édouard de Barthélemy, Notice historique sur le prieuré Saint-Marcoul de Corbeny, p. 222, n. 1) ; arrêt du Conseil Privé du 26 août 1542 : Oudard Bourgeois, Apologie, p. 126 ; et quelques autres pièces de la fin du XVI^e siècle : liasse 221, n^os 3 et 4 ; Oudard Bourgeois, p. 127 et suiv. ; Édouard de Barthélemy, p. 222. L’office existait certainement encore au temps d’Oudard Bourgeois (1638). Le sceau reproduit par Oudard Bourgeois, p. 146 ; un exemplaire a été décrit par le comte Georges de Soultrait, Société de sphragistique de Paris, II (1852-1853), p. 182 ; cf. ibid., p. 257.

232. [530]

     Voir dans la liasse 195 (renseignements) les comptes de 1495-1496, fol. 12 v° et 28 v° ; de 1541-1542, p. 30 et 41 ; de 1542-1543, p. 31. Il ne paraît s’être conservé aucune de ces médailles. La Seine, qui a livré tant de plombs historiés, n’a fourni parmi eux aucune image de saint Marcoul (cf. Arthur Forgeais, Collection de plombs historiés trouvés dans la Seine, II, 1863 et IV, 1865).

233. [531]

     Voir les comptes cités à la note précédente. Le premier, le plus explicite, parle simplement de boutillettes de grez en quoy ilz [les pèlerins] emportent du lavement ; mais le livret intitulé Avertissement à ceux qui viennent honorer… (ci-dessous p. 277, n. 1) précise :

     Les Malades laveront leur mal avec l’eau qui se bénit par l’immersion de la relique du Saint, et même en pourront user pour boire.

     Le règlement du pèlerinage de Grez-Doiceau, inspiré de celui de Corbeny, dit encore aujourd’hui :

     On pourra toujours se procurer dans la dite église de l’eau bénite en l’honneur de Saint Marcoul, pour en boire, ou s’en laver les tumeurs ou les plaies.

     Constant-Joseph Schépers, Le pèlerinage de Saint-Marcoul à Grez-Doiceau, p. 179. Sur des usages semblables en d’autres pèlerinages, voir par exemple Henri Gaidoz, La rage et saint Hubert (Bibliotheca Mythica, I), 1887, p. 204 et suiv.

234. [532]

     Un de ces livrets — du XVII^e siècle, mais sans date — intitulé : Avertissement à ceux qui viennent honorer le glorieux Saint Marcoul, dans l’église du Prieuré de Corbeny au Diocèse de Laon, est conservé à la Bibl. Nat. sous la cote L k⁷ 2444 ; un autre, assez différent, intitulé : La Vie de Sainct Marcoul abbé et confesseur et daté de Reims, 1619, se trouve aux Arch. de Reims, Saint-Remi, liasse 223. En 1673 un hôpital pour les pèlerins fut établi à Corbeny : liasse 224, n° 10.

235. [533]

     Naturellement, conformément à un usage général, les malades que leurs maux, leur âge ou toute autre raison empêchaient de se rendre à Corbeny pouvaient se faire remplacer pour le pèlerinage par un parent, un ami ou même sans doute un salarié. Les certificats de guérison dont il sera question plus bas renferment d’assez nombreux exemples de cette pratique. D’autres, guéris après s’être voués au saint, ne faisaient à Corbeny qu’un pèlerinage d’actions de grâce ; mais ceux-là étaient assez rares.

236. [534]

     On trouvera le règlement intitulé : Les cérémonies que l’on a acoustumé d’observer par ancienne tradition en la neufiesme qui se doibt observer au pèlerinage de Saint Marcoul à Corbeny, avec annotation — en latin — par Gifford, liasse 223 (renseignements) ; il ne porte point de date ; un archiviste du XVIII^e siècle a inscrit au haut de la feuille : 1627. Je n’ai pu identifier ce Gifford. En face du 4^e article, où l’on voit le prieur ordonner aux pèlerins de se trouver aux offices et de ne point sortir du terroir de Corbeny, on lit l’annotation :

     Si respiciatur in eo perseverantia in bono opere, licet ; alias non videtur carere superstione.

     En face du 5^e (interdiction de toucher aux objets métalliques) :

     Omnia ista sunt naturaliter agentia ; ideo si sint noxia merito prohibentur.

     Du 6^e (interdictions alimentaires) :

     Idem ut supra, modo constat judicio medicorum taies cibos naturaliter esse noxios.

     Du 7^e (concernant les remplaçants, soumis aux mêmes observances que les pèlerins eux-mêmes) :

     Hoc non videtur carere superstitione, quia non est ratio cur naturaliter noxia prohibeantur illi qui est sanus.

     Le règlement inscrit en 1633 en tête du registre de la confrérie de Grez-Doiceau (cf. ci-dessous p. 279) ne contient pas l’interdiction de toucher aux objets métalliques. À titre de comparaison on peut lire les prescriptions, relatives à la conduite à observer pendant la neuvaine, qui sont encore de nos jours en usage au pèlerinage de Saint-Hubert dans les Ardennes : Henri Gaidoz, La rage et saint Hubert (Bibliotheca Mythica), 1887, p. 69.

237. [535]

     Voir la lettre d’un de ces scrupuleux, Louis Douzinel, d’Arras, 22 février 1657, liasse 223 (renseignements), n° 7.

238. [536]

     Liasse 223 (renseignements), n° 6. Oudard Bourgeois, Apologie, p. 47 et suiv., analyse quatre certificats dont le plus ancien se rapporte à une guérison opérée en 1610.

239. [537]

     Liasse 223 (renseignements), n° 7 : Bus.

240. [538]

     Nombreux certificats, trop nombreux pour pouvoir être cités, dans la liasse 223 (renseignements).

241. [539]

     Certificat du curé de Saales, Bruche et Bourg, du 31 déc. 1705 : liasse 223 (renseignements), n° 8.

242. [540]

     Remiremont, Saint-Clément près Lunéville, Val de Saint-Dié : 1655, liasse 223 (renseignements), n° 8.

243. [541]

     Pithiviers : certificat du 22 mai 1719 : liasse 223 (renseignement ?), n°7 ; Gisors, ibid., 12 juillet 1665 ; Rozoy-en-Brie, Grisy, Maintenon, Dreux, (1655), ibidem n° 8 ; Paris, 9 mai 1739, liasse 223, n° 11.

244. [542]

     Jurques, diocèse de Bayeux : 30 juin 1665 ; liasse 223 (renseignements), n° 7 ; localité sise entre les Andelys et Louviers, 1665 (ibidem).

245. [543]

     Laval : 4 juillet 1665 : liasse 223 (renseignements), n° 7 ; Corné, diocèse d’Angers : 1655, ibidem n° 8.

246. [544]

     Certificat établi par deux médecins d’Auray : liasse 223 (renseignements), n° 7, 25 mars 1669.

247. [545]

     Localités des diocèses de Nevers et de Langres, Joigny près Auxerre, 1655 : liasse 223 (renseignements), n° 8 ; Sancerre, 11 juin 1669, ibidem, n° 11.

248. [546]

     Vorly, diocèse de Bourges : certificat du 30 mars 1659 : liasse 223 (renseignements), n° 7 ; Nassigny, même diocèse, 1655 : ibidem, n° 8.

249. [547]

     Jaro ( ?) près de Cusé, diocèse de Clermont, 1655 : liasse 223 (renseignements), n° 8.

250. [548]

     Charlieu en Lionnois, Dammartin (diocèse de Lyon) : 1655, liasse 223 (renseignements), n° 8.

251. [549]

     Bourg-le-Namur, à six lieues de Grenoble, en tirant vers le Piémont : liasse 223 (renseignements), n° 7.

252. [550]

     Constant-Joseph Schépers, Le pèlerinage de Saint-Marcoul à Grez-Doiceau, p. 179.

253. [551]

     À Amiens, en 1581, on trouve saint Marcoul associé à trois grands saints protecteurs des pestiférés : saint Roch, saint Adrien, saint Sébastien : ci-dessus p. 274, n. 5.

254. [552]

     Oudard Bourgeois, Apologie, p. 60 ; Guillaume Marlot, Théâtre d’honneur, p. 718. C’est encore la thèse de la Gallia Christiana, IX, col. 248. D’aucuns disaient même : Charles le Simple — petit recueil sur saint Marcoul rédigé après le sacre de Louis XV : liasse 223 (renseignements). L’effigie de saint Louis sur le sceau de la confrérie des merciers fit même naître l’idée que ce prince en avait été le fondateur : Oudard Bourgeois, p. 63 : Gallia, loc. cit. ; AA. SS. maii, I, p. 70. Joseph Ledouble, Notice, va jusqu’à écrire (p. 116) que saint Louis écrivit son nom, Louis de Poissy, en tête du registre de l’association. Par une confusion assez plaisante, on imagina que les rois de France et non les rois des merciers étaient premiers confrères de cette pieuse association (voir le certificat d’A. Baillet du 24 sept. 1632, ci-dessous p. 306).

255. [553]

     Procès-verbal d’enquête au sujet du vol du chef de saint Marcoul (18 juillet 1637) : Oudard Bourgeois, Apologie, p. 123-124 (cf. ci-dessus, p. 273, n. 6).

256. [554]

     Liasse 190 bis, n° 2 ; compte de la fin du XV^e siècle, portant emploi des sommes reçues par le prieur pour la repparation des clochers et pavillon du roy. Pour les témoignages relatifs aux pèlerinages royaux, v. ci-dessous, Appendice V.

257. [555]

     Appendice V, p. 490.

258. [556]

     Éd. Auguste Vallet de Viriville, in-12, 1859, chap. 59, p. 323

259. [557]

     Pour la Chronique de la Pucelle v. la note précédente ; Jean Chartier, Chronique de Charles VII, éd. Auguste Vallet de Viriville, in-16, 1858, I, chap. 48, p. 97 ; les autres textes ; Jules Quicherat, Procès de Jeanne d’Arc (Soc. de l’hist. de France), IV, p. 187, 433, 514 ; V, p. 67.

260. [558]

     Mémoires du maréchal de Florange, dit le Jeune Adventureaux, éd. Robert Goubaux et Paul-André Lemoisne (Soc. de l’hist. de France) I p. 170. Cf. Charles de Grassaille, Regalium Franciae iura omnia, p. 65, qui ne se prononce pas :

     Alij dicunt, quod hanc potestatem capiunt in visitatione corporis beati Marcolphi, quam post coronationem facere consueverunt Reges.

261. [559]

     Hubertus Leodius Thomas (Hubert Thomas), Annalium de vita et rebus gestis illustrissimi principis…, éd. de 1624, in-4°, Francfort, p. 97 ; sur les inexactitudes de Hubert Thomas, cf. ci-dessous p. 309, n. 1.

262. [560]

     Toucher par Charles VIII : Théodore Godefroy, Le Cérémonial françois, I, p. 208 ; par Louis XII : registre de l’aumône, Arch. Nat., KK 77, fol. 124 v° ; par Henri II : ci-dessous p. 312, n. 3 ; par Louis XIII : Godefroy, p. 457 (860 malades) et Jean Héroard, Journal, 1868, II, p. 32 (neuf cents et tant) ; par Louis XV et Louis XVI, ci-dessous p. 397 et 399. Le fait que Louis XII ne toucha aucun malade avant la cérémonie de Corbeny ressort de l’examen de son registre d’aumône, cité plus haut ; toute la littérature du miracle royal, au XVII^e siècle, est d’accord pour poser cette attente en principe.

263. [561]

     Ce qui précède d’après la relation contemporaine, publiée par Godefroy, Cérémonial, I, p. 184 et suiv. Cf. les Mémoires du sieur Fouquart, procureur syndic de la ville de Reims ; Revue des soc. savantes, 2^e série, VI (1861, 2^e sem.), p. 100 et 102 ; sur le rôle de G. Coquillart une note de Edmé-Jacques-Benoît Rathery, Ibid., p. 98, n. 2.

264. [562]

     O Marculphe tuis medicaris cum scrofulosis

     Quos redigis peregre partibus incolumes

     Morbigeras scrofulas Franchorum rex patienti

     Posse pari fruitur (te tribuente) medicus

     Miraculis igitur qui tantis sepe coruscas

     Astriferum merear sanus adirr palum.

     Cf. Appendice II, n° 20.

265. [563]

     Bibl. Nat. latin 1429, fol. 108-112. Sur ce très célèbre manuscrit, il suffira de renvoyer à la notice de Léopold Delisle, Annuaire-Bulletin de la Soc. de l’hist. de France, 1900, p. 120.

266. [564]

     Sur ces œuvres d’art, v. ci-dessous Appendice II, n° 14, 15, 16, 10, 21, 22 et 23 ; cf. la pl. II. Le même thème se retrouve à Grez-Doiceau dans une statuette et un tableau, dont les dates ne me sont point connues. Bien entendu il existe également des représentations de saint Marcoul conformes au type abbatial banal et où le roi ne paraît point : par exemple les images des confréries de Falaise et des Carmes de la Place-Maubert citées ci-dessus p. 275, n. 2 et ci-dessous p. 305, n. 5 ; une gravure du XVII^e siècle, conservée dans la Collect. des Saints au Cabinet des Estampes (reproduite par Louis Landouzy, Le toucher des Écrouelles, hors texte) ; deux gravures de la même époque provenant de livrets pour les pèlerins, reproduites ibid. p. 21 et 31 ; une gravure dans [Joseph-François Bourgoing de Villefore], Les vies des saints Pères des déserts d’Occident, I, in-12, 1708, en face de la page 170, également Cab. des Est. Collect. des Saints et Biblioth. Sainte-Geneviève, coll. Guénebault, carton 24, n° 5108 (ici St. M., en compagnie de deux autres hermites, est représenté en anachorète et non en abbé) ; une image de piété du XVII^e siècle représentant le saint tenté par le démon déguisé en femme : coll. Guénebault, carton 24, n° 5102 (communication de M. Ch. Mortet). Il n’en est pas moins vrai que l’attribut vraiment caractéristique du saint, aussitôt que l’on sort de l’iconographie hagiographique la plus banale, c’est le roi de France. Saint Marcoul n’est pas mentionné par Anton Maximilian Pachinger dans ses deux travaux : Über Krankheitspatrone auf Heiligenbildern et Über Krankheitspatrone auf Medaillen ; Archiv. für Gesch. der Medizin, II (1908-1909) et III (1909-1910).

267. [565]

     Étienne Forcadel, De Gallorum imperio, p. 128 et suiv. ; André du Laurens, De mirabili, p. 14-15 ; Guillaume du Peyrat, Histoire ecclésiastique de la Cour, p. 807. Cf. aussi Michel Mauclerc, De monarchia divina, 1622, col. 1567. L’auteur qui a attribué le plus expressément peut-être le pouvoir guérisseur à l’intercession de saint Marcoul est Robert Ceneau, Gallica historia, folio 1557, p. 110. Sur l’attitude des écrivains des XVI^e et XVII^e siècles vis-à-vis de l’onction, considérée comme source du miracle royal, ci-dessous p. 356.

268. [566]

     Apologie, p. 65 ; cf. p. 9. La même théorie conciliante se retrouve dans dom Guillaume Marlot, Théâtre d’honneur, p. 717 et suiv. ; cf. ci-dessous p. 291.

269. [567]

     Liasse 223 (renseignements), n° 7 ; certificat établi le 25 mars 1669 par deux médecins d’Auray pour un scrofuleux qui avait été guéri au retour d’estre touché de sa Majesté Très Chrestienne et du pèlerinage de St. Marcoul. Liasse 223, n° 11 : certificat établi le 29 avril 1658 par le curé de Neufchâtel, près Menneville (sans doute Neufchâtel-sur-Aisne, Aisne, et Menneville, même canton) ; la malade avait été touchée par Louis XIV le lendemain du sacre en sorte que peu de temps après par l’intercession de St. Marcou, auquel elle avait faict prière, elle aurait receu du soulagement ; ensuite le mal reprit ; elle se rendit à Corbeny, y fit sa neuvaine et fut tout à fait guérie. Voir enfin le certificat cité p. 291, n. 1.

270. [568]

     Constant-Joseph Schépers, Le pèlerinage de Saint-Marcoul à Grez-Doiceau, p. 181. Je respecte l’orthographe donnée par l’éditeur ; elle semble avoir été un peu modernisée par lui.

271. [569]

     Liasse 223 (renseignements), n° 7.

272. [570]

     Benoît XIV, Opera omnia, fol., Venise 1788 : De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 1. IV, pars I, cap. III, c. 21, p. 17 :

     Ad aliud quoddam genus referendum est illud, quod modo a Nobis subnectitur, ad privilegium videlicet Regum Galliae strumas sanandi : illud quippe non hereditario jure, aut innata virtute obtinetur, sed Gratia ipsa gratis data, aut cum Clodoveus Clotildis uxoris precibus permotus Christo nomen dedit, aut cum Sanctus Marculphus ipsam pro Regibus omnibus Galliarum a Deo impetravit.

273. [571]

     Théâtre d’honneur, p. 718 ; la phrase se retrouve chez Regnault, Dissertation, p. 15.

274. [572]

     Apologie, p. 9.

275. [573]

     Il est vrai que, selon une théorie dont l’auteur responsable paraît être Thomas Carte dans sa General History of England, 1747, I, IV, § 42 (cf. Edward Law Hussey, On the cure of scrofulous diseases, p. 208, n. 9 ; Raymond Crawfurd, King’s Evil, p. 17), les rois d’Angleterre auraient touché les écrouelles dans une chambre du palais de Westminster appelée Chambre de saint Marcoul. En fait les Rotuli Parliamentorum mentionnent à plusieurs reprises dans ce palais une Chambre Marcolf ou Marcholf (cf. l’Index, p. 986), pour la première fois en 1344 (II, p. 147 a), pour la dernière en 1483 (VI, p. 238 a). Mais rien n’indique que les rois y aient jamais touché personne. Cette pièce, qui servait d’ordinaire de lieu de séance à la commission des triours des pétitions, composée au plus d’une dizaine de membres, devait d’ailleurs être de dimensions fort exiguës ; quelle apparence y a-t-il qu’on ait pu y grouper la très nombreuse clientèle des guérisons royales ? En outre, on doit observer que, nommée 73 fois dans les Rotuli, elle y apparaît toujours sous le nom de chambre Marcolf (ou Marcholf), jamais saint Marcolf, ce qui, si elle avait tiré vraiment son nom d’un saint, serait absolument contraire à l’usage du temps. Sans doute le Marcolf d’après lequel elle fut baptisée était-il un personnage tout profane, bien différent de l’abbé de Nant ; on songe — mais ceci n’est qu’une pure hypothèse — au facétieux Marcoul dont les entretiens avec le bon roi Salomon firent la joie du public médiéval (cf. entre autres Gaston Paris, La littérature française au moyen âge, § 103) ; n’y aurait-il pas eu sur les murs de la salle quelque peinture représentant ces plaisantes conversations ? Il semble d’ailleurs que saint Marcoul n’ait jamais joui en Angleterre d’une grande popularité, ce qui étonnera d’autant moins que, même sur le continent, l’expansion de son culte fut, comme l’on sait, postérieure en grande partie à la Réforme. Il ne figure ni dans le Sanctilogium Angliae de Jean de Tynemouth, mort vers 1348 (Carl Horstman, Nova legenda Angliae, I, Oxford 1901, p. IX), ni dans le Martiloge in Englysshe de Richard Whytford, in-4° [1526]. Il n’y a pas de trace qu’aucune église anglaise lui ait été dédiée ; cf. Frances Arnold-Forster, Studies in church dedications, III, 1899.

276. [574]

     Cette expression se rencontre notamment, à maintes reprises, dans les certificats de guérison conservés aux Archives de Reims.

277. [575]

     On peut renvoyer sur ce point à Wilhelm Heinrich Roscher, Die Sieben- und Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen ; Abh. der phil.-histor. Klasse der kgl. sächsischen Gesellsch. der Wissensch., XXIV, 1 (1904). Cf. aussi Petrus Bungus Petri Bungi bergomatis, Numerorum mysteria, in-4°, Paris 1618, p. 282 et suiv. ; et F. von Adrian, Die Siebenzahl im Geistesleben der Völker ; Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien, XXXI (1901).

278. [576]

     William Henderson, Notes on the Folk-Lore of the Northern Counties of England…, 2^e éd. (Publications of the Folk-Lore Society, II), Londres 1879, p. 306 (le fait est cité d’après une communication du Prof. Marecco). D’après F. von Adrian, Die Siebenzahl, p. 252, les septièmes fils ou filles passent parfois pour des démons ; de même des démons sortent du 7^e œuf d’une poule noire ou des œufs d’une poule âgée de 7 ans.

279. [577]

     Revue des traditions populaires, IX (1894), p. 112, n° 17 (à Menton). La conception populaire, qui explique le caractère tour à tour favorable ou déplaisant attribué au pouvoir du septième fils, est bien exprimée par ce mot d’une paysanne anglaise, rapporté par Charlotte Sophia Burne, Shropshire Folk-lore, Londres 1885, p. 187 :

     The seventh son ‘ll always be different till the others.

280. [578]

     Germain Laisnel de la Salle, Croyances et légendes du centre de la France, 1875, II, p. 5.

281. [579]

     Jean-Marie Tiffaud, L’exercice illégal de la médecine dans le Bas-Poitou (thèse médecine Paris), 1899, p. 31.

282. [580]

     Felix Liebrecht, Zur Volkskunde, Heilbronn 1879, p. 346 (avec références).

283. [581]

     Teófilo Braga, O povo português, II, in-12, Lisbonne 1885, p. 104.

284. [582]

     Joseph Sirven, Les Saludadors (1830) ; Soc. agricole, scientifique et littéraire des Pyrénées-Orientales, XIV (1864), p. 116-118 (Catalogne et Roussillon).

285. [583]

     On trouvera plus loin, cités dans le texte ou dans les notes, un certain nombre de témoignages anciens ou modernes relatifs à cette superstition, en France. Je me borne à indiquer ici ceux auxquels je n’aurai pas l’occasion de renvoyer par la suite : Leonardus Vairus (Leonardo Vairo), De fascino libri tres, Paris, pet. in-4°, 1583, lib. I, c. XI, p. 48 (l’auteur, italien, donne la superstition comme répandue in Gallia et Burgundia ; je cite, comme on le voit, d’après une des éditions françaises, la seule que j’aie pu consulter ; le livre a d’ailleurs été traduit en français sous le titre : Trois livres des charmes, 1583, et a pu ainsi contribuer à propager la croyance dans notre pays) ; Thomas Platter, dans ses souvenirs rédigés en 1604-1605 : traduction Louis Sieber, Mémoires Soc. histoire Paris, XXIII (1898), p. 224 ; Petri Bungi bergomatis, Numerorum mysteria, 1618, p. 302 (septième fils et septième fille) ; Pierre de L’Ancre, L’incrédulité et mescréance du sortilège plainement convaincue, 1622, p. 157 ; Germain Laisnel de la Salle, Croyances et légendes du centre de la France, II, p. 5 ; le comte Hippolyte François Jaubert, Glossaire du centre de la France, 1864 (au mot Marcou) ; M. A. Benoît, Procès-verbaux soc. archéol. Eure-et-Loire, V (1876), p. 55 (Beauce) ; Jean-Marie Tiffaud, L’exercice illégal de la médecine dans le Bas-Poitou, p. 19, 31, 34 n. 2 ; Amélie Bosquet, La Normandie romanesque et merveilleuse, Rouen 1845, p. 306 (septième fille) ; Paul Sébillot, Coutumes populaires de la Haute-Bretagne (Les littératures populaires de toutes les nations, XXII), p. 13 ; Paul Martellière, Glossaire du Vendômois, Orléans et Vendôme 1893 (au mot Marcou).

286. [584]

     Martin Delrio, Disquisitionum magicarum, I, cap. III, Qu. IV, éd. de 1606, t. I, p. 57 (Flandre) ; Eugène Monseur, Le Folklore wallon, in-12, Bruxelles [1892], p. 30, § 617 (Wallonie).

287. [585]

     Je suis ici pour les références la même règle que pour la France (voir la note 8, p. 294). Quelques-uns des passages indiqués concernent aussi l’Écosse : Diary of Walter Yonge Esqu., éd. George Roberts (Camden Society, 41), Londres 1848 (le journal est de 1607) p. 13 ; Helkiah Crooke, Body of man (paru en 1615 ; je ne connais ce témoignage que par James Murray, A new English Dictionary, au mot King’s Evil) ; John Bird, Ostenta Carolina, 1661, p. 77 ; Χειρεξοχη 1665, p. 2 ; Thomas Firminger Thiselton-Dyer, Old English social life as told by the parish registers, in-12, Londres 1898, p. 77 ; William George Black, Folk-Medicine, Londres 1883, p. 122 et 137 ; William Henderson, Notes on the Folk-Lore of the Northern Counties of England…, 2^e éd., p. 304 et 306 ; Henry Barnes, Transactions of the Cumberland and Westmorland Antiquarian and Archaeological Society, XIII (1895), p. 362 ; John Brand, Popular Antiquities of Great Britain, in-4°, Londres 1870, p. 233 ; Charlotte Sophia Burne, Shropshire Folk-lore, Londres 1885, p. 186-188 (septième fils et septième fille) ; Notes and Queries, 5^th series, XII (1879), p. 466 (septième fille) ; The Folk-Lore, 1895, p. 205 ; 1896, p. 295 (septième fille) ; on voit par ce dernier exemple qu’en Somerset les touchers doivent avoir lieu en deux séries de sept matinées, séparées par sept jours sans toucher ; dans le même comté, on attribue un pouvoir encore plus grand aux septièmes filles de septièmes filles ; le chiffre sacré domine tout.

288. [586]

     Robert Kirk, The Secret Commonwealth of Elves, Fauns and Fairies, in-4°, Édimbourg 1815, p. 39 (l’ouvrage a été composé en 1691) ; John Graham Dalyell, The darker superstitions of Scotland, Édimbourg 1834, p.70 ; Notes and Queries, 6^th series, VI (1882), p. 306 ; The Folk-Lore, 1903, p. 371, n. 1 et 372-373 ; 1900, p. 448.

289. [587]

     Dublin University Magazine, IV (1879), p. 218 ; The Folk-Lore, 1908, p. 316. Dans le comté de Donegal, comme en Somerset, on raffine sur le chiffre 7 : le toucher du septième fils doit être appliqué sept matins successifs : The Folk-Lore, 1897, p. 15 ; dans le même comté la sage-femme qui reçoit le septième fils à sa naissance place dans sa main un objet qu’elle choisit ; et c’est avec des objets faits de cette même substance qu’il devra, par la suite, frotter ses patients pour les guérir : The Folk-Lore, 1912, p. 473.

290. [588]

     Frederick Sessions, Syrian Folklore. Notes gathered on Mount Lebanon ; The Folk-Lore, IX (1898), p. 19.

291. [589]

     De occulta philosophia, II, c. III, gr. in-8°, s. 1. n. d. [1533], p. CVIII. Cornelius Agrippa mentionne également la septième fille.

292. [590]

     Raoul de Presles, au cours de sa traduction, déjà souvent citée, de la Cité de Dieu, traitant, dans l’exposition sur le 31^e chapitre du livre XI, des vertus du nombre 7, ne mentionne pas les pouvoirs merveilleux du septième fils ; mais on ne saurait rien tirer de ce silence ; Raoul peut fort bien s’être refusé à mentionner une superstition populaire.

293. [591]

     Bien entendu, l’usage des nombres sacrés et notamment du nombre 7 a été familier à la pensée savante, et particulièrement à la théologie, au moyen âge ; les sept sacrements en sont l’exemple le plus célèbre et non pas le seul (cf. Albert Hauck et Johann Jakob Herzog, Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, article Siebenzahl) ; je n’entends parler ici que des superstitions populaires.

294. [592]

     Les pièces du procès, analysées dans le Calendar of State Papers, Domestic, Charles I, 30 septembre et 18 nov. 1637, ont été en partie publiées par Emanuel Green, On the cure by touch, p. 81 et suiv. Il faut ajouter que dès la naissance de l’enfant, sa grand-mère paternelle avait annoncé qu’il ferait des cures. Mais il ne commença à exercer qu’après que le yeoman, Henry Poyntynge, ayant lu le livre de Lupton, lui eut fait envoyer sa nièce.

295. [593]

     [Thomas Lupton], A thousand notable things, of sundry sortes, petit in-4°, Londres [1579], II, § 2, p. 25 ; cf. le Dictionary of National Biography, sous le nom de l’auteur.

296. [594]

     Antoninus Mizaldus (Antoine Mizauld), Centuriae IX. memorabilium, utilium, ac iucundorum, pet. in-8°, 1567, cent. III, c. 66, p. 39 v°.

297. [595]

     Jean-Baptiste Thiers (passage cité ci-dessous p. 295, n. 5), croit qu’ils guérissent aussi des fièvres tierces ou quartes. En Écosse ils guérissent diverses maladies, outre les écrouelles : The Folk-Lore, 1903, p. 372. En Roussillon, où se mêlent les influences espagnoles et françaises, ils guérissent à la fois la rage, comme en Catalogne, et les écrouelles, comme en France : Soc. agricole des Pyrénées-Orientales, XIV (1864), p. 118. Selon Thiers (4^e éd., p. 443), les septièmes filles guérissaient des mules au talon.

298. [596]

     Nous n’avons aucun témoignage sur l’Écosse, à l’époque de son indépendance.

299. [597]

     Ci-dessous p. 372 et 486.

300. [598]

     Un exemple curieux de cette sorte nous est révélé par une correspondance analysée dans Calendar of State Papers, Domestic, Charles I, 10 juin, 20 octobre, 22 octobre 1632.

301. [599]

     Sur l’attitude des deux monarchies vis-à-vis des septénaires, cf. ci-dessous p. 370-371.

302. [600]

     M^me de Sévigné : lettre au comte de Gontaut, 18 mai 1680 (il s’agit d’ailleurs de la septième fille) ; — Briefe der prinzessin Elisabeth Charlotte von Orleans… éd. Wolfgang Menzel (Bibliothek des Litterarischen Vereins in Stuttgart, VI), 1843, p. 407 ; cf. ci-dessous p. 368.

303. [601]

     Le médecin bâlois Félix Platter, qui étudia à Montpellier de 1552 à 1557, y connut cet individu, qui était poitevin de naissance : voir Félix Platter, Praxeos… tomus tertius : de Vitiis, I, c. III, Bâle 1656, in-4° ; chose curieuse ce passage ne paraît pas se trouver dans les éditions antérieures de l’ouvrage ; Platter n’a pas mentionné le fait dans ses souvenirs, sur lesquels on peut voir Gustave Lanson,, Hommes et Livres, in-12, Paris 1895.

304. [602]

     Par L. C. D. G., pet. in-4°, Aix 1643 ; l’auteur pense que les septièmes fils ne jouissent de ce don qu’en France, s’ils sont nés d’ascendants français (jusqu’au quatrième degré), non concubinaires, bons catholiques et n’ayant point commis de meurtres.

305. [603]

     Cf. ci-dessous p. 305.

306. [604]

     Correspondance, éd. des abbés Charles Urbain et Eugène Levesque, VII, p. 47, n° 1197 (27 mars 1695). Cette curieuse lettre m’a été obligeamment signalée par M. l’abbé Duine.

307. [605]

     Thiers 4^e éd. p. 442 ; Sainte-Beuve, III, CLXX° cas, p. 589 et suiv. Comparer l’attitude analogue prise par Thiers et Jacques de Sainte-Beuve vis-à-vis des superstitions qui fleurissaient autour du pèlerinage de saint Hubert : Henri Gaidoz, La rage et saint Hubert, p. 82 et suiv.

308. [606]

     D^r Menault, Du marcoul ; De la guérison des humeurs froides ; Gazette des hôpitaux, 1854, p. 497 ; résumé dans le Moniteur Universel du 23 octobre.

309. [607]

     Leonardus Vairus (Leonardo Vairo), De fascino libri tres, l. II, c. XI, éd. De 1583, p. 141 ; Théophile Raynaud, S. J., De Stigmatismo sacro et prophano, Sectio II, c. IV, dans les Opera, fol., Lyon 1665, XIII, p. 159-160 ; Jean-Baptiste Thiers, Traité des superstitions, 4^e éd., p. 438-439 (les expressions entre guillemets sont empruntées à ce dernier ouvrage).

310. [608]

     Teófilo Braga, O povo português, II, p. 104 (una cruz sobre a lingua) ; Joseph Sirven, Soc. agricole des Pyrénées-Orientales, XIV (1864), p. 116 : Le vulgaire […] assure qu’ils ont une marque distinctive au palais de la bouche comme une croix ou une fleur de lys ; comme toujours en Roussillon les influences se mêlent : la croix est espagnole, le lis français : cf. ci-dessus, p. 297, n. 4.

311. [609]

     Le témoignage le plus ancien semble être Hippolyte Raulin, Panégyre… des fleurs de lys, 1625, p. 178.

312. [610]

     Fol. 1670, I, p. 181. Étienne Molinier, Les Politiques chrestiennes, 1621, livre III, chap. III, p. 310, écrit, à propos des familles désignées par Dieu pour exercer l’autorité, familles royales ou nobles :

     Je dis que ceux qui descendent de telles maisons portent du ventre de leur mère, non comme ceux de nos vieux Romans la marque d’une ardente épée empreinte sur la cuisse, mais l’autorité d’un crédit héréditaire gravé dessus leur nom. (Cf. Georges Lacour-Gayet, Éducation politique, p. 353).

     Il n’y a évidemment là qu’une réminiscence littéraire. Josué Barbier dans son traité sur Les Miraculeux Effects de la sacrée main des Roys de France, paru en 1618, mentionne, p. 38, la lance, marque héréditaire des Spartes Thébains et l’ancre des Séleucides (cf. ci-dessus p. 253) ; il ne paraît pas se douter qu’il y ait jamais eu, en France, de signe royal.

313. [611]

     René de Ceriziers, Les heureux commencement, p. 104 ; [Regnault], Dissertation historique, p. 8.

314. [612]

     C’est tout au moins ce qui semble ressortir d’une phrase écrite par Bossuet dans la lettre citée plus haut, p. 299, n. 4 :

     Le Roi ne touche plus ces sortes de gens [les septièmes garçons] que dans le cas qu’il touche les autres, c’est-à-dire dans le cas des écrouelles. […] Ne touche plus [les rois avaient donc eu, autrefois, l’habitude de toucher, en dehors même du] cas des écrouelles, [ces septièmes garçons]…

     Il est fâcheux qu’aucun autre texte, au moins à ma connaissance, ne nous permette de donner à ces mots un peu énigmatiques une interprétation tout à fait sûre.

315. [613]

     Eugène Monseur, Le Folklore wallon, p. 30, § 617 :

     Pour posséder le pouvoir de guérir […] porter le nom de Louis et être le septième fils de la famille sont aussi deux prédispositions très grandes.

     Je pense que les deux prédispositions sont d’ordinaire réunies dans la même personne.

316. [614]

     Vairus, loc. cit. ; Raynaud, loc. cit. et Naturalis Theologia, Dist. IV, n° 317, dans les Opera, V, p. 199 ; Thiers, loc. cit.

317. [615]

     V. ci-dessus p. 300, n. 1. Le sorcier de Vovette distribuait à ses patients une image (probablement de saint Marcoul) qui, en haut, portait écrits ces mots : Le Roi te touche, Dieu te guérisse ! (ibid. p. 499) ; c’était la formule employée, dans les derniers temps, par les rois en touchant leurs malades. Voici une autre survivance, un peu déformée, de ce même ordre de croyances : on lit dans la Revue des traditions populaires, IX (1894), p. 555, n° 4 : dans le Bocage Normand : quand il y a sept filles dans une famille, la septième porte sur une partie quelconque du corps une fleur de lis et touche du carreau, c’est-à-dire qu’elle guérit les inflammations d’intestin chez les enfants.

318. [616]

     André du Laurens, De mirabili, p. 20 ; André Favyn, Histoire de Navarre, p. 1059 ; Pierre de L’Ancre, L’incrédulité et mescreance du sortilège…, p. 161 ; Hippolyte Raulin, Panégyre…, p. 178.

319. [617]

     AA. SS. maii, V, p. 171 et suiv. Cf. Louis Du Broc de Segange, Les saints patrons des corporations…, I, p. 391.

320. [618]

     Joseph Sirven, Soc. agricole des Pyrénées-Orientales, XIV (1864), p. 116-118. Le nom de saludadors était commun dans ces régions à tous les sorciers-guérisseurs ; Jean-Baptiste Thiers, l’applique aux parents de sainte Catherine, qui n’étaient pas des septièmes fils (passage cité p. 300, n, 2).

321. [619]

     Les pièces relatives à la construction — avec dessins — sont dans la liasse 223. Cf. Édouard de Barthélémy, Notice historique sur le prieuré…, p. 235 (avec gravure.) Sur dom Oudard Bourgeois, voir la notice du nécrologe de Saint-Remi, Biblioth. de la ville de Reims, ms. 348, fol. 14.

322. [620]

     Liasse 223 (renseignements), n° 7 (1632). Il est pareil, pour l’essentiel, à celui d’Antoine Baillet. Quelques différences seront indiquées plus bas.

323. [621]

     Le certificat d’Élie Louvet précise que le septième fils guérit par les prierres et mérites du glorieux Sainct Marcoul, protecteur de la Couronne de France.

324. [622]

     Charitablement et sans sallaire dit plus nettement le certificat d’Élie Louvet. Le septennaire de Vovette lui aussi n’acceptait pas de rétribution en argent ; mais il recevait d’abondants cadeaux en nature ; sur ce dernier point aussi il suivait sans doute la tradition.

325. [623]

     Le certificat d’Élie Louvet n’indique comme dates autorisées pour le toucher que les jours des Vendredis des Quatres Temps de l’année et le Vendredi Sainct.

326. [624]

     Sur cette qualité attribuée aux rois de France — confondus sans doute avec les rois des merciers —, cf. ci-dessus p. 281, n. 1.

327. [625]

     Prélèvement d’une vertèbre du saint pour Anne d’Autriche le 17 avril 1643 : liasse 223, n° 10 (2 pièces). Don aux Carmes de la place Maubert : notice en tête d’un volume contenant des certificats de guérison ; liasse 223 (renseignements).

328. [626]

     Bibl. Nat. Estampes Re 13, fol. 161 ; cf. Charles Cahier, Caractéristiques des saints dans l’art populaire, in-4°, 1867, I, p. 264, n. 3 et Jean Gaston, Les images des confréries parisiennes avant la Révolution ; Soc. d’iconographie parisienne, II, 1909, n° 34.

329. [627]

     Telle l’interdiction de manger de toutes têtes d’animaux […] et aussi de celles de tous poissons. Les écrouelles étaient considérées comme une maladie de la tête. Ne faut-il pas voir à l’origine de cette prescription une idée en relation avec les pratiques de la magie sympathique ? La même interdiction est encore aujourd’hui imposée par la brochure que l’on vend aux pèlerins qui viennent adorer saint Marcoul, à l’hospice de Dinant : Jean Chalon, Fétiches, idoles et amulettes, I, p. 148.

330. [628]

     M. A. Benoît, Procès-verbaux soc. archéolog. Eure-et-Loir, V (1876), p. 55, est le seul qui mentionne l’usage consistant à donner aux septièmes garçons le prénom de Marcoul ; mais l’emploi de marcou comme nom commun pour les désigner est attesté par de très nombreux témoignages (v. p. 308, n. 1) ; il me semble naturel de supposer que le nom commun tira son origine du nom de baptême.

331. [629]

     Voir entre autres les ouvrages de Germain Laisnel de la Salle, Hippolyte François Jaubert, Jean-Marie Tiffaud et Paul Martellière cités ci-dessus p. 294, n. 8 et l’article du D^r Menault cité p. 300, n. 1. Il n’y a pas lieu de tenir compte de l’étymologie du nom de marcou, appliqué aux guérisseurs, que donne Felix Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 347. Le mot marcou a dans certains dialectes ou patois romans — notamment en Wallonie — encore un autre sens, tout différent : il désigne le chat, ou mieux le matou ; et cette signification semble bien assez ancienne : cf. Jacob Le Duchat dans son édition de Henri Estienne, Apologie pour Hérodote, La Haye 1735, III, p. 250, n. 1 ; le même, dans le Dictionnaire étymologique de Gilles Ménage, éd. de 1750 au mot marcou (cite un rondeau de Jean Marot) ; Lazare Sainéan, La création métaphorique en français et en roman : Le chat ; Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie, I, 1905, passim (v. la table) ; Jean Chalon, Fétiches, idoles et amulettes, II, p. 157. Doit-on supposer un rapport quelconque entre saint Marcoul, les septièmes fils et les matous ? C’est ce qu’a cru Le Duchat :

     Marcou, au reste, est aussi le nom d’un chat, animal dont le poil donne, dit-on, les écrouelles. Ainsi un Marcou guérit le mal que fait un autre Marcou. (Note citée plus haut sur Henri Estienne.)

     Il faudrait donc imaginer que le mot, devenu une sorte de nom commun pour les guérisseurs d’écrouelles, se fût, par un nouveau transport d’idées, appliqué secondairement à un animal censé capable de donner le même mal. Mais il semble bien que cette explication, trop ingénieuse, doive être rejetée. Je n’ai vu nulle part ailleurs que le chat passât pour avoir une pareille propriété, et je me demande si Le Duchat ne la lui a pas attribuée, sans preuve, pour fonder sa propre interprétation. Le surnom de marcou est sans doute venu au chat, comme le suggère Sainéan, d’une sorte d’onomatopée, qui a son origine dans une vague imitation du ronronnement. Quant à l’idée — vers laquelle semble incliner Sainéan (p. 79) — d’après laquelle les septièmes fils auraient emprunté leur nom au chat, après tout ce qui a été dit plus haut, elle ne paraît pas avoir besoin d’être discutée.