Livre II (1-2)

87 Livre second

Grandeur et vicissitudes des royautés thaumaturgiques

89 I.

Le toucher des écrouelles et sa particularité jusqu’à la fin du quinzième siècle

1.

Les rites français et anglais

On a vu comment la pratique du toucher était apparue dans la France capétienne et l’Angleterre normande. Nous allons assister maintenant à son épanouissement au cours des derniers siècles du moyen âge, jusqu’au moment où la grande crise morale qui s’ouvrit vers la fin du quinzième siècle vint ébranler, parmi tant d’autres vieilles idées, la croyance au pouvoir guérisseur des rois. Et d’abord cherchons à évoquer l’aspect sensible sous lequel ce pouvoir pendant ce temps prit corps aux yeux des hommes.

Les rites français et anglais furent au début tout pareils. Comment en eût-il été autrement ? le second n’avait-il pas été copié sur le premier ? Tous deux au reste étaient fort rudimentaires. Mais il y a dans tout rituel comme une force interne de développement ; celui du toucher n’échappa point à la loi commune ; peu à peu il se compliqua ; du même coup, entre les deux pays, des différences assez profondes se firent jour. Cette évolution dépasse, en bonne partie, le cadre du présent chapitre ; elle ne se dessina nettement qu’aux temps modernes, lorsque le miracle royal eut pris rang parmi les pompes, minutieusement réglées, dont s’entouraient les monarchies absolues. Nous n’aurons affaire pour l’instant qu’à des formes à la fois assez simples et assez flottantes, imparfaitement connues, d’ailleurs, au moins dans leurs détails ; car les cours du moyen âge, précisément parce que l’étiquette y était peu rigoureuse, ne nous ont guère laissé de documents d’ordre cérémoniel.

90 Aussi bien ces formes primitives n’avaient-elles rien d’original. Les rois médecins se trouvèrent tout naturellement amenés à reproduire les actes immuables qu’une longue tradition, popularisée par les vies de saints, prêtait aux thaumaturges. Comme les pieux guérisseurs dont on racontait autour d’eux l’histoire, il touchèrent de la main les malades, le plus souvent, semble-t-il, sur les parties infectées elles-mêmes. Ils répétaient ainsi, sans s’en douter, un très antique usage, contemporain des plus anciennes croyances de l’humanité : le contact de deux corps, obtenu d’une façon ou d’une autre et plus particulièrement par l’intermédiaire de la main, n’avait-il pas toujours paru le moyen le plus efficace pour transmettre d’individu à individu les forces invisibles ? À ce vieux geste magique ils en ajoutèrent un autre, traditionnel lui aussi en leur temps, mais spécifiquement chrétien : le signe de croix fait sur les patients ou sur leurs plaies. C’est en traçant ainsi l’image sacrée que les saints, en maintes circonstances, avaient, disait-on, triomphé des maladies ; les rois suivirent leur exemple, en France dès Robert II, en Angleterre également, semble-t-il, depuis l’origine. Au surplus, pour les dévots, le signe divin accompagnait toutes les actions importantes de la vie ; comment ne fût-il pas venu sanctifier le rite de guérison127 ? Par lui le roi manifestait aux yeux de tous qu’il exerçait au nom de Dieu son miraculeux pouvoir. L’expression qu’emploient couramment les comptes anglais du treizième siècle est bien caractéristique : pour indiquer que le roi touche les malades, il disent souvent, tout simplement, qu’il les signe128.

Les anciennes Vies d’Édouard le Confesseur renferment une indication curieuse. Lorsque la femme scrofuleuse fut avertie par un songe d’aller trouver son roi, nous disent les hagiographes, elle apprit par cette révélation qu’elle serait délivrée de son mal si elle se faisait laver par le roi, avec de l’eau ; en effet l’on voit, dans la 91 suite du récit, le saint — je reproduis l’expression singulière de la Vie Anonyme — oindre les parties malades du bout de ses doigts humectés d’eau. Là aussi, on reconnaît un vieux procédé, legs de la plus lointaine magie : le liquide où un thaumaturge avait trempé ses mains passait pour recevoir de ce contact des propriétés miraculeuses. Faut-il donc croire que les rois aient d’ordinaire usé de cette recette ? Je ne le pense pas. C’est à l’attouchement direct que toutes les descriptions autorisées du rite anglais, comme du rite français, attribuent le pouvoir de guérir129. On ne saurait puiser dans les Vies de saint Édouard des renseignements précis sur le rituel suivi au douzième siècle ou plus tard à la cour d’Angleterre ; car l’épisode des écrouelles, que les conseillers de Henri I^er utilisèrent comme prototype du miracle royal, ne fut sans doute pas inventé de toutes pièces par eux ; il dut faire partie, dès avant l’avènement de leur maître, du cycle du Confesseur. D’autres historiettes qui voisinent avec lui dans les mêmes biographies prêtent également un rôle important à l’eau. Nous avons affaire à un thème hagiographique dont la littérature légendaire, et plus particulièrement, semble-t-il, les œuvres écrites en Grande-Bretagne, offrent maint exemple, non à un trait constitutif du cérémonial de guérison, tel que le pratiquèrent, en réalité, les rois anglais130.

Dans ce cérémonial pourtant, des deux côtés de la Manche, l’eau tenait une place, mais bien modeste, au moins en principe. Comme de juste, après avoir posé leurs doigts sur tant de tumeurs dégoûtantes, les rois se lavaient les mains. Ce geste, né du plus élémentaire besoin de propreté, n’avait pas, à l’origine, de caractère thaumaturgique. Mais comment le peuple se serait-il abstenu d’attribuer quelque vertu à l’eau des cuvettes royales ? Pour avoir mouillé une main qui savait guérir, elle semblait, à son tour, devenue un remède. Un moine de Corbie, Étienne de Conty, qui composa vers le début du règne de Charles VI un petit traité sur la royauté française, décrivit dans cet opuscule le rite des écrouelles. Le roi, dit-il, après avoir touché, se lave ; l’eau qui lui a servi à cet usage est recueillie 92 par les malades ; ils en boivent, durant neuf jours, à jeun et dévotement ; après quoi ils sont guéris,

sans autre médecine131.

Cette singulière superstition ne paraît pas avoir jamais traversé la Manche ; en France même on n’en retrouve plus trace, aux temps modernes. Mais en Angleterre, comme nous le verrons plus tard, la pièce de monnaie remise aux scrofuleux devint le thème d’une croyance d’un type somme toute analogue, le fluide guérisseur étant, dans un cas comme dans l’autre, censé se transporter de la main royale à une chose que cette main avait effleurée. Autour du noyau primitif, formé par le rite officiel, tout un folklore ne pouvait manquer de pulluler. Les rois en accomplissant l’acte thaumaturgique ne gardaient pas le silence. Très anciennement les rois de France prirent l’habitude d’accompagner le double geste traditionnel de quelques mots consacrés. Geoffroy de Beaulieu nous rapporte de saint Louis qu’en touchant les parties malades il prononçait certaines paroles,

appropriées à la circonstance, et sanctionnées par la coutume, parfaitement saintes d’ailleurs et catholiques132.

Ce sont ces mêmes paroles saintes et 93 dévotes que Philippe le Bel, dit-on, sur son lit de mort enseigna, ou mieux — car elles ne devaient rien avoir de bien secret — rappela au prince Louis son successeur133. Quelles étaient-elles ? Il faut nous résoudre à l’ignorer. La formule stéréotypée qu’adoptèrent plus tard nos monarques : Le Roi te touche, Dieu te guérit n’est attestée qu’à partir du seizième siècle. Cette phrase, ni aucune autre analogue, ne paraît jamais avoir été employée outre-Manche. Non que les souverains, là-bas non plus, restassent muets. Mais ce qui sortait de leur bouche, ce n’était que des prières.

De la solennité française, bien entendu, la religion n’était pas absente. Elle y pénétrait par le signe de croix, et d’autres façons encore. Le roi, relate Étienne de Conty, avant d’aller vers les malades, se mettait en prières. L’usage était sans doute ancien ; mais s’agissait-il d’autre chose que d’une oraison muette ? Au seizième siècle nous verrons apparaître des formules spéciales pour cette occasion, mais très courtes et portant d’ailleurs la trace de légendes tardives134. En face de cette pauvreté, l’Angleterre nous offre une extrême richesse : le cérémonial du toucher y prit l’allure d’un véritable service liturgique, où le roi, assisté de son chapelain, faisait presque figure d’officiant. Malheureusement la liturgie anglaise des écrouelles n’a pas laissé de monuments antérieurs aux temps modernes ; le premier service pour la guérison des malades qui nous soit parvenu date de Henri VIII, peut-être de Henri VII. Nul doute cependant qu’il ne renferme des compositions bien plus anciennes, ni surtout que ce développement rituel si particulier ne remonte fort haut. Thomas Bradwardine, chapelain d’Édouard III, dans un traité philosophique écrit en 1344, notait déjà que son roi, avant de guérir,

se répandait en prières135.

Bien mieux : dès le siècle précédent, les comptes de l’Hôtel anglais, pour exprimer que le roi touche les malades, disent, non seulement, comme je l’ai déjà indiqué, qu’il 94 les signe mais aussi, et plus fréquemment encore, qu’il les bénit : terme devenu quasiment classique ; on le retrouve chez Bradwardine lui-même et chez le médecin Jean de Gaddesden136. Certes, comme on s’en apercevra par la suite, la valeur attribuée à la bénédiction royale, en elle-même, n’était pas en ce temps propre à l’Angleterre. La puissance sacrée que l’on prêtait à la main du souverain se manifestait dans un geste protecteur de cette sorte, comme dans celui qui était censé chasser la maladie. On devait, semble-t-il, être naturellement amené à les confondre. Pourtant les documents français ne font jamais ce rapprochement. Il était constant, au contraire, en Angleterre. C’est que les Anglais avaient sous les yeux un cérémonial de guérison, qui paraissait nécessairement appeler l’emploi d’un mot emprunté ou vocabulaire ecclésiastique.

D’où vint, entre les deux rites, ce contraste si frappant ? Les raisons en sont obscures. Peut-être — mais ce n’est qu’une hypothèse — convient-il de les chercher dans le milieu même où la pratique anglaise vit d’abord le jour. La notion du rôle sacré de la royauté y avait été exacerbée par les polémiques soulevées autour de la réforme grégorienne : si Henri I^er comptait dans son entourage beaucoup de clercs comme l’Anonyme d’York, on ne saurait s’étonner qu’il se soit laissé persuader de prendre des attitudes quasi sacerdotales, imitées ensuite par ses successeurs.

Primitivement, à ce qu’il paraît, les rois exerçaient leur pouvoir thaumaturgique un peu au hasard, sur les malades à mesure qu’ils se présentaient. C’est une foule assez désordonnée que Guibert de Nogent nous montre se pressant autour de Louis VI. Peu à peu, comme les grandes monarchies occidentales devenaient, en toutes choses, mieux policées et que les habitudes régulières et routinières de la bureaucratie se mettaient à pénétrer même la vie de cour, une certaine discipline s’introduisit dans les formes extérieures du miracle royal. Saint Louis touchait ses malades tous les jours, semble-t-il, ou du moins tous les jours où il se trouvait sollicité par eux, mais seulement à une heure déterminée, après sa messe ; les retardataires passaient 95 la nuit au palais, où un logement et des vivres étaient préparés pour eux, et comparaissaient le lendemain, au moment opportun, devant le roi. L’habitude de pratiquer le rite sans périodicité régulière existait encore en France sous Philippe le Bel ; de même en Angleterre, vers la même époque, sous les trois Édouard. Elle se maintint là-bas jusqu’à la fin du quinzième siècle ; Henri VII ne semble pas avoir eu de date fixe pour le toucher. En France au contraire, sous Louis XI, on groupait les malades de façon à ne les conduire devant le roi qu’un jour par semaine ; c’était assurément un gain de temps notable pour un monarque actif et occupé137.

En France également on s’accoutuma, depuis le quinzième siècle au plus tard, à opérer un tri parmi les pauvres gens qui venaient chercher auprès de leur souverain le soulagement de leurs maux ; car la spécialité de l’auguste médecin était désormais bien établie : il guérissait les écrouelles, et les écrouelles seulement. Il convenait donc de n’admettre auprès de lui que des malades atteints de cette affection ; ouvrir la porte aux autres eût été imposer au prince des pertes de temps inutiles, et peut-être aussi risquer de compromettre son prestige, en lui faisant accomplir des gestes guérisseurs destinés, pensait-on, à demeurer sûrement inefficaces. D’où un premier diagnostic plus ou moins sommaire, dont on confia sans doute dès cette époque le soin au médecin de la cour ; quiconque désirait obtenir la grâce de l’attouchement royal devait tout d’abord se soumettre à cet examen. Cela n’allait point toujours sans criailleries. Un jour Charles VII se trouvait à Langres ; un certain Henri Payot, maréchal ferrant, habitant près de cette ville, voulut lui amener sa sœur, qu’on disait scrofuleuse ; les gens du roi refusèrent d’admettre cette personne, donnant pour raison qu’elle n’avait point les écrouelles ; Henri Payot, déjà aigri par les pertes que lui avaient fait subir les guerres, se vengea de cette dernière déconvenue par des paroles mauvaises, appelant la malédiction divine sur son souverain et sur la reine, et traitant les deux royaux époux de fou et de folle. Ces propos, avec d’autres également malsonnants, furent répétés ; si bien que le malheureux 96 dut, plus tard, se procurer une lettre de rémission, qu’il paya sans doute à beaux deniers comptants138.

La générosité envers les pauvres de ce monde était un devoir que la conscience morale du moyen âge imposait aux souverains avec beaucoup de force. Ils s’en acquittaient sans parcimonie. Quiconque a parcouru les comptes de dépenses des maisons royales, tant en France — où les documents de cette sorte sont malheureusement bien rares — qu’en Angleterre — où ils se sont infiniment mieux conservés, — sait que les aumônes y tiennent une place vraiment large139. Or parmi les malades qui venaient demander aux rois la guérison, il se trouvait beaucoup de miséreux. On prit vite l’habitude de leur remettre quelque argent. En France, sous Philippe le Bel, on ne donnait, semble-t-il, en principe, qu’à ceux qui venaient de loin, les étrangers, les nationaux accourus depuis les extrémités du royaume, et la valeur du don était variable, allant de 20 sous — somme qui, au moins en 1307 et 1308, paraît avoir constitué le taux normal — jusqu’à 6 et même 12 livres140. Je ne parlerai pas des règnes suivants : de Philippe IV à Charles VIII tout renseignement de cette sorte manque absolument. En Angleterre, sous Édouard I^er, Édouard II, Édouard III l’aumône des scrofuleux était toujours la même : 1 denier141. Elle était beaucoup plus faible qu’en France parce qu’elle était beaucoup plus largement répandue. Tous les malades en effet, ou presque tous participaient à la distribution ; tout au plus peut-on supposer que dans les premiers temps quelques uns, les plus nobles, les plus riches, se tenaient à l’écart. Ces exceptions durent toujours être extrêmement rares ; sans quoi les états de paiement n’auraient pas atteint les chiffres formidables que je citerai bientôt. Elles disparurent sans doute 97 très vite ; aux temps modernes, elles n’existaient plus. La pièce de monnaie était devenue alors, aux yeux du public, un instrument essentiel du rite ; ne pas la recevoir des mains du roi, c’eût été, au mieux, n’être miraculé qu’à demi. J’étudierai par la suite, plus en détail, cette superstition ; je tenais à la mentionner dès maintenant ; elle intéresse le moyen âge par ses origines lointaines, car on ne saurait expliquer sa naissance que par l’habitude très tôt répandue à la cour anglaise d’accompagner, dans tous les cas, d’une aumône le geste guérisseur des rois. Nous venons de voir au moyen de quels rites, au milieu de quel cérémonial les rois exerçaient leur merveilleux pouvoir. Il reste à nous demander quel succès leurs prétentions obtenaient auprès du public. Ils se posaient en thaumaturges : qui croyait en eux ? Ils se posaient en médecins : que fut leur clientèle ?

2.

La popularité du toucher

On se souvient qu’en Angleterre, sous les trois règnes successifs d’Édouard I, Édouard II, et Édouard III (1272-1377), les malades, après avoir été touchés, recevaient tous, ou peu s’en faut, une petite aumône, dont la valeur était invariablement fixée à un denier. Nous avons encore quelques comptes qui nous donnent, pour diverses périodes, le montant de ces versements, soit globalement pour tout l’exercice envisagé, soit, ce qui est encore préférable, par jours, semaines, ou quinzaines. Laissons d’abord parler ces chiffres. Ils ont une sorte de brutale éloquence. Nous verrons ensuite à les commenter142.

Des trois souverains que j’ai cités, le plus ancien apparaît dans nos 98 sources, malheureusement trop incomplètes pour permettre des comparaisons certaines, comme possédant le record du miracle. Édouard I^er bénit 983 individus pendant la 28^e année du règne ; 1219 pendant la 32^e année ; pendant la 18^e, 1736. Voici d’autres années un peu moins brillantes : la 25^e, 725 ; la 5^e, 627 ; la 17^e, 519 ; la 12^e enfin, 197143.

Passons à Édouard II. Le seul chiffre annuel que nous connaissions de lui est faible : 79 personnes touchées pendant la 14^e année de son règne (8 juillet 1320 à 7 juillet 1321). Mais d’autres renseignements, qui ne se groupent pas dans le même cadre chronologique, donnent de son pouvoir médicinal une idée un peu moins défavorable : en 1320, du 20 mars au 7 juillet, pendant une période de 4 mois par conséquent, il vit venir à lui 93 malades ; en 1316, du 27 juillet au 30 novembre, espace de temps très légèrement supérieur au précédent, 214144.

Édouard III, du 10 juillet 1337 au 10 juillet 1338, fit 136 cures. C’était une assez pauvre année. Elle ne doit pas être prise comme type. Du 12 juillet 1338 au 28 mai 1340 — un peu plus de 22 mois — le nombre des miraculés atteignit 885, en moyenne par conséquent tout près de 500 par an. En revanche du 25 janvier 1336 au 30 août 1337 — 19 mois — il ne dépassa pas 108145.

99 Ces chiffres, dans leur ensemble, sont imposants. Ils donnent une haute idée du prestige thaumaturgique des Plantagenêts. Thomas Bradwardine, qui mourut en 1349 archevêque de Cantorbéry, nous dit, dans un ouvrage composé au temps où il était encore chapelain d’Édouard III, que les miracles accomplis par son maître étaient attestés

par les malades guéris, par les personnes présentes au moment des cures ou qui en avaient vu les effets, par les peuples des Nations, par l’universelle renommée146.

Exagérait-il la popularité du rite anglais ? On pourrait être tenté de le croire, si les comptes ne nous invitaient à prendre ses affirmations au sérieux. La renommée qu’il invoque n’est pas une figure de rhétorique ; elle poussait vers les rois d’Angleterre des foules entières, plus d’un millier d’hommes par an, quelquefois.

Aucun document ne nous fournit, sur l’activité médicale des rois de France, de données numériques précises. On doit supposer cependant que leur réputation à la même époque n’était pas moindre que celle de leurs voisins. Des croyances semblables, dans les deux pays, soutenaient un rite semblable. Philippe le Bel, on s’en apercevra tout à l’heure, n’était pas sollicité que par ses sujets immédiats ; il voyait venir vers lui, aux jours du toucher, des Espagnols, des Italiens, et, parmi les Français, les habitants de fiefs lointains et mal soumis ; selon toute apparence, le peuple de ses domaines propres 100 n’avait pas en lui une foi moins robuste que ces étrangers, ou demi étrangers. Bradwardine, qui reconnaît aux princes français aussi bien qu’aux Plantagenêts la puissance thaumaturgique, dit que

dans les deux royaumes la renommée, d’une voix unanime,

proclamait le miracle royal. En ce qui concerne l’Angleterre, les documents confirment de tout point son témoignage ; il en serait de même sans nul doute des sources françaises si elles étaient plus complètes.

Mais les chiffres anglais, au total si considérables, sont dans le détail extrêmement variables. Il ne semble pas que ces différences proviennent de la façon dont les renseignements nous ont été transmis ; les comptes de l’Hôtel où nous avons puisé n’étaient pas moins soigneusement établis sous Édouard III que sous Édouard I^er, ni pendant la douzième année du règne de ce dernier prince moins exactement que pendant la dix-huitième ; les nombres les plus faibles ne sont pas moins dignes de créance que les plus élevés. Pourquoi ces irrégularités ?

Pour certaines années la raison est toute simple. Le roi est en guerre ou en voyage ; il n’a pu accomplir que rarement un rite pacifique et qui ne se pratique que très exceptionnellement en dehors du sol national ; parfois, pendant plusieurs mois, il s’est trouvé tout à fait empêché de l’accomplir. Du 20 novembre 1283 au 19 novembre 1284 (douzième année du règne) Édouard I^er ne toucha, avons nous dit, que 197 personnes. Mais regardons notre compte de plus près. Nous constaterons que là-dessus 185 se présentèrent avant le 15 mars147 ; c’est qu’à cette dernière date précisément le Plantagenêt pénétra dans le Pays de Galles, dont il voulait compléter la soumission ; il y était encore le 19 novembre. Des douze individus restant trois vinrent à lui pendant un bref séjour qu’il fit entre temps dans le comté de Chester, sur la frontière148 ; les neuf autres étaient sans doute des soldats ou des Gallois ralliés. Les 983 malades recensés du 20 novembre 1299 au 19 novembre 1300 (28^e année du règne) par les livres de compte de l’Hôtel ne doivent pas être imputés en réalité aux douze mois. 101 Les mentions du toucher, dans les registres, cessent brusquement le 12 décembre ; c’est que le 13 le roi, avec son armée, entra dans l’Écosse, encore en pleine révolte. Elles reprennent à partir du 3 janvier : le 1^er, Édouard avait remis le pied sur la terre anglaise. Elles font une seconde fois défaut depuis le 24 juin : le 5 juillet la cour était de nouveau en Écosse. Les 725 malades que nous avons attribués à la 25^e année du règne (20 novembre 1296 à 19 novembre 1297) furent en fait bénis au cours d’un laps de temps d’un peu moins de neuf mois, s'étendant jusqu’au 18 août ; entre le 22 et le 27 de ce mois Édouard traversa la mer pour gagner la Flandre, qu’il ne devait plus quitter jusqu’à la fin de l’exercice financier et où il ne prétendit guérir personne. Nous sommes moins bien renseignés sur Édouard III. Les chiffres ne nous sont plus donnés que globalement, par larges périodes. Cependant il saute aux yeux que le nombre de 885 pour l’espace de près de deux ans qui va du 12 juillet 1338 au 27 mai 1340 ne saurait représenter la moyenne régulière, presque toutes les cures opérées pendant ce temps ayant eu, comme on le verra tout à l’heure, le continent pour théâtre.

En d’autres circonstances, semble-t-il, les rois accordèrent peu de temps au rite guérisseur parce que des occupations plus urgentes ne leur laissaient que de médiocres loisirs. Du 25 janvier 1336 au 19 juillet 1338, Édouard III fit un peu moins de 244 cures149 ; il est remarquable que cette période de faible activité thaumaturgique coïncida avec une période d’extrême activité diplomatique et militaire, tout entière consacrée aux préliminaires de la guerre avec la France. De même, pendant l’année de règne 1283-1284, avant même de franchir la frontière galloise, Édouard I^er ne bénit en 4 mois que 187 personnes, nombre sensiblement plus faible que ceux où il atteignait d’ordinaire ; sans doute employait-il ses journées à discuter ou ordonner les importantes mesures dont on attendait la soumission du vieux pays celtique.

Voyages, guerres, préparatifs de guerres, dans ces faits fortuits 102 qui fournissent la raison de certains de nos chiffres les plus bas, il n’y avait rien qui affectât la croyance aux vertus de la main royale. Nous ne saurions nous piquer de tout savoir ; d’autres causes de même nature qui nous échappent aujourd’hui, maladies du souverain, fêtes de cour, épidémies, disettes, insécurité des routes ont pu, à d’autres moments, détourner les augustes médecins de leur tâche thaumaturgique ou tarir, pour un instant, la foule des fidèles. Il serait vain de prétendre expliquer toutes les irrégularités de nos statistiques ou même de la plupart d’entre elles par on ne sait quelles fluctuations dans la foi au miracle des écrouelles. Les trois comptes d’Édouard III que nous avons conservés nous présentent tous trois des chiffres notablement plus bas que ceux du règne d’Édouard I^er ; faut-il voir dans ce fait la preuve d’un déclin de la croyance ? on n’en a pas le droit, car aucun de ces documents ne se rapporte à une période que l’on puisse considérer comme normale. Pourtant les statistiques du toucher méritent d’intéresser l’historien qui cherche à retracer dans ses nuances l’évolution du loyalisme monarchique. Les textes littéraires, les documents officiels ne nous offrent de ce sentiment qu’une image souvent déformée et, en tous les cas, suspecte ; nos comptes, en Angleterre et même en France, nous permettent de le saisir sur le vif, dans une de ses manifestations les plus caractéristiques et les plus spontanées ; quelquefois, par exception, ils enregistrent même ses variations.

Voici d’abord Édouard II. Tous les chroniqueurs, suivis par la plupart des historiens modernes, s’accordent à nous donner l’impression que ce prince, de caractère et d’intelligences médiocres, mal entouré, soupçonné de vices répugnants, trahi au surplus par ses proches et destiné à la plus misérable des fins, fut un souverain impopulaire150. Mais leur témoignage laisse place au doute ; on peut craindre qu’il ne reflète tout simplement les haines de quelques grands seigneurs. Que pensait le commun peuple ? Interrogeons nos comptes. Les trois chiffres qu’ils nous fournissent pour ce règne sont tous trois assez bas, sans qu’aucun déplacement hors des frontières ou aucuns préparatifs militaires puissent expliquer leur pauvreté151. Surtout ils vont en décroissant : en 1316, 214 malades bénis 103 en environ quatre mois ; du 20 mars 1320 au 7 juillet de la même année, espace de temps sensiblement pareil, plus que 93 ; du 8 juillet 1320 au 7 juillet 1321, un an, nous descendons à 79. 1320-1321, ce sont les années où en face du faible roi se dresse son neveu, Thomas de Lancastre, personnage de bien mince valeur lui aussi, mais dont la conscience populaire fit un héros ; lorsqu’il eut, le 22 mars 1322, péri sous la hache du bourreau, on lui attribua des miracles152 ; nul doute que dès 1320 la popularité d’Édouard ne pâlît devant l’astre sans cesse grandissant de son rival. À un monarque sans prestige on ne demandait plus guère de guérisons.

Nous avons vu plus haut qu’en 1299-1300 la force thaumaturgique d’Édouard I^er semblait brusquement prendre fin lorsque ce prince posait le pied sur le sol écossais : c’est que l’Écosse était alors presque toute entière soulevée contre les envahisseurs anglais. Mais plaçons nous maintenant dans cette même contrée pendant la 32^e année du règne (1303-1304). La conquête du pays s’achève ; beaucoup d’anciens ennemis se rallient ; en février le régent lui-même et la plupart des comtes font leur soumission ; l’annexion entre dans les mœurs. Jusqu’au 25 août 1304 Édouard séjourne au nord de la Tweed ; il n’y bénit — depuis le 20 novembre 1303 — pas moins de 995 malades. On ne saurait supposer que tout ce peuple accouru vers lui se composât uniquement d’Anglais venus à sa suite ; il s’y trouvait certainement beaucoup d’Écossais. Dans ce pays jadis rebelle, bien des gens commençaient à reconnaître le Plantagenêt comme roi légitime : ils imploraient de lui des miracles.

Les rois de France et d’Angleterre prétendaient également au 104 pouvoir de guérir. Or le roi d’Angleterre possédait sur le continent des terres qu’il tenait en fief du roi de France. Dans ces régions demi-françaises et demi-anglaises vers lequel des deux thaumaturges rivaux se portaient les scrofuleux ? Nous possédons le compte, très détaillé, des cures opérées par Édouard I^er au cours d’un voyage qu’il accomplit, pendant la première partie de la dix-septième année de son règne, dans ses États d’Aquitaine ; il y toucha quelques malades, à Condom, Condat près Libourne et autres lieux, mais fort peu : 124 en environ sept mois ; de retour en Angleterre, depuis le 12 août, en un peu plus de trois mois, il devait en voir venir à lui 395153. Apparemment le prestige du seigneur de fief nuisait auprès des Bordelais ou des Gascons à celui du vassal. Nous aurons d’ailleurs plus loin l’occasion de constater qu’en effet on ne dédaignait pas, à Bordeaux même, d’aller demander la santé au Capétien.

La situation dut changer lorsque les Plantagenêts prirent le titre de roi de France. En 1297, Édouard I^er, gagnant la Flandre, avait du coup cessé de guérir : c’est que dans ce pays nominalement français, et en tout cas sans attache aucune avec la couronne anglaise, il n’était qu’un souverain étranger154. Mais arrivons à Édouard III. On se souvient que l’état récapitulatif des dépenses de son Hôtel, pour la période qui s’étend du 12 juillet 1338 au 27 mai 1340, porte 885 malades bénis. Or pendant ces 22 mois Édouard ne séjourna en Angleterre, en deux fois, que la valeur de moins de quatre mois155 ; tout le reste du temps il le passa au delà de la Manche, occupé à guerroyer contre Philippe de Valois ou à négocier avec les seigneurs 105 et les bourgeois des Pays-Bas ; il parcourut notamment la Flandre et les régions proprement françaises du Nord ; en somme il ne quitta guère le territoire de ce royaume capétien qu’il revendiquait comme son héritage. On a peine à croire que les 885 miraculés doivent être tous imputés à une durée inférieure à quatre mois, ou qu’ils aient tous appartenu à la suite immédiate du monarque anglais : vraisemblablement le plus grand nombre d’entre eux étaient des gens du continent. Le prince qui, le 26 janvier 1340, recevait comme roi de France l’hommage des Gantois, pouvait bien exercer sur la terre de France son prodigieux pouvoir.

Les comptes anglais nous ont mené sur notre sol. Restons-y ; et, remontant de quelques années en arrière, jusqu’à une époque où la légitimité des Capétiens n’était pas contestée, prenons les tablettes de cire qui servaient de livres de dépenses aux caissiers de l’Hôtel, sous Philippe le Bel. Celles qui vont — telles qu’elles nous ont été conservées — du 18 janvier au 28 juin 1307 d’une part, du 1^er juillet au 30 décembre 1308 de l’autre furent tenues par Renaud de Roye. Ce personnage était un fonctionnaire méticuleux ; non content d’indiquer très précisément la destination des sommes remises aux personnes souffrant du mal royal — au lieu, comme ses prédécesseurs, de les confondre parmi les autres aumônes — il ne craignit pas de s’astreindre à noter chaque fois le nom et le lieu d’origine du malade : renseignements infiniment précieux pour l’historien, encore que, à l’exception de l’abbé Lebeuf156, personne jusqu’ici ne paraisse avoir aperçu leur intérêt. Parmi les scrofuleux, tous, on s’en souvient, ne recevaient pas alors d’argent ; seuls y avaient droit ceux qui venaient de loin. Les tablettes de l’Hôtel français ne nous permettent donc pas d’établir une statistique complète, analogue à celles que nous offrent les documents anglais. Mais, grâce au génie tatillon de Renaud de Roye, elles font revivre avec plus de relief les figures des miraculés157.

La condition sociale des individus touchés n’est en général pas 106 spécifiée. On peut néanmoins constater, sans trop de peine, que toutes les classes étaient représentées dans la foule souffrante qui accourait vers le roi. C’était certainement une dame noble que cette demoiselle Jeanne de la Tour qui, le 12 mai 1307, à Poitiers, après avoir été touchée, accepta 60 sous des mains de Vivien le portier158. Les religieux ne craignaient point d’avoir recours au royal thérapeute : en ces seules années 1307-1308, pendant douze mois environ et rien que parmi les étrangers ou les Français originaires de provinces écartées, on vit venir un Augustin, deux frères mineurs, une cordelière159.

Nous n’avons pas d’ordinaire les noms des malades habitant dans le voisinage de la cour, c’est-à-dire, en ces années 1307 et 1308 où Philippe le Bel vers le sud ne dépassa pas Poitiers, habitant les régions du nord : puisque en principe ils ne recevaient point d’aumônes. Pourtant la Normandie avec Elbeuf, l’Artois avec Montreuil-sur-Mer, la Champagne avec Hans près de Sainte-Menehould, paraissent, à titre exceptionnel, parmi les lieux d’origine notés par Renaud de Roye ; sans doute Agnès d’Elbeuf, Gilette la Châtelaine de Montreuil, Marguerite de Hans étaient-elles de pauvres femmes, à qui on ne put refuser quelque argent160. Les mentions relatives à des contrées plus reculées offrent un intérêt particulièrement vif. On voit par elles que la vertu thaumaturgique du Capétien avait des adeptes dans les provinces du Centre, si à part de tout, dans le Toulousain, depuis bien peu de temps rattaché à l’unité française, dans la Bigorre, lointaine vallée pyrénéenne séquestrée par le roi depuis moins de vingt ans, sur les terres des grands vassaux, en Bourgogne, dans la Bretagne plus qu’à demi indépendante, à Montpellier, qui obéissait au roi de Majorque, à Bordeaux, capitale continentale du Plantagenêt161.

107 Réfléchissons une minute sur ces faits. Nous sommes en 1307 et 1308 : années tragiques au cours desquelles des besoins d’argent, sans cesse plus pressant, vont précipiter la monarchie capétienne dans la scandaleuse affaire des Templiers. Nul doute que la fiscalité royale ne commence à peser sur le peuple d’un poids presque insupportable. Qu’importe ! De tous les coins du royaume les malades s’en vont vers le roi de France. Lorsque, à Guingamp, en pleine Bretagne bretonnante, ou bien dans les villages des environs de Toulouse, pays de langue d’oc, ancien pays albigeois, de pauvres gens se sentent atteints des écrouelles, ils prennent leur bâton de voyage et par les chemins difficiles et parfois dangereux, ils gagnent les châteaux de l’Île-de-France ou du Val de Loire, où vit leur souverain ; ils viennent lui demander un miracle. Le 13 décembre 1307, en plein hiver, la cour étant à Nemours, au bord du Loing, on vit arriver un homme appelé Guilhelm ; son point de départ était Hauban, dans la Bigorre, sur les terrasses qui dominent le Haut Adour ; il avait fait la longue route, pour obtenir la grâce d’être touché162. Tout ce que les œuvres littéraires nous disent de la royauté, de son prestige, de son rôle sacré, a-t-il autant d’éloquence que l’histoire de cet humble fidèle ?

Languedociens, Bordelais, Bretons, si loin de Paris qu’ils vécussent, étaient après tout des Français : c’est de leur roi qu’ils espéraient la guérison. De même les Écossais bénis par Édouard I^er, auquel ils s’étaient ralliés, les Flamands bénis par Édouard III, à leur gré héritier authentique de la couronne française, n’attendaient un prodige de ces monarques que parce qu’ils les considéraient comme leurs maîtres légitimes. Dans le cortège douloureux qui se groupait autour des princes thaumaturges, voyait-on, des deux côtés de la Manche, paraître des étrangers proprement dits ? Bradwardine rapporte que vers son souverain

on se précipitait en foule, d’Angleterre, 108 d’Allemagne, de France, de partout163.

Les comptes anglais, qui ne fournissent que des chiffres, ne permettent pas de contrôler son affirmation ; mais nous devons, semble-t il, accorder quelque confiance à ce chapelain royal ; ses fonctions mêmes rappelaient à seconder son maître dans l’accomplissement du rite miraculeux ; au surplus, nous l’avons jusqu’ici toujours trouvé exact dans ses dires. Parmi les milliers d’hommes qui se firent toucher par les Plantagenêts, il s’en rencontra sans doute qui n’étaient point leurs sujets. Quant aux Capétiens, les tablettes de l’Hôtel, au temps de Philippe le Bel, nous donnent de leur réputation européenne une vivante image.

D’abord les terres d’Empire. Tout le long de la frontière occidentale de la France s’étendait une bande de terrain, allongée du nord au midi — l’ancien lot de Lothaire dans les partages carolingiens — qui nominalement dépendait du souverain allemand, mais qu’en fait l’influence française disputait dès lors aux Impériaux. Philippe le Bel en particulier y fut très actif. On a souvent décrit sa politique d’expansion164 ; mais on n’en retient d’ordinaire que ce que signalent les chroniques ou les documents de la diplomatie : traités avec les villes ou les seigneurs, procédures judiciaires, partages. Pourtant on aimerait à pénétrer plus au fond des choses ; on voudrait découvrir ce que, dans ces régions où peu à peu s’insinuait la puissance capétienne, les foules pensaient du roi des fleurs de lis. Mais comment y parvenir ? Du moins savons-nous, grâce à Renaud de Roye, qu’à l’occasion elles se tournaient vers lui, comme vers un faiseur de miracles. On croyait à l’efficacité du toucher en Lorraine, dans cette ville de Metz notamment dont les évêques, au cours des dernières années, avaient vu leur alliance plusieurs fois recherchée par le gouvernement français. On y croyait également plus au sud, à Lausanne, en Savoie et, sur les bords du Rhône, dans Tarascon la provençale165. La même foi fleurissait plus loin encore, dans des pays plus purement 109 étrangers : au delà des Pyrénées, non seulement dans ce petit royaume de Navarre que la reine de France avait apporté en dot à son époux, mais aussi dans l’Espagne proprement dite ; au delà des Alpes surtout. En ces seules années 1307 et 1308 le roi vit venir à lui au moins seize Italiens : des Lombards — notamment des gens de Milan, de Parme, de Plaisance —, Giovanni de Vérone, quatre Vénitiens, un Toscan, des Romagnols, une femme d’Urbin, un frate des environs de Pérouse166. Nous sommes à l’époque à peu près où Dante écrivait de la dynastie capétienne que cette mauvaise plante étendait partout son ombre167. Cette monarchie envahissante avait bien des armes : entre autres le miracle. Quels admirables propagandistes ne durent pas être par exemple, dans son couvent d’Ombrie, frère Gregorio, de l’ordre des Augustins, ou bien dame Chiara, à Bologne la Grasse sa patrie, si par aventure ces malades, après avoir été touchés, se trouvèrent guéris168 !

La politique ecclésiastique de Philippe le Bel a paru quelquefois une sorte de paradoxe historique. Ce prince, qui porta à la papauté un coup si rude, était, on n’en saurait douter, un homme profondément religieux, un dévot, presque un ascète169. Il n’avait rien d’un Frédéric II de Hohenstaufen. Comment expliquer son attitude ? L’énigme n’est peut-être pas en réalité aussi difficile à résoudre qu’on le supposerait au premier abord. On oublie trop aisément qui était Boniface VIII. Ce pape médiocrement légitime, qui ne devait la tiare qu’au grand refus de son prédécesseur, entendez à une abdication obtenue dans des conditions suspectes et en elle même de valeur douteuse, ce persécuteur des Spirituels, semblait un objet de scandale à beaucoup de purs chrétiens. Il fallut Sciarra Colonna et Nogaret 110 pour le transformer en martyr. Malgré tout il reste pour nous quelque chose d’obscur dans l’état d’âme du monarque très pieux qui autorisa ou laissa faire et par la suite couvrit de son nom l’inoubliable attentat ; que dire de la mentalité de ses serviteurs, bons catholiques pour la plupart, qu’on trouva presque toujours plus implacables que lui ? L’étude du toucher des écrouelles jette peut-être quelque lumière sur ce problème psychologique. Nogaret et Plaisians, dans un mémoire justificatif composé en 1310, terminaient un long éloge de leur roi par ces mots, qui en forment en quelque manière le point culminant :

Dieu par ses mains opère en faveur des malades d’évidents miracles170.

Ne prenons pas cette phrase pour une vaine argutie d’avocat. Pour les contemporains, elle exprimait un fait incontestable, d’où découlait toute une manière de sentir. La même espérance qui jetait les pèlerins sur les chemins des grands sanctuaires poussait vers le Capétien des foules avides de guérison. Pérouse et Urbin, villes qui théoriquement du moins appartenaient au Patrimoine de saint Pierre, lui envoyaient encore leurs scrofuleux en 1308 — la date vaut qu’on s’y arrête — cinq ans après Anagni. Instrument élu des grâces d’En Haut, merveilleux médecin qu’on implorait, dans presque toute la catholicité, à l’égal d’un saint, le roi de France n’était, ni aux yeux de ses sujets, ni aux siens propres, un simple souverain temporel ; il y avait en lui trop de divin pour qu’il se crût obligé de courber la tête devant Rome. Qui saura jamais quel secret orgueil put nourrir au cœur d’un Philippe le Bel la conscience de son pouvoir thaumaturgique ? ou quel réconfort ses fidèles, aux heures difficiles, puisèrent dans le spectacle des malades de toutes nations qui se pressaient à sa porte ?

La seconde moitié du quatorzième siècle et le quinzième presque tout entier furent pour les monarchies, française d’abord, puis anglaise aussi une période de crise. En France, la rivalité des Valois et des Plantagenêts, l’invasion étrangère, des désordres politiques et sociaux de toutes sortes, en Angleterre les révolutions dynastiques et la guerre civile ébranlèrent l’armature de l’État. Dans ce bouleversement, la croyance au miracle royal demeura-t-elle absolument intacte ? On aimerait à le savoir. Malheureusement les renseignements précis font défaut. Les comptes français ont péri. Les livres de l’Hôtel 111 anglais se sont en partie conservés ; mais sur le sujet qui nous occupe on les consulterait en vain ; pour cette période ils ne donnent plus, comme précédemment, le montant des aumônes distribuées aux scrofuleux. On a quelquefois voulu voir dans leur silence la preuve que les rois avaient cessé d’accomplir le geste guérisseur, ou du moins ne l’accomplissaient plus avec la même fréquence qu’auparavant. Bien à tort selon moi. Il s’explique plus simplement par une modification d’écritures : l’aumônier sans doute, comme par le passé, continuait à remettre aux malades quelque argent ; mais, dans le journal des dépenses, les paiements faits par lui à ce titre se trouvaient confondus sous un même article avec ses autres versements. Nous avons le chiffre global des aumônes royales ; leur détail nous échappe. Au reste on ne saurait douter qu’en Angleterre comme en France, au temps de la Guerre de Cent Ans et de la Guerre des Deux Roses, les rois n’aient continué à toucher les écrouelles ; des textes assez nombreux et de diverses sortes — chroniques, ouvrages de médecine ou de polémique politique — nous en assurent171 ; mais il ne nous permettent pas de mesurer la popularité du rite.

Il semble difficile cependant que la lutte entre les différentes branches de la famille royale, dont l’Angleterre fut le théâtre, n’ait pas jeté quelque trouble dans le sentiment populaire. Aussi bien n’en sommes-nous pas réduits là dessus aux conjectures. De ce désarroi, le grand juriste Sir John Fortescue, qui fut un partisan de Henri VI, s’est chargé de nous fournir une preuve frappante. Exilé en Écosse, au cours des années 1461 à 1463, il écrivit alors en faveur de son maître divers traités que nous avons encore ; il y dénie à Édouard IV, à ce moment en possession du trône, la vertu thaumaturgique ; à son gré, seul Henri VI la détient :

au contact de ses mains très pures….on voit aujourd’hui encore les malades souffrant du mal royal, ceux-là même dont les médecins ont désespéré, recouvrer, par l’intervention divine, la santé tant désirée ; par là le Tout-Puissant se trouve loué, car de la grâce divine découle la grâce de la santé, les témoins de ces faits se trouvent fortifiés dans leur fidélité envers le roi, l’indubitable titre de ce monarque, avec l’approbation de Dieu, se trouve confirmé172.

Ainsi les Lancastriens refusaient aux princes 112 de la maison d’York le don du miracle. Nul doute que leurs adversaires politiques ne leur rendissent la pareille. Chaque camp cherchait à discréditer le rite pratiqué dans le camp adverse. Comment un peu de ce discrédit n’eût-il pas rejailli sur le rite en général ? Le roi légitime, pensait-on, savait guérir ; mais qui était le roi légitime ? L’incertitude où l’on demeurait trop souvent sur ce point délicat ne pouvait guère manquer de tarir quelque peu le flot des malades, jadis si empressés aux jours du toucher. De cette baisse de la foi, on ne saurait fournir, comme nous l’avons vu plus haut, de preuves numériques décisives ; mais nous en avons un indice, que voici.

Peu après la Guerre des Deux Roses, on voit réapparaître dans les comptes de Henri VII et Henri VIII certaines mentions relatives au toucher. Elles sont rares ; c’est, selon toute vraisemblance, qu’elles sont incomplètes. La plupart des malades émargeaient sans doute au budget général des aumônes, dont le détail continue à nous échapper ; nous ne connaissons que quelques paiements faits, à titre exceptionnel, par des personnes étrangères au service régulier des charités royales et portés, pour cette raison, sur les livres de caisse de l’Hôtel, qui se sont en partie conservés jusqu’à nous. Pour l’époque des premiers Tudors, de même que pour la période immédiatement précédente, il faut donc renoncer à dresser des statistiques annuelles comparables à celles dont les règnes d’Édouard I^er, Édouard II et Édouard III nous avaient fourni la matière. Mais, au lieu d’aligner des additions, examinons séparément dans les comptes de Henri VII 113 les divers articles qui concernent des guérisons. Les miraculés reçoivent chacun uniformément 6 shillings 8 deniers. Au temps des trois Édouard la somme, comme j’ai déjà eu l’occasion de le remarquer, était fixe, elle aussi, mais beaucoup moins élevée : 1 denier. Bien entendu la différence des valeurs ne peut pas s’établir par une simple comparaison numérique ; il ne sert à rien d’observer que 6 shillings 8 deniers égalent 80 deniers, car sous ce même nom de denier on désignait au temps de Henri VII une quantité de métal précieux bien moindre qu’à la fin du treizième siècle par exemple ; la baisse constante des espèces monétaires est un des faits fondamentaux de l’histoire économique du moyen âge. On ne saurait douter cependant que l’aumône remise par Henri VII ne fût très supérieure à celles dont se contentaient les patients d’Édouard I^er ou même d’Édouard III. Sous ce dernier prince, un denier, c’était une petite pièce d’argent, pesant un peu moins de 1 gramme 1/2173. Sous Henri VII et pendant les premières années du règne de Henri VIII 6 shillings 8 deniers représentaient une pièce d’or, d’un poids légèrement supérieur à 5 gr.174 ; on l’appelait angel parce qu’elle portait l’effigie de saint Michel archange. L’angel était par principe, sous les Tudors, l’unité affectée au toucher ; il devait continuer à jouer ce rôle sous les Stuarts. Sa valeur, en monnaie de compte, variait comme celle des autres espèces métalliques, au gré de la politique financière ; en 1526, Henri VIII la porta à 7 shillings 6 deniers175 ; c’était affaiblir la monnaie ; mais les malades ne souffrirent pas de cette opération ; désormais ils reçurent précisément 7 shillings 8 deniers ; entendez qu’on continua à leur remettre la même pièce d’or que par le passé : tant il semblait indispensable de ne pas les frustrer d’une certaine quantité, toujours à peu près fixe, du précieux métal. Quant au pouvoir d’achat du numéraire, aux différentes époques, il n’est pas, dans l’état actuel de la science, susceptible de mesures exactes. Nous savons néanmoins qu’avant la 114 Peste Noire un denier formait le salaire journalier normal d’un faneur, c’est-à-dire d’un ouvrier assez peu payé, au début du seizième siècle, l’angel constituait, pour un médecin en renom, le prix habituel d’une consultation : on voit le contraste176. En résumé, d’Édouard III à Henri VII l’aumône des scrofuleux passa de l’argent à l’or, et en même temps sa valeur économique augmenta fortement. Quand se fit la modification ? sous Henri VII ou avant lui ? tout d’un coup ou par étapes ? On ne sait. Édouard IV paraît avoir été le premier roi à frapper des angels ; mais les employait-il déjà aux besoins du rite guérisseur ? rien ne permet de l’affirmer. Une chose pourtant est certaine : cette curieuse transformation qui aboutit à faire de l’aumône remise aux malades une véritable prime, un appât tendu à ceux qui auraient hésité à se faire toucher, s’est produite pendant cette période de crise où des princes rivaux, qui se disputaient la couronne, se déniaient les uns aux autres le droit au miracle. Simple coïncidence ? on a peine à le croire. Chaque prétendant dut chercher à attirer à lui, par tous les moyens, les scrofuleux en quête de guérison ; car il n’y avait pas, pour parler comme Fortescue, de confirmation plus éclatante d’un titre même indubitable que le don thaumaturgique. En France, où l’on n’assista point à des luttes de cette sorte, la somme remise aux bénéficiaires du toucher resta assez basse ; elle était sous Louis XII et François I^er de 2 sous tournois, chiffre équivalent à deux toutes petites pièces d’argent177. Ne faut-il pas voir dans l’élévation étonnante de l’aumône anglaise l’effet d’une surenchère entre les maisons rivales ?

Malgré tout, la foi au miracle royal survécut victorieusement aux tourmentes politiques. Nous verrons tout à l’heure à quels éléments psychologiques profonds elle emprunta sa force de résistance. Mais à l’époque où nous sommes arrivés elle avait d’autres soutiens 115 encore que des tendances d’esprit à demi inconscientes : la science médicale, la théologie, la philosophie politique s’étaient emparées d’elle et lui avaient donné la sanction de la parole écrite. Voyons donc à l’œuvre les faiseurs de livres, et d’abord les médecins.

3.

Le toucher des écrouelles dans la littérature médicale du moyen âge

Pendant longtemps, semble-t-il, les écrivains médicaux évitèrent toute allusion au pouvoir thaumaturgique des rois. En vérité, un grand nombre d’entre eux se bornaient à copier ou à commenter, plus ou moins servilement, soit les Anciens, soit les Arabes ; leur silence s’explique en bonne part, tout naturellement, par celui de leurs modèles. Mais il a aussi, selon toute apparence, une autre raison, que nous découvrirons aisément, lorsque nous aurons vu quand il fut d’abord rompu.

Un Traité de Médecine (Compendium Medicinæ) qui jouit au moyen âge d’une certaine célébrité nous est parvenu sous le nom de Gilbert l’Anglais (Gilbertus Anglicus). Sur ce personnage, on ne sait rien d’assuré ; son surnom indique qu’il se rattachait en quelque façon à l’Angleterre : par sa nationalité ? ses origines familiales ? un séjour qu’il avait fait là-bas ? comment le dire ? Quant à la date où fut composé le traité, on peut la fixer, sans crainte d’erreur, à la première moitié du XIII^e siècle ; aucune autre précision n’est permise. Cet ouvrage assez mystérieux est, à ma connaissance, le premier de son espèce où il soit question du toucher. On y lit en effet au livre III ces mots :

les écrouelles… appelées aussi mal royal parce que les rois les guérissent178.

Simple allusion, on le voit, faite comme en 116 passant et qui concerne plutôt un usage de langage qu’un mode de traitement expressément recommandé par l’auteur. Les écrivains qui donnèrent vraiment au miracle royal droit de cité dans la science furent des Français et des sujets de Philippe le Bel : Bernard de Gourdon179, les quatre maîtres anonymes qui glosèrent les traités chirurgicaux de Roger et de Roland de Parme180, Henri de Mondeville enfin, le propre chirurgien du roi, si fier de trouver en son maître un confrère :

De même, [s’écrie-t-il naïvement,] que notre Sauveur, Messire Jésus-Christ, en exerçant la chirurgie de ses mains voulut honorer les chirurgiens, de même et de la même façon notre sérénissime souverain le roi de France leur fait honneur, à eux et à leur état, en guérissant les écrouelles par simple contact181.

Tout le monde ne partageait 117 pas cet enthousiasme. Vers 1325, vivait à Ypres un chirurgien, maître Jean, qui nous à laissé un traité sur son art ; il avait, semble-t-il, pris parti dans les luttes politiques qui déchiraient alors la Flandre, il se rangeait parmi les adversaires des fleurs de lis ; d’où sans doute le scepticisme manifesté par lui vis-à-vis du don thaumaturgique que l’opinion médicale française prêtait aux Capétiens.

On vous dira maintenant, [écrit-il,] que beaucoup de gens croient que Dieu a donné au roi de France le pouvoir de guérir les écrouelles suppurantes par un simple attouchement de la main ; à ce que ces gens croient, beaucoup de malades touchés guérissent ; mais parfois ils ne guérissent pas182.

Il est visible qu’aux yeux de maître Jean l’idée d’incorporer le toucher royal parmi les remèdes conseillés par la pharmacopée classique paraissait encore une nouveauté. Elle cessa bientôt de pouvoir passer pour telle. À vrai dire, les écrivains d’âge postérieur, Gui de Chauliac en France dans cette Grande Chirurgie, rédigée en 1363, qui devait jusqu’aux temps modernes rester un des manuels préférés des praticiens183, en Angleterre Jean de Gaddesden sous Édouard III184, Jean de Mirfield sous Richard II185, obéirent, sans plus, à l’impulsion donnée par le groupe français aux environs de l’an 1300. Or il est extrêmement frappant que le rite guérisseur ait ainsi obtenu une sorte de consécration scientifique au moment même et à peu près dans le même milieu où, comme on le verra plus loin, cessa l’ostracisme dont 118 la doctrine ecclésiastique jusque là l’avait presque unanimement frappé. En se taisant pendant tant d’années à son sujet, les médecins n’avaient fait sans doute qu’imiter la prudente abstention dont, pour des raisons qui seront indiquées en leur lieu, la théologie leur montrait l’exemple.

Tous du reste ne changèrent pas de conduite. Seuls les Français et les Anglais, qui appartenaient à des nations directement intéressées à la gloire du miracle royal, lui donnèrent, au moins quelquefois, une place dans leurs écrits ; ils ne furent pas suivis par leurs confrères étrangers : non que ceux-ci d’ordinaire allassent jusqu’à mettre en doute les vertus du toucher ; parmi eux le cas d’un Jean d’Ypres animé contre les Capétiens d’une de ces haines vigoureuses que développaient, dans les Flandres, les luttes municipales, demeure tout exceptionnel ; ils se contentaient pour la plupart de ne rien dire. Par où s’explique leur silence ? par l’ignorance ou la routine pour certains ; mais chez d’autres il semble bien avoir été une attitude voulue. Prenez par exemple Arnaud de Villeneuve, qui fut un des plus grands médecins du XIV^e siècle. Aragonais sans doute d’origine, il vécut en France et à Avignon ; comment croire qu’il n’entendit jamais parler des cures accomplies par les Valois ? On en chercherait pourtant en vain la mention dans le chapitre De scrophula de son Traité de médecine pratique186 ; esprit indépendant et capable de porter jusque dans la crédulité même une sorte d’originalité, il ne partageait sans doute pas la foi aveugle de ses contemporains. Autant que je puis voir, la notion du pouvoir de guérisseur des rois ne pénétra pas avant le XVI^e siècle dans la littérature médicale internationale187.

Aussi bien ne faudrait-il pas s’imaginer que les médecins du moyen âge, même anglais ou français, se soient répandus, à propos des rites guérisseurs, en phrases enthousiastes. Les miracles étaient pour eux des choses familières qui ne contredisaient en rien leur système du monde, ceux qu’accomplissaient les princes temporels 119 comme ceux des saints. Ils y croyaient, mais d’un cœur paisible et sans fièvre. Ils distinguaient mal d’ailleurs les remèdes naturels, dont l’action pour eux était d’ordinaire pleinement mystérieuse, d’avec les surnaturels, et les énuméraient les uns à côté des autres, sans malice. Le plus souvent ils renvoient aux rois les scrofuleux qui se sont trouvés rebelles à tout autre traitement.

En dernier ressort, [dit Bernard de Gourdon dans son Lis de la Médecine,] il faut avoir recours au chirurgien ; ou sinon, allons vers les rois188.

Jean de Gaddesden intervertit cet ordre :

Si les remèdes, [lit-on dans sa Pratique Médicale,] sont inefficaces, que le malade aille vers le roi, et se fasse toucher et bénir par lui ; …en tout dernier lieu, si tout le reste s’est montré insuffisant, qu’il se livre au chirurgien189.

Ne voyons là aucune ironie. Gaddesden ne pense point que le chirurgien fera forcément mieux que le roi ; il est au contraire d’avis que l’opération, qui est dangereuse, doit être évitée à tout prix : on n’y aura recours qu’après avoir épuisé toutes les autres chances, y compris le miracle. Les rois ne guérissent pas toujours, pas plus que les saints : on ne doute pourtant des vertus ni des uns ni des autres. Les apologistes de la royauté thaumaturgique, au XVI^e et au XVII^e siècles, parleront d’un autre ton ; c’est qu’ils ne vivaient pas dans la même atmosphère ; ils élevaient davantage la voix pour être entendus d’un peuple moins confiant. Une foi simple s’exprime simplement et naïvement.

Ainsi le toucher des écrouelles était devenu en France et en Angleterre un lieu commun médical. Les manuels techniques servirent à leur manière la gloire de la monarchie. Sans doute plus d’un praticien, ayant puisé en eux sa science, donna à son tour à ses clients le conseil devenu classique : allez vers le roi. Cherchons maintenant à savoir ce que pouvaient dire à leurs ouailles les docteurs de l’Église.

120 4.

Le toucher des écrouelles devant l’opinion ecclésiastique

Au XI^e siècle, peu après l’instauration en France du premier rite guérisseur, un grand mouvement doctrinal vint ébranler jusque dans ses fondements la vie de l’Europe catholique. Les historiens, lui attribuant pour éponyme le pape Grégoire VII, le nomment d’ordinaire grégorien. Je me conformerai aux habitudes courantes. Mais il convient de rappeler que ce réveil religieux, né de sentiments profonds, fut avant tout une œuvre collective. Un groupe de moines et de prélats révolutionna l’Église. Ces hommes, dont l’action fut si forte, n’étaient à aucun degré dans le domaine de la pensée des inventeurs ; les thèses qu’ils répétaient à satiété, d’autres les avaient produites avant eux ; leur originalité est ailleurs : dans cet implacable sens logique qui les engageait à pousser jusqu’aux extrêmes l’application des principes qu’ils avaient reçus de la tradition, un peu émoussés par un long usage, — dans l’âpre sincérité qui donnait dans leur bouche aux théories les plus rebattues un accent nouveau, — surtout dans l’effort qu’ils firent, héroïquement, pour transformer en règles de conduite pratique des idées, vieilles pour la plupart comme le christianisme, mais que depuis bien des siècles on s’était accoutumé à ne plus guère laisser sortir du monde inoffensif des traités de théologie ou de morale. Leur influence décida de l’attitude que, pendant de longues années, la littérature ecclésiastique devait adopter vis-à-vis du miracle royal ; on va voir dans quel sens elle s’exerça190.

Pour comprendre les conceptions politiques de cette école, il importe, ce qu’on oublie parfois, de se représenter très exactement ce à quoi elles s’opposèrent. Le pouvoir temporel qu’elle combattit avec tant d’acharnement n’avait rien de commun avec l’État laïque qui beaucoup plus tard devait être attaqué à son tour par d’autres 121 penseurs catholiques ; bien loin de chercher à rompre tout lien avec la religion, il prétendait au contraire être revêtu d’un caractère éminemment religieux : c’était la royauté sacrée, legs des vieux âges, sanctionnée, imprudemment peut-être, par l’Église aux VIII^e et IX^e siècles. Le rite de l’onction royale, depuis son introduction dans l’Europe occidentale, n’avait cessé de croître en importance et en prestige. Comme nous le verrons plus à loisir par la suite, on en tirait au moins dans certains milieux, plus expressément que jamais la notion du caractère quasi sacerdotal des souverains. Empereurs et rois arguaient de l’huile sainte pour tâcher d’asservir leur clergé et la papauté elle-même.

Or, ces princes du monde qui se croyaient des personnages sacrés, les réformateurs voulurent, avant toute chose, les dépouiller de leur empreinte surnaturelle, les réduire à n’être, quoiqu’en pussent penser leurs fidèles, que de simples humains dont tout l’empire se bornait aux choses de cette terre. C’est pourquoi, par une rencontre qui n’est paradoxale qu’en apparence, les partisans de l’origine populaire de l’État, les théoriciens d’une sorte de contrat social doivent être cherchés en ce temps parmi les défenseurs les plus fanatiques de l’autorité en matière religieuse. Sous Grégoire VII, un moine alsacien, Manegold de Lautenbach, dans un traité consacré à l’apologie de la politique pontificale, expliquait comment le roi, choisi pour réprimer les desseins des méchants et protéger les bons, sera, s’il manque à ces conditions, déchu de sa dignité,

car, en ce cas, selon toute évidence, il rompt lui-même le pacte qui l’a fait roi ;

et ce pacte, essentiellement révocable, entre le peuple et son chef, Manegold, quelques lignes plus loin, ne craignait pas de le comparer à la convention qu’un homme conclut, moyennant un juste salaire, avec le berger à qui il donne à garder ses porcs191 : formules d’une exceptionnelle 122 rigueur ; leur auteur même n’en saisissait peut-être pas toute l’immense portée ; pourtant elles étaient bien dans la logique profonde du mouvement de pensée dont elles étaient issues. Ce mouvement, les historiens l’ont présenté souvent comme une tentative pour soumettre le temporel au spirituel : interprétation exacte, en somme, mais incomplète ; il fut d’abord, dans le domaine politique, un effort vigoureux pour détruire l’antique confusion du temporel avec le spirituel.

Aussi bien, sur le pouvoir monarchique nous avons l’opinion de Grégoire VII lui-même ; il l’a consignée dans la lettre célèbre qu’il adressa, le 15 mars 1081, à l’évêque de Metz, Hermann. Il venait alors d’excommunier pour la seconde fois l’empereur Henri IV ; il se savait engagé dans une lutte désormais inexpiable ; il n’avait plus de ménagements à garder ; dans ce brûlant manifeste, sa pensée s’étale à nu ; peut-être en force-t-il l’expression, d’ordinaire moins outrée, mais ses exagérations même, si exagérations il y a, ne font que souligner utilement les traits essentiels d’une doctrine dans son ensemble parfaitement ferme et cohérente. Il humilie avec une sorte de rage la royauté devant le sacerdoce et la met si bas qu’il la présente presque comme une institution diabolique. Or, d’où vient, à ses yeux, l’infériorité flagrante des princes de ce monde ? De ceci que, étant laïques, ils n’ont point de part aux grâces surnaturelles ; qu’est-ce qu’un empereur ou un roi, si puissant sur cette terre qu’il paraisse, auprès d’un prêtre capable, par un mot de sa bouche, de transformer le pain et le vin en corps et en sang de notre Seigneur — que dis-je ? auprès d’un exorciste (on sait qu’on entend par ce mot le clerc pourvu du troisième des ordres mineurs) ; l’empereur ou le roi ne commande qu’à des hommes, l’exorciste — ce sont ici les termes même du rituel d’ordination dont se souvient opportunément Grégoire — est

empereur spirituel constitué pour chasser les démons192.

Et le pape ajoute ces mots qu’il nous faut retenir :

123 Où trouver parmi les empereurs et les rois un homme qui, sans parler même des apôtres ou des martyrs, ait égalé par ses miracles saint Martin saint Antoine ou saint Benoît ? Quel est l’empereur ou le roi qui a ressuscité les morts, rendu la santé aux lépreux, la lumière aux aveugles ? Voyez l’empereur Constantin, de pieuse mémoire, Théodose et Honorius, Charles et Louis, tous amis de la justice, propagateurs de la religion chrétienne, protecteurs des églises ; la sainte Église les loue et les révère ; elle n’indique point qu’ils aient brillé par la gloire de pareils miracles193.

Ainsi Grégoire VII déniait expressément aux souverains temporels, 124 même les plus pieux, le don du miracle. Ce faisant, songeait-il au pouvoir thaumaturgique que, depuis deux générations déjà, revendiquaient les monarques français ? La forme très générale qu’il donna à sa pensée ne permet guère d’y voir une allusion aussi précise ; au surplus, ses regards étaient alors tournés vers l’Empire bien plutôt que vers le petit royaume capétien. Il ne voulait sans doute que tirer des conceptions qu’il s’était formées sur la nature du pouvoir politique une conclusion toute naturelle, sans envisager aucun cas particulier. Mais la même idée, découlant nécessairement des principes de l’école grégorienne, vint à d’autres que lui ; et ceux-là ne manquèrent point d’en faire l’application aux rois français ou anglais. Sans doute l’Église a toujours enseigné que le miracle ne prouve point la sainteté : il vient de Dieu, qui prend ses instruments où il lui plaît194. Mais cette théorie, où des esprits conciliants, comme Guibert de Nogent, crurent trouver le moyen d’accepter les guérisons royales sans heurter de front l’orthodoxie, ne pouvait sembler à des docteurs plus stricts qu’un médiocre échappatoire ; ils savaient bien que le peuple ne pensait point ainsi. Avouer qu’un prince laïque fût capable, en tant que prince, d’accomplir des cures surnaturelles, c’eût été, qu’on le voulût ou non, fortifier dans les âmes cette notion même de la royauté sacrée que les réformateurs s’efforçaient énergiquement de détruire.

Leur état d’esprit fut parfaitement exprimé, tout au début de l’histoire du toucher, par Guillaume de Malmesbury, dénonçant, on s’en souvient, à propos des miracles attribués à saint Édouard, l’œuvre de fausseté de ceux qui prétendaient que ce prince

possédait le pouvoir de guérir, non en vertu de sa sainteté, mais à titre héréditaire, comme un privilège de race royale195.

Le singulier, c’est que cette protestation explicite ne se répéta point. Les autres écrivains de même doctrine protestèrent bien, à leur façon, mais sans éclat. En France, pendant près de deux siècles, on voit la littérature de provenance ecclésiastique, c’est-à-dire pour l’époque considérée toute la littérature historique et didactique, observer au sujet du rite thaumaturgique un silence presque unanime ; de même en Angleterre, et là plus longtemps encore : hasard ou négligence ? qui le croirait ? Voyez par exemple la lettre qu’entre 1235 et 1253 l’évêque de Lincoln, Robert Grossetête, adressa à Henri III, son seigneur, pour lui expliquer, 125 sur sa prière, la nature et les effets de l’onction royale196 ; on y chercherait en vain une allusion à la vertu merveilleuse qui, aux yeux du commun, passait pour conférée par l’huile sainte ; comment admettre un oubli ? il ne peut s’agir que d’une omission volontaire. Deux auteurs seulement font exception, Guibert de Nogent en France, Pierre de Blois à la cour anglaise ; leur attitude ne doit point nous surprendre ; en toutes choses ils témoignèrent d’un zèle médiocre pour les idées issues de l’école grégorienne : Guibert, contemporain du terrible pape, a parlé sans sympathie de la persécution exercée contre les prêtres mariés197 ; Pierre de Blois, familier de Henri II, ne paraît pas avoir désapprouvé la politique ecclésiastique de son maître, fort peu favorable, comme l’on sait, aux libertés du clergé198. Seuls des hommes aussi tièdes pour les conceptions chères aux réformateurs pouvaient donner place dans leurs écrits au miracle royal ; les autres se taisaient, obéissant à une sorte de mot d’ordre, plus ou moins tacite, mais qui ne s’en imposait pas moins rigoureusement aux consciences. J’ai déjà eu l’occasion de signaler, à propos du rite français, le long refus opposé par les textes aux sollicitations des historiens ; on en connaît maintenant la raison : nous l’avons trouvée dans l’influence exercée par le grand réveil du XI^e siècle, dont l’action se prolongea, comme par ondes successives, pendant les deux siècles suivants. Ne nous étonnons d’ailleurs pas trop que cette influence se soit imposée, avec une force égale, à tous les écrivains de ce temps, non seulement aux théologiens ou aux chroniqueurs monastiques, mais aussi aux auteurs de langue vulgaire, à ces jongleurs qui jamais, semble-t-il, dans aucune épopée ou aucun roman d’aventures, ne prêtèrent à leurs rois de légende ces cures merveilleuses qu’accomplissaient journellement, tout près d’eux, de plus réels souverains. Nous savons aujourd’hui que tout ce 126 monde-là fut, beaucoup plus qu’on ne l’imaginait autrefois, soumis à l’emprise ecclésiastique199.

Mais, dira-t-on sans doute, pourquoi les partisans des conceptions grégoriennes choisirent-ils la voie du silence ? comment expliquer que ces fanatiques audacieux n’aient pas attaqué de front le rite qui devait leur être en horreur ? et puis, ils n’étaient pas, après tout, les seuls maîtres ; ils rencontraient jusque dans les rangs du clergé des adversaires souvent habiles et éloquents ; pourquoi ne vit-on aucun de ceux-ci prendre expressément la défense du miracle royal ? Autour du mouvement grégorien, toute une polémique s’engagea, qui fut décisive pour l’éducation politique du monde médiéval ; d’où vient que le toucher des écrouelles n’y tienne aucune place ? La réponse est simple : ce grand conflit d’idées laissa la France et l’Angleterre presque complètement en dehors de son champ d’action. Le cas du mystérieux écrivain anglais ou normand que, faute de mieux, nous appelons l’Anonyme d’York, forme une exception, peut-on dire, 127 unique200 ; on ne saurait lui reprocher son silence sur un rite qui, de son temps, naissait à peine, si même il était déjà né. Lui mis à part, les hommes qui menèrent le combat par le livre ou le pamphlet furent des Allemands ou des Italiens qui ne pensaient guère qu’à l’Empire et négligeaient les royaumes de l’Ouest. Ce n’est pas à dire que, dans ceux-ci, la grande querelle du regnum avec le sacerdotium n’ait presque autant qu’ailleurs troublé l’État ; mais pendant longtemps elle n’y porta guère que sur des points de fait, touchant la nomination aux dignités ecclésiastiques ou les libertés soit fiscales, soit judiciaires du clergé. Ces âpres disputes, toutes cantonnées qu’elles fussent sur le terrain de la pratique, supposaient bien derrière elles l’opposition de conceptions rivales et de sentiments contraires. Seulement, ici, cet antagonisme profond demeura le plus souvent, sinon inconscient du moins inexprimé. Il y eut à cette règle quelques exceptions, mais bien rares, et nous verrons plus tard que la plus retentissante d’entre elles s’explique par des circonstances elles-mêmes exceptionnelles. D’une façon générale, soit sagesse (car jamais en France, ni même en Angleterre la lutte ne prit un caractère aussi implacable que dans l’Empire), soit manque de goût pour les spéculations théoriques, on évita presque toujours, dans les deux contrées qui nous occupent de soulever les difficultés de principe. Du moins en France on l’évita jusqu’au moment où, sous Philippe le Bel, la monarchie capétienne, devenue une grande puissance européenne, parut hériter du rôle que les Hohenstaufen, en disparaissant de la scène du monde, avaient laissé vacant ; le roi de France se posa alors, à son tour, en défenseur du pouvoir temporel ; les polémistes français, à la suite de leur maître, entrèrent dans l’arène ; ils n’eurent garde, on s’en rendra compte dans un instant, d’oublier le don thaumaturgique.

Dans notre pays, du reste, dès le milieu du XIII^e siècle, la consigne 128 du silence avait déjà commencé à se relâcher. Deux écrivains ecclésiastiques obscurs, l’auteur anonyme des miracles des Saints de Savigny — ouvrage composé entre 1242 et 1244 — et ce Clément qui rédigea aux environs de 1260 une vie du prêtre normand Thomas de Biville mentionnent incidemment, le premier

le mal royal201,

le second, avec plus de précision,

le mal des écrouelles que le roi de France guérit de ses mains par grâce divine202.

Mais ce n’est qu’après la mort de saint Louis et à son propos que des prêtres vraiment en vue se prirent à oser rompre le vieil ostracisme. Le pieux roi semblait sanctifier tout ce qui le concernait. Voyez pourtant avec quelle prudence ses biographes s’avancent sur ce terrain dangereux. Guillaume de Saint-Pathus ne parle du toucher qu’en passant203. Geoffroy de Beaulieu lui consacre au contraire tout un développement ; c’est dans le dessein exprès de mettre en lumière le caractère religieux de cette pratique contestée ; il ne se contente pas de noter avec insistance que les paroles prononcées à cette occasion sont

en vérité saintes et catholiques ;

il va jusqu’à prétendre que son héros a le premier introduit dans le rite le signe de croix,

afin que la guérison fût attribuée plutôt aux vertus de la croix qu’à l’action de la majesté 129 royale204.

On ne saurait accepter cette affirmation comme véridique ; nous savons par Helgaud et par Guibert de Nogent que Robert II et Louis VI accomplissaient déjà le même geste ; l’on ne voit pas pourquoi la tradition sur ce point eût été interrompue. Geoffroy a commis une inexactitude ; volontaire ou non ? qui pourrait en décider ? Peu importe, au surplus : dans les deux hypothèses, elle s’explique de même. Il fallait montrer que le pieux souverain s’était attaché à exercer son pouvoir guérisseur en pleine conformité avec l’orthodoxie la plus chatouilleuse. Rien ne fait paraître avec plus de netteté les scrupules de l’opinion ecclésiastique205.

Nous arrivons à Philippe le Bel. Alors, pendant la grande lutte avec la curie, les apologistes de la monarchie française en appellent pour la première fois, comme je l’ai noté plus haut, au miracle royal. Nous avons déjà entendu Nogaret et Plaisians206. On trouve la même thèse développée avec une certaine ampleur dans le petit traité connu généralement sous le titre de Quæstio in utramque partem [L'examen de l'une et l'autre position], qui eut assez de réputation pour être copié, vers l’époque même 130 où il fut composé, sur un des registres de la Chancellerie ; au siècle suivant, Charles V lui accordait encore une telle estime qu’il le fit mettre en français par son traducteur attitré, Raoul de Presles. Plutôt que de traduire moi-même, je citerai cette traduction. L’auteur anonyme énumère les preuves du juste titre du roi de France :

Secondement ce meismes prouvent les appers miracles, les quiex sont magnifestement nottoires à tout le monde, et nottoirement magnifestes. Dont nostre seigneur le Roy en respondant de son juste titre puet dire celle parole de l’euvangille, laquele nostre Seigneur Ihesu Christ respondi contre les fraudes des Iuifs, en disant ainsi : So vous ne me voules croire, crees en mes euvres. Car tout aussi comme par droit d’eredité le filz succède au père en adopcion de Royaume, pareillement aussi comme par une manière de droit d’eredité succède l’un Roy à l’autre en semblable puissance de faire ces meismes miracles, les quiex Dieu fait par eulz aussi comme par ses menistres207.

Aux publicistes, les historiens emboîtèrent le pas : laïques comme Guillaume Guiart, sous Philippe le Bel208, ecclésiastiques comme, sous Philippe V, le moine Yves de Saint-Denis, qui fut une manière d’historiographe officiel209, ils ne craignent plus désormais de faire place dans leurs œuvres au miracle du toucher. Il y a plus. L’éloquence sacrée elle-même se mit en ce temps au service du prestige thaumaturgique des Capétiens. On a d’un dominicain normand, 131 frère Guillaume de Sauqueville, un curieux sermon sur le thème Hosanna au fils de David210 qui fut prononcé aux environs de l’an 1300. L’orateur s’y révèle comme animé d’un orgueil national extrêmement vif ; l’indépendance de la France vis-à-vis de l’Empire y est proclamée avec insistance, et l’Empire lui-même lourdement raillé à l’aide d’un déplorable jeu de mots (Empire : en pire). C’était le temps où la grande querelle des écrivains français contre la papauté se doublait d’une polémique contre les prétentions des empereurs à l’hégémonie universelle211. Le roi de France, dit frère Guillaume, mérite le nom de fils de David ; pourquoi ? C’est que David signifie vaillante main (manu fortis) ; or, la main royale est vaillante dans la guérison des malades :

Tout prince héritant du royaume de France, aussitôt oint et couronné, reçoit de Dieu cette grâce spéciale et cette vertu particulière de guérir les malades par le contact de sa main : aussi voit-on les malades du mal royal venir au roi de moult lieux et de terres diverses.

Tels sont les mots mêmes par où s’ouvre le sermon212. Les plaidoyers des polémistes n’atteignaient guère les foules ; quelle action, au contraire, ne devaient pas avoir sur elles de pareilles paroles tombant du haut de la chaire !

Vers le même temps vivait en Italie un écrivain dont l’attitude vis à vis des rites guérisseurs était destinée à exercer par la suite une action vraiment forte sur l’opinion ecclésiastique tout entière. Fra Tolomeo [Ptolémée], de l’ordre des Prêcheurs, natif de Lucques, mourut vers 1327 évêque de Torcello ; il fut un historien et théoricien politique très fécond. On aurait peine à extraire de ses ouvrages une doctrine bien assurée ; ce polygraphe n’était pas un penseur de grande envergure. Il fut incontestablement hostile à l’Empire et favorable à la suprématie pontificale ; mais on doit le considérer sans doute moins comme un fidèle de la papauté que comme un partisan dévoué de la maison 132 d’Anjou dont les intérêts se confondaient alors sur bien des points, mais non sur tous, avec ceux du chef de l’Église. Rien de plus naturel chez un Lucquois : car Lucques était, dans l’Italie du Nord, un des meilleurs appuis de la politique angevine ; Charles d’Anjou, vicaire impérial en Toscane, y était fort respecté ; Tolomeo lui-même l’appelle à deux reprises son seigneur et son roi. Le grand conquérant guelfe une fois mort, l’attachement que notre dominicain lui avait voué semble s’être reporté sur sa lignée ; quand le prince Charles de Tarente, neveu du roi Robert de Naples, fut tombé en 1315 sur le champ de bataille de Montecatini, c’est Tolomeo, alors prieur de Santa-Maria Novella de Florence, qui se chargea d’aller réclamer le corps aux Pisans victorieux213. Or Charles d’Anjou, frère de saint Louis, était un Capétien ; comme tel, sans nul doute, croyant du miracle royal et croyant d’autant plus ferme que, devenu roi en Italie, il revendiqua à son tour, comme on va le voir, le don thaumaturgique. Ces considérations expliquent la faveur que Tolomeo témoigna au toucher des écrouelles. Il s’est exprimé à ce sujet dans deux de ses écrits. D’abord 133 dans un opuscule de polémique politique connu sous le nom de Abrégé des droits de l’Empire (Determinatio compendiosa de jurisdictione imperii) qu’il rédigea aux environs de l’année 1280, précisément pour servir les intérêts du roi de Naples contre le roi des Romains et le pape lui-même ; au chapitre XVIII, s’efforçant de prouver que la royauté vient de Dieu, il produit entre autres l’argument suivant : cette théorie est prouvée

par l’exemple de certains princes de nos jours, bons catholiques et membres de l’Église ; en effet, par suite d’une influence divine spéciale et d’une participation plus complète que le commun des hommes à l’Être en Soi, ils possèdent une puissance singulière sur le peuple des malades : tels les rois de France, tels Charles notre seigneur [voilà la marque angevine] ; tels aussi, dit-on, les rois d’Angleterre214.

Si Tolomeo n’avait parlé de cette puissance singulière que dans la Determinatio, qu’on lut beaucoup en son temps, mais qui tomba dans l’oubli après le XIV^e siècle, son nom ne devrait tenir qu’une place médiocre dans l’histoire qui nous occupe ici. Mais, à peu près vers la même époque, il composa un autre ouvrage, destiné à un succès bien plus grand. Il avait été le disciple de saint Thomas d’Aquin ; dans l’œuvre de son maître il trouva un Traité du Gouvernement des Princes qui était demeuré inachevé ; il le reprit et le termina. Il consacra, dans un des chapitres ainsi ajoutés par lui au travail primitif, quelques lignes à l’onction, en particulier à celle reçue par les rois de France ; on y rencontre ces mots :

les rois successeurs de Clovis sont oints [d’une huile jadis apportée du Ciel par une colombe] ; et comme effet de cette onction, divers signes, prodiges et guérisons, apparaissent en eux215.

Phrase bien moins explicite que celle que j’ai 134 citée plus haut ; elle devait pourtant avoir un tout autre retentissement. Car le Traité du Gouvernement des Princes participa à la vogue dont étaient généralement l’objet les écrits de saint Thomas ; et l’on distingua mal en lui les apports différents du Docteur Angélique et de son continuateur. Sous l’Ancien Régime notamment, les apologistes du toucher avaient volontiers recours à l’autorité de saint Thomas216. En vérité ils n’auraient eu le droit d’invoquer que celle de Fra Tolomeo. Même pour des historiens mieux avertis, le texte du Traité posa jusqu’à ces derniers temps un problème difficile : pourquoi le Lucquois, défenseur vigoureux de l’Église et de la papauté, avait-il reconnu, presque le premier, des prodiges et des guérisons que l’Église ni les papes n’avaient jusque là fait profession d’aimer ? Depuis la publication, assez récente, de la Determinatio, l’énigme est résolue. Les prétentions angevines ont fait de Tolomeo un fidèle du toucher et, indirectement, ont valu aux rites thaumaturgiques l’appui apocryphe, mais précieux, de saint Thomas d’Aquin.

Les premiers publicistes français qui avaient produit l’argument du miracle avaient témoigné d’une certaine audace ; leurs successeurs n’eurent qu’à le recueillir de leurs mains.

C’est surtout dans l’entourage de Charles V qu’on en fit en France, au XIV^e siècle, le plus large emploi. Voici d’abord une charte solennelle rendue en 1380 par le roi lui-même en faveur du chapitre de Reims ; en tête de l’acte, deux initiales, le K et l’A du nom royal, ornées d’élégants petits dessins, nous montrent, à côté de la scène 135 classique de donation — le souverain remettant aux chanoines le parchemin qui va faire d’eux les seigneurs du domaine de Vauclerc — le tableau du baptême miraculeux de Clovis ; le préambule rappelle en effet la légende de la Sainte Ampoule ; mais aussi, en rapport direct avec elle, le don de guérison :

Dans la sainte église de l’illustre cité de Reims, Clovis, alors roi de France, entendit la prédication du très glorieux confesseur le bienheureux Rémi, évêque de cette ville fameuse ; là, comme celui-ci baptisait ledit roi avec son peuple, le Saint Esprit, ou bien un ange, apparut sous la forme d’une colombe, descendant du Ciel et apportant une fiole pleine de la liqueur du saint chrême ; c’est de ce chrême que ce roi lui-même, et après lui tous les rois de France nos prédécesseurs et moi-même à mon tour, aux jours de la consécration et du couronnement, Dieu étant propice, nous reçûmes l’onction, par laquelle, sous l’influence de la clémence divine, une telle vertu et une telle grâce sont répandues dans les rois de France que, par le seul contact de leurs mains, ils défendent les malades du mal des écrouelles : chose que démontre clairement l’évidence des faits, éprouvée sur des personnes innombrables217.

C’était la première fois qu’un monarque chrétien se posait expressément en thaumaturge.

Quant aux orateurs et écrivains, dont l’éloquence savante fleurissait à la cour du sage roi, ils vantent à l’envi la puissance du toucher. L’auteur du Songe du Verger l’évoque par la bouche de son chevalier, 136 revendiquant contre le prêtre le caractère divin du pouvoir temporel218. Raoul de Presles, que nous avons déjà vu mettre du latin en français la Quæstio in utramque partem, entonnant dans la préface de sa traduction de la Cité de Dieu qu’il avait également entreprise sur l’ordre de son maître, un pompeux éloge de la monarchie française, ne manque pas d’y faire place au merveilleux privilège219. De même — nous y reviendrons avec plus de détails dans un instant — Jean Golein, dans sa traduction du Rational des divins offices, de Guillaume Durand. De même encore M^e Anseau Choquart haranguant, dans les derniers jours du mois d’avril 1367, au nom du roi, le pape Urbain V, pour le dissuader de retourner à Rome220.

Ne nous y trompons pas. L’exaltation du pouvoir guérisseur ne fut, dans ce milieu, qu’une manifestation, entre beaucoup d’autres, d’une tendance générale dont il n’est pas difficile de saisir le sens. Autour de Charles V et de ses conseillers, on perçoit en effet très nettement un effort vigoureux pour renforcer de toute façon le prestige religieux et surnaturel des Capétiens. Ainsi que l’a montré M. Noël Valois, c’est alors que naquit à la cour de France l’idée de réserver à nos rois, 137 comme un honneur propre à leur maison, le titre jusque là banal de très chrétien221. Jamais on ne fit sonner plus haut toutes les traditions miraculeuses dont s’enorgueillissait la monarchie des fleurs de lis ; bien mieux, comme nous aurons l’occasion de le constater plus tard, il semble que, dans ce petit monde loyaliste qui avait pour centre la Librairie royale, on n’ait pas craint d’enrichir quelque peu le patrimoine légendaire légué par les ancêtres222. Les cérémonies du sacre, d’où, aux yeux de l’opinion commune, les rois tiraient leur empreinte divine, furent certainement de la part de Charles V l’objet d’un intérêt tout particulier ; sa bibliothèque ne contenait pas moins de sept volumes relatifs au rituel français, auxquels il convient d’ajouter un ouvrage sur le sacre impérial et un psautier renfermant le service de consécration anglais223 ; il y a plus : c’est sous son inspiration directe que fut composé, par un de ses écrivains à gage, le carme Jean Golein, un petit traité sur le sacre des rois et reines de France que nous étudierons plus en détail tout à l’heure. Ce zèle du souverain et de son entourage pour tout ce qui touchait la royauté sacrée, d’où venait-il donc ? Sans doute faut-il faire la part du tour d’esprit personnel de Charles V ; à la fois très pieux et profondément pénétré de la grandeur de sa dignité, il devait tenir naturellement à accentuer le caractère religieux de l’estat royal ; en outre, son intelligence, portée vers les spéculations théologiques,

ce soutil enging, [pour parler comme Jean Golein, qu’il avait] mis… a estudier [tant 138 qu’il entendait] les termes de théologie224,

l’inclinait à apprécier les théories mystiques et symboliques de la royauté et du sacre que les lettrés de son temps étaient tout prêts à lui offrir. Pourtant il y aurait quelque naïveté à n’apercevoir dans tout le bruit mené alors par les écrivains officiels ou officieux autour du merveilleux monarchique que le désir de flatter les goûts désintéressés du prince. Il est un phénomène que nous verrons se reproduire, au cours de l’histoire que nous étudions ici, avec une véritable régularité : au sortir des crises graves qui ébranlèrent à plusieurs reprises les dynasties françaises et anglaises, lorsqu’il s’agissait de réparer les accrocs faits à la popularité de la maison royale, c’est presque toujours le cycle de la royauté sacrée, et spécialement le pouvoir thaumaturgique, qui fournirent à la propagande loyaliste ses thèmes de prédilection ; pour ne citer que des exemples relativement récents et très nets, sous Henri IV en France, sous Charles II en Angleterre, c’est cette corde que devaient faire vibrer de préférence les serviteurs de la légitimité. Or, sous Charles V, l’État sortait en vérité d’une crise redoutable : celle qu’avait déchaînée, dans tout le royaume, la bataille de Poitiers. Certains historiens ont de nos jours cru devoir estimer assez bas les dangers que coururent alors la dynastie des Valois et la monarchie elle-même. Le péril cependant paraît bien avoir été vraiment grand, non seulement du fait des efforts tentés par quelques hommes intelligents pour soumettre le gouvernement à une sorte de contrôle national, mais plus encore sans doute par suite du violent mouvement de haine et de révolte qui souleva alors contre la noblesse toute une partie du peuple. La haute bourgeoisie elle même y participa : elle n’avait pas encore, comme aux siècles suivants, réussi à forcer en masse les portes de la classe privilégiée. Dans le discrédit dont se trouva frappé une caste avec qui le pouvoir royal parut faire cause commune, la monarchie sembla un moment enveloppée ; à qui douterait de la force des sentiments qui agitèrent les âmes en ces quelques années tragiques, il suffira de recommander la lecture des trois lettres d’Étienne Marcel que nous avons par hasard conservées. Comment les Valois parvinrent à triompher de la tourmente, ce n’est pas ici le lieu de le rechercher. Mais on ne saurait douter que le souvenir de ces événements que nous savons avoir été toujours très puissant sur l’esprit de Charles V, ne l’ait incliné à tâcher de fortifier par tous les moyens l’empire de la monarchie sur les âmes. Comment s’étonner qu’un prince 139 qui, comme on l’a dit très justement, sut de très bonne heure apprécier à sa juste valeur la puissance de l’opinion publique, n’ait pas négligé l’arme du miracle225 ?

Mais ce fin politique était en même temps un dévot. Il semble bien que l’éloge parfois indiscret que l’on faisait autour de lui de son pouvoir miraculeux lui ait, à un moment donné, inspiré quelques scrupules. Il voulut maintenir ses apologistes dans les limites imposées par la saine orthodoxie. De ses inquiétudes nous avons un témoignage curieux dans un texte, jusqu’ici à peu près ignoré, dont il convient maintenant de dire un mot. Parmi les nombreux ouvrages que Charles fit mettre, à ses frais, du latin en français, figure un des plus importants traités liturgiques du moyen âge, le Rational des divins offices, qu’avait composé, aux environs de l’année 1285, l’évêque de Mende, Guillaume Durand ; la traduction, confiée au carme Jean Golein, fut offerte au roi par son auteur en 1372 ; elle est bien connue ; on l’a même imprimée, en 1503, dans ce temps où la littérature didactique sortie de la Librairie de Charles V fournissait aux presses de quelques commerçants entreprenants une si belle matière ; mais ce dont on ne semble pas s’être d’ordinaire avisé, c’est qu’elle est plus et mieux qu’une traduction. À la fin du chapitre où l’évêque de Mende avait donné la théorie de l’onction en général, sans application particulière à l’onction royale, Jean Golein,

pour la révérence [de son] très redoubté et souverain seigneur [qui avait été consacré roi de France le 19 mai 1364, estima devoir ajouter, de son cru, tout un] petit traitié de la consecracion des princes

qui, dans le manuscrit original, pourvu de l’ex-libris royal, ne remplit pas moins de vingt-deux pages, écrites chacune sur deux colonnes et d’une main assez fine. Plutôt que la consécration des princes dans l’ensemble, c’est le sacre français, uniquement, que ce petit traitié dépeint et étudie. On y trouve, à côté d’un développement assez lourd sur le sens symbolique, la signifiance misterial du rituel de Reims, une foule d’indications précieuses sur le droit public français — notamment sur les fondements légendaires du droit successoral — et sur la conception de la royauté sacrée et son cycle merveilleux ; plusieurs seront utilisées ici-même, par la suite. Mais il y a mieux. Sur un point du moins, et sur celui 140 précisément qui nous intéresse plus spécialement pour l’instant, je veux dire sur le pouvoir guérisseur, Jean Golein se donne expressément pour l’interprète autorisé de la pensée même de son maître. Raoul de Presles avait écrit dans sa préface pour la Cité de Dieu, en s’adressant à Charles V :

vous avez telle vertu et puissance, qui vous est donnée et attribuée de Dieu, que vous faictes miracles en vostre vie.

Cette expression, comme on a pu s’en rendre compte par plusieurs des textes précédemment, cités, était parfaitement conforme à l’usage courant. Pourtant, à ce qu’il paraît, elle choqua le pieux roi :

Il ne veult mie que on le mette saint ne faisant miracles,

nous répète avec instance Jean Golein ; de pareilles choses ne sont dites que sans son consentement ; et le bon carme explique doctement que Dieu seul fait les miracles. Sans doute. Ne nous exagérons pas cependant l’humilité du prince ou de son porte-parole. Car cette incontestable vérité théologique était vraie, Golein a pris soin de nous le rappeler, des saints aussi bien que des royaux thaumaturges ; par les uns comme par les autres, c’est la vertu divine qui opère, quand ils accomplissent des prodiges ; ce pourquoi les gens mal instruits des termes de théologie disent des uns comme des autres qu’ils font des miracles ou guérissent telle ou telle maladie. La comparaison pouvait suffire à l’orgueil monarchique. Ainsi Charles V et ses docteurs conciliaient avec leur souci d’orthodoxie le juste désir qu’ils avaient que

l’estat royal [ne fût] pas moins prisié que raison ne veult226.

Le branle avait été donné par l’entourage de Philippe le Bel d’abord, par celui de Charles V ensuite. Désormais les guérisons merveilleuses ne cessent plus de faire partie obligée de tout éloge de la royauté française. Sous Charles VI, le moine Étienne de Conty les range parmi les beaux privilèges qu’il attribue à ses roi227. À deux reprises au moins, sous Charles VII et Louis XI, les ambassadeurs français à la cour pontificale les invoquent pour prouver la sainteté particulière de la maison de France et, par voie de conséquence, la 141 légitimité du pouvoir que leurs maîtres exerçaient sur l’Église228. Ces derniers exemples sont particulièrement significatifs. Nous verrons plus tard que, dans l’ensemble complexe d’idées et de sentiments dont la forme doctrinale fut le gallicanisme, la vieille notion de la royauté sacrée eut sa part ; avec elle sa manifestation la plus concrète et la plus sensible aux esprits grossiers : le don thaumaturgique. Aussi ne faut-il pas s’étonner de trouver jusque dans la bouche d’avocats parlant dans les causes de nature ecclésiastique l’argument du miracle. Au début de l’année 1493, un procès, qui mettait en jeu les plus graves intérêts politiques et religieux, se déroulait devant le Parlement ; il opposait l’un à l’autre deux clercs qui, tous deux, prétendaient au titre d’évêque de Paris, Girard Gobaille, élu par le chapitre, Jean Simon, désigné par le roi, confirmé par le pape. L’avocat de Jean Simon, M^e Olivier, se trouva naturellement amené à défendre le droit du roi à intervenir dans les nominations ecclésiastiques, droit dont une des applications les plus éclatantes était la régale spirituelle, c’est-à-dire la faculté, traditionnellement exercée par le monarque français, de pourvoir aux bénéfices dépendant de certains évêchés pendant la vacance du siège ; il s’écria au cours de sa plaidoirie (je transpose en français le jargon juridique, mêlé de latin et de français, dont conformément à l’usage du temps usait notre orateur) :

Pareillement le roy n’est pas pur lay, car il est non seulement couronné et oint comme les autres rois, mais consacré ; y a plus, comme dit Jehan André [— c’est un canoniste italien du XIV^e siècle que nous retrouverons plus loin —] dans sa Novelle sur les Décrétales au chapitre licet, par son seul contact il guérit, dit-on, les malades et par ce ne se fault esmerveiller s’il a droit de regale229.

En Angleterre, les publicistes ne paraissent pas avoir beaucoup 142 usé de ce genre d’arguments. C’est peut-être qu’au XIV^e et au XV^e siècles ils eurent moins qu’en France l’occasion de jouter contre Rome. Toutefois, un écrivain de cette nation fit emploi, dans une polémique retentissante contre la papauté, de l’arme thaumaturgique. Mais tout Anglais qu’il fût, il servait l’Empire. C’était le temps — vers 1340 — où un souverain allemand, Louis de Bavière, avait réveillé la vieille querelle presque assoupie depuis la fin des Hohenstaufen. Il groupa autour de lui un certain nombre d’hommes de lettres, dont quelques-uns des plus vigoureux penseurs de l’époque : parmi eux Guillaume Occam. Entre autres opuscules composés à cette occasion par l’illustre philosophe figurent Huit questions sur le pouvoir et la dignité du pape. Lisons le chapitre huitième de la cinquième question. Occam y prétend démontrer que les rois reçoivent par l’onction la grâce des dons spirituels ; au nombre de ses preuves, il cite la guérison des écrouelles par les rois de France et d’Angleterre230. On ne saurait en vérité être moins grégorien.

Ainsi le miracle royal fut largement utilisé, au XIV^e et au XV^e siècles, par les apologistes de la royauté. Qu’en pensait-on à cette époque, parmi les partisans de la suprématie papale ? L’évêque portugais 143 Alvarez Pelayo, qui fut, au temps même d’Occam, un des pamphlétaires les plus virulents de ce camp, le traitait de

mensonge et rêverie231.

Bien plus tard, le pape Pie II, dans ses Commentaires, exprimait au sujet des cures censées accomplies par Charles VII un discret scepticisme qui, peut-être, reflète surtout l’agacement qu’avait dû lui inspirer l’argument sans cesse ressassé par les polémistes ou orateurs gallicans, qu’il n’aimait pas ; au reste, les Commentaires n’étaient pas destinés à être publiés du vivant de leur auteur232. De pareilles déclarations apparaissent comme tout exceptionnelles. Les publicistes aux gages de la France avaient cessé de garder le silence sur les rites guérisseurs ; ils les mettaient volontiers en avant. Ils ne furent pas suivis sur ce terrain par leurs adversaires ; et cela non pas seulement à partir du moment où le Grand Schisme tourna d’un autre côté les préoccupations des polémistes ecclésiastiques ; sous le règne de Philippe le Bel on ne voit pas que les écrivains du camp pontifical aient jamais relevé le gant que leur jetaient Nogaret ou l’auteur de la Quæstio in utramque partem. On a l’impression que, vers le début du XIV^e siècle, les guérisons opérées par les Capétiens ou les souverains anglais s’imposèrent à tout le monde, même à l’opinion religieuse la plus intransigeante, comme une sorte de vérité expérimentale. Chacun se mit à en discourir librement, sans doute parce qu’elles ne choquaient plus personne. En Angleterre, Thomas Bradwardine, philosophe 144 très orthodoxe et futur archevêque, les cite, sous Édouard III, sans penser à mal, au cours d’un développement sur les miracles en général233. Les canonistes italiens Giovanni Andréa — le Jean André de nos vieux auteurs — dans la première moitié du XIV^e siècle, Felino Sandei à la fin du siècle suivant mentionnent en passant les miracles du roi de France comme un fait connu de tous. Sandei, il est vrai, les attribue à la force de la parentèle — c’est-à-dire à une sorte de prédisposition physiologique héréditaire — plutôt qu’à une grâce divine réservée à nos monarques. Mais il y croit visiblement et ne songe point à s’en choquer234. Les vertus merveilleuses des deux dynasties deviennent un des lieux communs de la diplomatie. Frère François sollicitant au nom d’Édouard III le doge de Venise235, les envoyés de Louis XI s’adressant au duc de Milan236, un ambassadeur écossais haranguant Louis XI lui-même237 y font allusion, tout naturellement. Passer au rang de banalité, est-il, pour une croyance longtemps contestée, un plus beau signe de victoire ?

C’est en cette fin du XV^e siècle, en France, que pour la première fois, semble-t-il, les guérisons royales firent leur entrée dans l’art. L’iconographie médiévale, toute religieuse, n’avait jamais, autant que nous le sachions, osé représenter ce prodige, si l’on peut dire, presque 145 profane ; car une miniature du XIII^e siècle, qui nous montre Édouard le Confesseur touchant la femme scrofuleuse, doit, bien entendu, être portée au compte de l’hagiographie. Mais en 1488, dans cette abbaye du Mont Saint-Michel au Péril de la Mer qui, depuis les dernières années de la guerre anglaise et surtout depuis la création, le 1^er août 1469, de l’ordre royal de chevalerie placé sous l’invocation de l’archange, tenait vraiment rang de sanctuaire national et dynastique, l’abbé André Laure fit exécuter, pour le chœur de l’église abbatiale, de splendides verrières. L’une d’elles, dans la chapelle de forme rectangulaire que l’on appelait alors Saint-Michel du Circuit, était consacrée au sacre des rois de France ; on y voyait répartis dans plusieurs compartiments les épisodes essentiels de la cérémonie ; le don thaumaturgique qui, pensait sans doute l’abbé, devait être considéré comme une conséquence de l’onction, ne fut pas oublié ; un des médaillons du haut lui fut réservé. Voici en quels termes le décrivait en 1864 l’abbé Pigeon, auteur d’un Nouveau guide historique et descriptif du Mont Saint-Michel :

Le deuxième médaillon nous représente le roi qui, après avoir communié sous les deux espèces, s’est rendu dans un parc où se trouvent rassemblés un nombre considérable de malades qu’il touche l’un après l’autre de sa main droite du front au menton et d’une joue à l’autre.

Hélas ! à cette description médiocrement précise nous ne pouvons plus confronter l’original. Parmi tant d’autres crimes contre l’art, l’administration pénitentiaire, à qui le Mont fut trop longtemps confié, a laissé détruire ou dilapider le plus ancien des monuments que la foi des sujets avait élevés à la gloire de la royauté miraculeuse. Du vitrail du sacre, il ne reste plus rien238. Mais prendre place à l’égal des miracles des saints parmi les images qu’une église offrait à la vénération des fidèles, songez quelle gloire c’était pour le miracle royal ! La vieille croyance dans le pouvoir thaumaturgique des princes semblait donc avoir définitivement triomphé, non seulement, comme nous l’avons plus haut constaté, des rivalités politiques, mais même de l’hostilité, sourde ou violente, que lui avaient longtemps témoignée les éléments les plus actifs de l’opinion ecclésiastique.

146 5.

Le toucher des écrouelles et les rivalités nationales ; tentatives d’imitation

Deux familles royales seulement s’étaient mises, au XI^e et au XII^e siècles, à pratiquer le toucher des écrouelles : les Capétiens en France, les princes normands et les Plantagenêts, leurs héritiers, en Angleterre. Elles se faisaient concurrence ; par ailleurs elles ne pouvaient manquer de provoquer l’envie des autres maisons souveraines. Il convient d’étudier, vis-à-vis de leurs prétentions rivales entre elles et cependant aptes à soulever des rivalités communes, les réactions de l’orgueil national ou dynastique.

On ne constate pas sans une certaine surprise que la plupart des écrivains français ou anglais, au moyen âge, acceptaient de part et d’autre sans acrimonie les cures accomplies par le monarque étranger. Guibert de Nogent, déniant à Henri I^er tout pouvoir thaumaturgique, ne trouva pas d’imitateurs. Les plus chauvins se bornaient d’ordinaire à passer sous silence les prodiges opérés sur la rive opposée de la Manche ; parfois ils affirmaient, sans plus de précision, que leur roi seul savait guérir.

chantait de Philippe le Bel le poète-soldat Guillaume Guiart. Mais aucun, même parmi les plus ardents, n’alla jusqu’à entamer à ce sujet une véritable polémique. Quant aux esprits conciliants, comme le médecin Bernard de Gourdon240, ils n’hésitaient pas à reconnaître aux deux dynasties également la même vertu merveilleuse. Cette 147 modération frappe d’autant plus qu’on peut la mettre en contraste avec l’attitude, fort différente, on le verra, qu’adoptèrent aux temps modernes les patriotes des deux pays ; à vrai dire, à partir du XVI^e siècle, ce furent les haines religieuses, bien plus que les passions nationales, qui empêchèrent les Français d’admettre le miracle anglais, ou réciproquement. Rien de pareil n’existait avant la Réforme. Et puis, la foi au merveilleux était trop profonde, au moyen âge, pour que l’on y regardât de très près à une manifestation surnaturelle de plus. L’état d’âme des Français vis-à-vis du rite anglais, ou des Anglais vis-à-vis du rite français n’était pas sans analogie avec celui de ces dévots du paganisme qui, fidèles au dieu de leur cité et le considérant comme plus fort et plus bienfaisant que les autres, ne se croyaient pas pour cela obligés de refuser toute existence aux divinités des nations voisines :

J’ai mon Dieu que je sers ; vous servirez le vôtre :

Ce sont deux puissants Dieux.

[Racine, Athalie, acte II, scène VII.]

Hors des deux grands royaumes occidentaux, l’opinion commune paraît également avoir admis avec beaucoup de bonne grâce le toucher des écrouelles. Son efficacité ne fut jamais contestée, plus ou moins ouvertement, que par quelques rares écrivains, qui n’obéissaient pas précisément à des préjugés nationalistes : l’évêque portugais Alvarez Pelayo et le pape Pie II, en qui parlaient l’orthodoxie ecclésiastique ou la haine du gallicanisme, le médecin flamand Jean d’Ypres, adversaire des fleurs de lis pour des raisons que l’on peut presque dire de politique intérieure. Surtout, comme nous le savons déjà, dès les premières années du XIV^e siècle, les Capétiens, et peut-être aussi les Plantagenêts, voyaient venir à eux des malades de pays étrangers : preuve éclatante entre toutes de l’universalité de leur renommée par delà les frontières.

Mais, si l’on ne refusa guère, un peu partout, de reconnaître le pouvoir des rois thaumaturges de France et d’Angleterre, on essaya parfois, en diverses contrées, de leur susciter des concurrents. Que furent ces efforts ? ou, pour poser le problème sous une forme plus générale, y eut-il en Europe, ailleurs que dans les deux États jusqu’ici envisagés, des princes médecins, exerçant leur art, soit par imitation des pratiques françaises ou anglaises, soit même — car on ne saurait écarter a priori aucune possibilité — en vertu d’une tradition nationale indépendante ? C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner.

Pour avoir le droit de donner à cette question une réponse certaine, il faudrait avoir procédé à un dépouillement, pratiquement 148 infini, portant sur des textes de toute origine. Mes recherches ont été forcément limitées. Heureusement, les études des érudits d’Ancien Régime, surtout français et hispanisant, m’ont offert un secours précieux. Les résultats que je vais présenter, bien que d’un caractère provisoire, peuvent donc, je crois, être considérés comme assez probables. J’examinerai dès maintenant le problème dans son ensemble, quitte à sortir par instant du cadre chronologique fixé en principe à ce chapitre. Quelques-uns des témoignages que nous aurons à retenir sont en effet postérieurs au moyen âge. Mais aucune tentative sérieuse dans le sens indiqué n’a pu être faite plus tard que le début du XVI^e siècle ; et de leur échec — car, autant que j’ai pu m’en assurer, elles échouèrent toutes — comme d’une sorte de contre-épreuve, on doit tirer des conclusions importantes sur les raisons qui expliquent la naissance et l’épanouissement des rites guérisseurs dans les royaumes capétiens et anglais pendant la période médiévale.

Passons d’abord rapidement sur quelques assertions sans fondement, relatives à différents États de l’Europe. Au début du XVII^e siècle, deux polémistes français, Jérôme Bignon et Arroy, préoccupés de réserver aux Bourbons une sorte de privilège thaumaturgique, opposent aux miracles que le roi de France opère par simple contact les cures accomplies par les rois de Danemark qui, disent-ils, guérissent le mal caduc, c’est-à-dire l’épilepsie, mais seulement grâce, à un remède secret241. Sans doute voulaient-ils ainsi répondre à quelque argument proposé par un publiciste du camp adverse que je n’ai pu identifier. Aucun fait de l’histoire danoise, semble-t-il, ne vient justifier une pareille affirmation. Quelques écrivains, dévoués aux Habsbourg, ont, à partir du XVI^e siècle, prêté aux rois de Hongrie (titre dont, on le sait, les chefs de la maison d’Autriche avaient hérité) le pouvoir de guérir l’ictère, ou jaunisse. Le choix de cette maladie s’explique par un souvenir du vocabulaire scientifique de l’antiquité classique ; on y désignait souvent l’ictère, pour des raisons qui nous échappent, sous le nom de mal royal, morbus regius. Selon toute apparence le talent merveilleux attribué aux rois de Hongrie ne fut qu’une fable érudite ; tout au moins ne voit-on pas qu’ils l’aient jamais en fait mis en pratique, et l’on ne saurait mieux faire que de répéter 149 les sages paroles qu’écrivait, à leur sujet, en 1736, dans la Bibliothèque raisonnée des ouvrages des savants de l’Europe, un auteur anonyme :

Ils étaient bien peu charitables de ne pas exercer ce don, s’ils l’avoient véritablement242.

La croyance à la puissance curative des rois ou des princes a été certainement répandue en Allemagne. On en trouve l’écho dans un curieux propos de Luther, recueilli dans ses Tischreden :

Il y a quelque chose de miraculeux à voir certains remèdes — si j’en parle, c’est que je suis bien renseigné sur ce point — se montrer efficaces lorsqu’ils sont appliqués par la main de grands princes ou de seigneurs, alors qu’ils ne font rien si un médecin les donne. J’ai entendu dire que les deux électeurs de Saxe, le duc Frédéric et le duc Jean, possèdent une eau pour les yeux qui agit quand ils la donnent eux-mêmes, que la cause du mal provienne de la chaleur ou du froid. Un médecin n’oserait pas la donner. De même en théologie, où c’est du point de vue spirituel qu’il faut conseiller les gens : tel prédicateur a plus de grâce pour consoler ou instruire les consciences que tel autre243.

Mais ces notions flottantes ne semblent pas avoir jamais sérieusement pris corps. Certains seigneurs, comme les électeurs saxons, détenaient 150 sans doute des remèdes de famille ; on conserve aujourd’hui à la Bibliothèque de Gotha trois volumes manuscrits et, autant que je puis voir, inédits, où l’électeur Jean, un de ceux-là même, précisément, dont parle Luther, avait fait consigner des renseignements d’ordre médical ou pharmaceutique ; peut-être y lit-on encore la manière de fabriquer l’Augenwasser [eau pour les yeux], si merveilleusement efficace244. Le remède, lorsque les princes l’administraient eux-mêmes, passait pour particulièrement actif. Mais le contact de leurs mains n’opérait pas seul. Surtout on n’assista nulle part au développement de pratiques rituelles régulières et durables.

Certains écrivains toutefois ont revendiqué pour les Habsbourg un vrai pouvoir thaumaturgique ; le plus ancien d’entre eux, et sans doute leur source commune, est un moine souabe, Félix Fabri, qui composa vers la fin du XV^e siècle une Description de l’Allemagne, de la Souabe et de la ville d’Ulm, où l’on trouve ce qui suit :

Nous lisons dans les chroniques des comtes de Habsbourg que ces seigneurs ont reçu une telle grâce gratuitement donnée que tout scrofuleux ou goutteux qui reçoit sa boisson des mains de l’un d’eux recouvre bientôt l’usage d’une gorge saine et gracieuse : c’est ce qu’on vit souvent dans l’Albrechtstal en Haute-Alsace, pays où il y a des hommes scrofuleux par nature ; ils se faisaient guérir comme il vient d’être dit au temps où cette vallée appartenait aux comtes de Habsbourg ou ducs d’Autriche. En outre, c’est un fait notoire et souvent prouvé que tout bègue, si, sans l’avoir demandé, il est embrassé par un de ces princes, acquiert bientôt une parole aisée, autant du moins que son âge le comporte245.

Voilà en vérité de beaux contes, dignes du grand voyageur que fut Félix Fabri. Il est difficile de les prendre au sérieux. L’allusion 151 à l’Albrechtstal tout particulièrement éveille le soupçon ; car ce territoire, plus connu aujourd’hui sous le nom de Val de Villé, que Rodolphe de Habsbourg avait reçu en dot de sa femme, vers l’an 1254, sortit dès 1314 des mains de la maison d’Autriche et ne lui revint jamais246. On ferait plus volontiers confiance au moine d’Ulm, s’il avait placé les cures les plus éclatantes des Habsbourg ailleurs que dans un pays où, de son temps, depuis plus d’un siècle et demi, ils ne pouvaient exercer leur pouvoir. Certes, il n’aurait pas eu l’idée d’imaginer ces récits, si autour de lui tout le monde n’avait été habitué à considérer les rois comme des êtres doués de toutes sortes de vertus merveilleuses ; il a brodé sur un thème populaire, mais la broderie paraît bien de son invention. Du moins aucun témoignage ne vient confirmer le sien ; car les historiens postérieurs ne font que le répéter, avec moins de précision encore247. Si les Habsbourg avaient pratiqué de façon suivie, comme leurs rivaux de France et d’Angleterre, un rite guérisseur, croit-on que nous en serions réduits pour tout renseignement sur cette manifestation miraculeuse aux racontars d’un obscur chroniqueur souabe et aux vagues affirmations de quelques publicistes aux gages de l’Autriche ou de l’Espagne ?

Nous avons déjà rencontré Alvarez Pelayo. On se souvient qu’il qualifia un jour de mensonge et rêverie les prétentions des rois français et anglais. Il ne fut pas toujours aussi sévère pour la thaumaturgie royale. L’intérêt de ses protecteurs et sans doute aussi son propre patriotisme firent au moins une fois taire son orthodoxie. Né peut-être dans les États de Castille, élevé en tout cas à la cour castillane, il écrivit peu après 1340 pour le souverain de ce pays, Alphonse XI, un Miroir des rois. Il s’efforce d’y prouver que le pouvoir temporel, bien qu’issu du péché, a reçu néanmoins par la suite la sanction divine. Et voici l’une de ses preuves :

Les rois de France et d’Angleterre possèdent, dit-on, une vertu (guérisseuse) ; de même les pieux rois d’Espagne, de qui tu descends, en possèdent 152 une pareille, qui agit sur les possédés et sur quelques malades atteints de divers maux ; j’ai vu moi-même, dans mon enfance, ton aïeul le roi Sanche [Sanche II qui régna de 1284 à 1295], auprès de qui j’étais nourri, posant le pied sur la gorge d’une démoniaque qui, pendant ce temps, l’accablait d’injures et lisant des paroles prises dans un petit livre, chasser hors de cette femme le démon et ne la laisser que guérie248.

Tel est à ma connaissance le plus ancien témoignage que nous possédions sur le talent d’exorciste revendiqué par la maison de Castille ; on remarquera que, à la différence de ce que nous notions tout à l’heure chez Félix Fabri, Alvarez relate un fait précis, dont il a fort bien pu en effet être le spectateur. La même tradition se retrouve chez divers auteurs du XVII^e siècle249. On n’a pas le droit de la révoquer en doute. Selon toute vraisemblance, le peuple de Castille attribua véritablement à ses rois le pouvoir de guérir ces maladies nerveuses qu’en ce temps-là on considérait communément comme d’origine démoniaque ; au reste, il n’est point d’affection qui offre un terrain plus favorable au miracle, forme primitive de la psychothérapie. Il y eut probablement un certain nombre de cures isolées, comme celle qu’Alvarez rapporte de don Sanche ; mais là non plus la croyance ne paraît pas avoir jamais donné naissance à un rite régulier ; et elle n’eut qu’une faible vitalité. Au XVII^e siècle elle n’était plus qu’un souvenir, exploité par les apologistes de la dynastie, mais dépourvu de tout soutien populaire. Elle rencontrait des sceptiques avoués, jusqu’en Espagne. Un médecin de cette nation, dom Sebastien de Soto, la nia, dans un ouvrage intitulé, assez bizarrement, Sur les maladies qui rendent licite pour les religieuses la rupture de la clôture. Un autre médecin, don Gutierrez, plus fidèle à la religion monarchique, 153 lui répliqua en ces termes :

Ses arguments [de don Sebastien] sont sans valeur ; il conclut de l’absence de tout acte à la négation de la puissance ; c’est comme s’il disait que Dieu, parce qu’il n’a produit et ne produira pas toutes les créatures possibles, est incapable de les produire ; de même nos rois possèdent cette vertu, mais par humilité ne l’exercent pas250…

Ainsi, adversaires et défenseurs du pouvoir anti-démoniaque, prêté aux rois de Castille, étaient en ce temps d’accord sur un point au moins : c’est que ce pouvoir n’avait jamais l’occasion d’être pratiquement mis à l’épreuve. Autant dire que personne en fait n’y croyait plus.

Médecins des possédés, au moins à titre en quelque façon honoraire, comme héritiers des rois de Castille, les rois d’Espagne, au XVII^e siècle, ont parfois passé, aux yeux de leurs partisans, pour capables également, à l’instar des rois de France, de guérir les scrofuleux ; et cela, disaient les doctes, en qualité de successeurs de l’autre grande dynastie ibérique : la dynastie aragonaise. De fait, nous connaissons au moins un prince aragonais de la fin du moyen âge à qui la superstition populaire, habilement exploitée par un parti politique, prêta après sa mort et peut-être même — mais cela est moins sûr — déjà de son vivant, entre autres cures merveilleuses, des guérisons d’écrouelles : c’est don Carlos de Viane. Lorsque cet infant d’Aragon et de Navarre eût terminé à Barcelone, le 23 septembre 1461, sa destinée aventureuse et tragique, ses fidèles, qui avaient voulu faire de lui pendant sa vie le porte-drapeau de l’indépendance catalane, cherchèrent, ne pouvant plus utiliser de lui que son souvenir, à en faire un saint. À son cadavre on attribua des miracles. Louis XI, dans une lettre de condoléances adressée aux députés de la Catalogne, dès le 13 octobre, glissait une allusion expresse à ces prodiges opportuns. Une femme scrofuleuse, notamment, fut guérie sur la tombe ; voici en quels termes une enquête contemporaine mentionne le fait :

Une femme qui n’avait pas eu l’occasion de se présenter au Prince durant sa vie, dit : Je n’ai pu le voir pendant sa vie pour être guérie par lui, mais j’ai confiance 154 qu’il m’exaucera après sa mort.

On ne sait trop quelle importance accorder à ce propos ; pour nous autoriser à conclure fermement que don Carlos, dès avant de devenir un cadavre, avait joué le rôle de médecin, il faudrait des témoignages plus nombreux et plus assurés. Mais que ses restes aient vraiment passé pour posséder le don bienfaisant de soulager les malades, et spécialement les scrofuleux, c’est ce dont on ne saurait douter. Son culte, bien que toujours privé de la sanction officielle de l’Église, fut très prospère aux XVI^e et XVII^e siècles ; il avait pour sanctuaire principal l’abbaye de Poblet, au-dessus de Barcelone, où reposait le corps miraculeux. Parmi les reliques, une main était l’objet d’une vénération particulière ; son contact, disait-on, délivrait des écrouelles251.

Le cas de don Carlos est curieux. On doit voir en lui un exemple d’une tendance d’esprit que nos recherches nous rendront de plus en plus familière ; en tous pays l’opinion collective inclinait à se représenter les personnages nés d’un sang auguste et voués à la couronne sous les espèces de thaumaturges, surtout lorsque quelque chose dans leur vie semblait dépasser le sort commun : à plus forte raison quand des infortunes illustres et imméritées leur donnaient en quelque sorte, comme au malheureux prince de Viane, l’auréole du martyre. Il est probable au surplus que, dans les contrées limitrophes de la France et, comme la Catalogne, pénétrées d’influences françaises, les miracles royaux prenaient tout naturellement dans l’imagination des peuples la forme classique fournie par l’exemple capétien ; contagion en l’espèce d’autant plus facile que don Carlos descendait par sa mère de la dynastie capétienne de Navarre. Mais il n’y a point 155 de vestige qu’un rite régulier du toucher se soit jamais développé à la cour d’Aragon.

Quant aux prétentions élevées par les polémistes hispanisants du XVII^e siècle252, revendiquant pour leurs maîtres le don de soulager les scrofuleux, elles ne sauraient être considérées que comme une tentative assez vaine pour rehausser le prestige des Habsbourg d’Espagne, au dépens du privilège des monarques français. Nous savons par une foule de témoignages certains que à cette époque même et dès le siècle précédent, de nombreux Espagnols faisaient le voyage de France exprès pour être touchés ; d’autres se précipitèrent dans le même dessein vers François I^er, quand celui-ci, prisonnier après Pavie, débarqua sur la côte aragonaise253. Cet empressement ne s’explique que parce que jamais pareille cérémonie n’avait lieu à Madrid ou à l’Escurial.

En Italie enfin, dans les dernières décades du XIII^e siècle, un souverain chercha à se poser en médecin des écrouelles, ou du moins ses partisans cherchèrent à le représenter comme tel ; nous l’avons déjà rencontré sur notre route : c’était Charles d’Anjou254. Il était de race capétienne. Le sang de France qui coulait dans ses veines fut sans doute son meilleur titre au rôle de guérisseur. Nous ne sommes d’ailleurs renseignés sur cette tentative que par un mot, très bref, comme on l’a vu, de Tolomeo de Lucques ; il n’y a pas de trace que les rois angevins de Naples y aient sérieusement persévéré.

Ainsi les rites français et anglais ont bien pu exciter, au cours des temps, les jalousies de quelques publicistes et les amener à réclamer pour leurs propres souverains un semblable pouvoir ; ils ne furent jamais véritablement imités. Là même où, comme en Castille, une croyance analogue à celle qui fleurit sur les deux rives de la Manche vécut pendant quelque temps, semble-t-il, d’une existence originale, il lui manqua la vigueur nécessaire pour donner naissance à une institution régulière et vraiment vivace. D’où vient que la France et l’Angleterre retinrent le monopole des guérisons royales ?

156Problème infiniment délicat et en vérité presque insoluble. L’historien a déjà bien de la peine à expliquer la production des phénomènes positifs ; que dire des difficultés de sa tâche, lorsqu’il s’agit de fournir les raisons d’un non-être ? Toute son ambition en pareil cas doit se borner, le plus souvent, à présenter des considérations à peu près vraisemblables. Voici celles qui me paraissent rendre compte le moins mal possible de l’impuissance thaumaturgique dont firent preuve la plupart des dynasties européennes.

Lorsque nous avons étudié la naissance du toucher, nous avons cru lui découvrir une cause profonde et des causes occasionnelles : la cause profonde, c’était la croyance dans le caractère surnaturel de la royauté ; les causes occasionnelles, nous les avons trouvées, en France dans la politique de la dynastie capétienne à ses débuts, en Angleterre dans l’ambition et l’habileté du roi Henri I^er. La croyance était commune à toute l’Europe occidentale. Ce qui a manqué dans les États autres que la France ou l’Angleterre, ce furent donc uniquement les circonstances particulières qui, dans ces deux royaumes, permirent à des notions, jusque là un peu vagues, de revêtir au XI^e et au XII^e siècles la forme d’une institution précise et stable. On peut supposer qu’en Allemagne les dynasties saxonnes ou souabes tiraient de la couronne impériale trop de grandeur pour songer à jouer au médecin. Dans les autres pays, sans doute, aucun souverain n’eut assez d’astuce pour concevoir un pareil dessein, ou assez d’audace, d’esprit de suite ou de prestige personnel pour parvenir à l’imposer. Il y eut une part de hasard ou, si l’on veut, de génie individuel dans la genèse des rites français ou anglais. C’est le hasard, également entendu au même sens, qui doit, semble-t-il, expliquer ailleurs l’absence de manifestations analogues.

Quand, vers le XIII^e siècle à peu près, la renommée des guérisons opérées par les Capétiens et les Plantagenêts se fut répandue largement dans tout le monde catholique, plus d’un prince, peut-on croire, en ressentit quelque envie. Mais pour tenter une imitation avec quelque chance de succès, il était vraisemblablement trop tard. Les rites français et anglais avaient pour eux la plus grande force de ce temps : la tradition. Un miracle attesté depuis des générations, qui donc osait sérieusement le nier ? Mais créer un miracle nouveau que la doctrine ecclésiastique, peu favorable en principe à la royauté thaumaturgique, eût sans doute attaqué, c’était une entreprise dangereuse qui ne fut peut-être jamais essayée ou qui, si quelques téméraires s’y risquèrent — ce que nous ne savons point — dut aboutir presque forcément à 157 un échec. La France et l’Angleterre ne perdirent point le privilège que leur assurait un long usage.

La conception de la royauté sacrée et merveilleuse avait, aidée de quelques circonstances fortuites, donné naissance au toucher des écrouelles ; profondément ancrée dans les âmes, elle lui permit ensuite de survivre à toutes les tempêtes et à tous les assauts. Il est probable, du reste, qu’à son tour elle tira de lui une force nouvelle. On avait commencé par dire avec Pierre de Blois : les rois sont des êtres saints ; allons vers eux ; sans doute ont-ils reçu, avec tant d’autres grâces, la puissance de guérir. On dit ensuite, avec l’auteur de la Quæstio in utramque partem, sous Philippe le Bel : mon roi guérit ; donc il n’est pas un homme comme les autres. Mais ce n’est pas assez d’avoir montré la vitalité, pendant les derniers siècles du moyen âge, et même l’épanouissement des pratiques primitives. En Angleterre du moins, à cette époque, on vit apparaître un second rite guérisseur, entièrement différent de l’ancien : la bénédiction des anneaux médicinaux, censés souverains contre l’épilepsie. Il convient d’étudier maintenant cette efflorescence nouvelle des vieilles croyances.

159 II.

Le second miracle de la royauté anglaise : les anneaux médicinaux

1.

Le rite des anneaux au XIV^e siècle

Au moyen âge, chaque année, le jour du Vendredi Saint, les rois d’Angleterre, comme tous les bons chrétiens, adoraient la croix. Dans la chapelle du château où ils se trouvaient résider à ce moment-là, on dressait une croix, d’ordinaire, au moins au XIV^e siècle, la croix de Gneyth ; on appelait ainsi une relique miraculeuse qu’Édouard I^er, semble-t-il, avait conquise sur les Gallois et où était insérée, à ce que l’on croyait, une parcelle du bois même où le Christ avait été cloué255. Le roi se plaçait à quelque distance de là, se prosternait et, sans se relever, s’approchait lentement de l’insigne divin. Telle était l’attitude prescrite pour cet acte par tous les liturgistes :

Il faut, [dit Jean d’Avranches,] que, dans ce geste d’adoration, le ventre s’applique au sol ; car, selon saint Augustin, dans son commentaire sur le Psaume 43, la génuflexion n’est point une humiliation parfaite ; mais celui qui s’humilie en s’appliquant tout entier au sol, il ne reste plus rien en lui qui permette un surcroît d’humiliation256.

Une curieuse 160 miniature d’un manuscrit de la Bibliothèque Nationale, contenant la vie de saint Louis, par Guillaume de Saint-Pathus257, montre le pieux roi dans l’accomplissement le plus consciencieux de ce rite, que les textes en langue anglaise désignent de bonne heure par le mot bien caractéristique de creeping to the cross : ramper vers la croix258. Jusque là donc rien qui distinguât l’usage suivi à la cour d’Angleterre des coutumes universellement en vigueur dans la catholicité.

Mais, sous les Plantagenêts, à partir d’Édouard II au plus tard, le cérémonial du Bon Vendredi — ainsi nomme-t-on encore aujourd’hui là-bas le Vendredi Saint — se compliqua pour les rois d’une pratique singulière, qui n’appartenait pas au rituel courant. Voici ce qui se passait ce jour-là dans la chapelle royale, au temps d’Édouard II et de ses successeurs, jusqu’à Henri V inclusivement.

Une fois ses prosternations terminées, le monarque anglais, s’approchant de l’autel, y déposait en offrande une certaine quantité d’or et d’argent, sous forme de belles pièces de monnaies, florins, nobles ou sterlings ; puis il reprenait ces pièces, les rachetait, disait-on, en mettant à leur place une somme équivalente en espèces monnayées quelconques et, avec les métaux précieux ainsi un moment donnés et presque aussitôt après récupérés, il faisait, par la suite, fabriquer des anneaux. On entend bien que ces anneaux-là, dernier terme d’opérations aussi compliquées, n’étaient pas des bagues ordinaires. Ils passaient pour capables de guérir ceux qui les portaient de certaines maladies. De quelles maladies au juste ? Les plus anciens documents ne précisent point :

anulx a doner pour medicine as divers gentz,

dit une ordonnance d’Édouard II,

anuli medicinales,

se bornent à indiquer les comptes de l’Hôtel. Mais au XV^e siècle quelques textes plus explicites apparaissent : on y voit que ces talismans passaient pour soulager les douleurs ou spasmes musculaires et, plus particulièrement, l’épilepsie : d’où le nom de cramp-rings, anneaux contre la crampe, qu’on leur trouve appliqué dès cette époque et dont les historiens anglais, de nos jours encore, se servent communément pour les désigner. Comme on s’en rendra compte tout à l’heure, l’étude de la médecine populaire comparée tend à prouver que dès l’origine 161 on les considéra comme spécialisés dans ce genre déterminé de cures miraculeuses259.

Tel est ce rite étrange, complémentaire en quelque sorte de celui du toucher, mais à sa différence, propre à la royauté anglaise ; la France n’offre rien d’analogue. Comment devons-nous nous représenter sa genèse ?

2.

Les explications légendaires

Quand la foi dans la vertu merveilleuse des cramp-rings eut atteint son apogée, on leur chercha, comme de juste, des patrons légendaires. La haute figure de Joseph d’Arimathie domine l’histoire poétique du christianisme anglais ; disciple du Christ, celui-là même à qui était revenu, selon les Évangiles, l’honneur d’ensevelir le cadavre du Crucifié, il avait, affirmaient de pieux auteurs, annoncé le premier la Bonne Nouvelle aux peuples de l’île de Bretagne : croyance flatteuse pour une église en quête d’origines quasi-apostoliques ; dès le moyen âge, les romans de la Table ronde l’avait rendue familière à un vaste public. On imagina que ce prestigieux personnage avait également apporté en Angleterre, avec plusieurs beaux secrets empruntés aux livres de Salomon, l’art de guérir les épileptiques par le moyen des anneaux. C’est du moins la tradition — anglaise, vraisemblablement, dans ses origines — dont l’historien espagnol Jacques Valdes, qui écrivait en 1602, se fit l’écho260. On ne jugera sans doute pas qu’il soit nécessaire de la discuter ici.

Sensiblement plus tôt, dès le début du XVI^e siècle au moins, une autre tentative d’interprétation s’était produite au jour ; elle avait pour objet de placer la cérémonie du Vendredi Saint sous l’invocation d’Édouard le Confesseur. Chose curieuse, cette théorie, en un certain sens, trouve encore aujourd’hui des adeptes parmi les historiens anglais : non que personne admette, à l’heure actuelle, qu’Édouard ait vraiment possédé un anneau guérisseur, mais on croit volontiers 162 que, dès l’origine du rite, à quelque époque qu’on la place, les rois d’Angleterre pensèrent, en l’accomplissant, imiter, en quelque façon, leur pieux prédécesseur.

C’est qu’en effet un anneau joue le rôle principal dans un épisode, célèbre entre tous, de la légende du Confesseur ; voici, brièvement résumé, ce récit que présente pour la première fois la Vie composée en 1163 par l’abbé Ailred [Ælred] de Rievaulx261. Édouard, abordé un jour par un mendiant, voulut lui remettre une aumône ; trouvant sa bourse vide, il donna sa bague. Or, sous les haillons du miséreux se cachait saint Jean l’Évangéliste. À quelque temps de là — au bout de sept ans, disent certains textes — deux pèlerins anglais, voyageant en Palestine, rencontrèrent un beau vieillard : c’était saint Jean encore ; il leur rendit l’anneau, les priant de le rapporter à leur maître et d’annoncer en même temps à celui-ci qu’on l’attendait sous peu au séjour des élus. Ce petit conte, poétique en lui-même, et auquel certains hagiographes, fort au courant des secrets de l’autre monde, ajoutèrent de nouvelles et séduisantes broderies262, fut extrêmement populaire : sculpteurs, miniaturistes, peintres, verriers, ornemanistes de tout genre le reproduisirent à l’envi, en Angleterre et même sur le continent263. Henri III, qui avait voué au dernier des rois anglo-saxons 163 une dévotion particulière — on sait qu’il donna à son fils aîné le nom d’Édouard, étranger jusque là à l’onomastique des dynasties normandes et angevines — avait fait peindre la rencontre des deux saints sur les murs de la chapelle Saint-Jean, dans la Tour de Londres. Édouard II à son tour, le jour de son sacre, offrit à l’abbaye de Westminster deux statuettes d’or qui représentaient, l’une le prince tendant la bague, l’autre le faux mendiant s’apprêtant à la recevoir264. Westminster, en vérité, était le lieu désigné pour un pareil cadeau ; non seulement on y vénérait la tombe de saint Édouard, mais encore les moines montraient aux fidèles un anneau que l’on avait pris au doigt du corps saint, lors de sa translation dans une nouvelle châsse, en 1163265, et que l’on estimait communément être celui-là même que l’Évangéliste avait jadis accepté, puis rendu.

Si quelqu’un veut une preuve que les choses se sont bien passées ainsi, [disait à ses auditeurs, vers l’an 1400, un sermonnaire, Jean Mirk, après leur avoir raconté l’histoire fameuse,] qu’il aille à Westminster ; il y verra l’anneau qui fut, sept années durant, en Paradis266.

Mais précisément parmi les textes assez nombreux qui mentionnent cette précieuse relique, aucun, jusqu’à une date relativement récente, n’indique qu’on lui attribuât un pouvoir guérisseur particulier. Par ailleurs, rien absolument, dans le cérémonial royal du Vendredi Saint, ne rappela jamais saint Édouard ou saint Jean. Pour voir évoquer, à propos des cramp-rings, le souvenir du Confesseur, il faut descendre jusqu’à l’humaniste 164 italien Polydore Virgile qui, au service des rois Henri VII et Henri VIII, écrivit, sur leur demande, une Histoire d’Angleterre publiée d’abord en 1534. Le dessein de cet historiographe officiel était visiblement de trouver un prototype autorisé aux anneaux merveilleux distribués par ses maîtres ; c’est pourquoi il se plaît à considérer la bague conservée dans le temple de Westminster comme douée, elle aussi, d’une vertu souveraine contre l’épilepsie. Son ouvrage, qui eut un grand succès, contribua à répandre largement l’opinion, désormais classique, selon laquelle la guérison des épileptiques par les anneaux, comme déjà, pensait-on, le toucher des écrouelles, aurait eu saint Édouard pour initiateur267. Mais, sans doute, l’Italien n’avait-il point inventé 165 cette idée ; il l’avait, selon toute apparence, recueillie toute formée dans l’entourage de ses protecteurs ; quoi de plus naturel que de prêter au grand saint de la dynastie la paternité de l’un comme de l’autre des deux miracles dynastiques ? L’anneau illustre, qui avait été en Paradis, fournissait un moyen facile d’établir le lien cherché entre les récits hagiographiques et le rite ; par une sorte d’action en retour, on lui conféra tardivement la puissance médicale qu’il fallait bien qu’il eût pour pouvoir prétendre au titre d’ancêtre des cramp-rings. Vraisemblablement il fût devenu l’objet d’un pèlerinage fréquenté par les malades, si la Réforme, survenant peu après l’apparition d’une croyance si favorable aux intérêts de Westminster, n’avait brusquement mis fin en Angleterre au culte des reliques. Mais les origines véritables du rite du Vendredi Saint n’ont rien à voir, ni avec Édouard le Confesseur, ni avec la légende monarchique en général. C’est à l’histoire comparée des pratiques superstitieuses qu’il faut en demander le secret.

3.

Les origines magiques du rite des anneaux

Les anneaux ont compté de toute antiquité au nombre des instruments chéris de la magie et plus particulièrement de la magie médicale268. Au moyen âge, comme aux siècles précédents. Un soupçon de sorcellerie s’attachait aux plus inoffensifs d’entre eux ; les bagues que portait Jeanne d’Arc préoccupèrent beaucoup ses juges, et la pauvre fille dut protester, vraisemblablement sans convaincre le tribunal, 166 que jamais elle ne s’en était servi pour guérir personne269. Ces talismans, presque universels, étaient employés au soulagement de toutes sortes d’affection : mais de préférence, semble-t-il, contre les douleurs musculaires et l’épilepsie ; cette dernière maladie, dont les manifestations violentes sont naturellement propres à répandre un effroi superstitieux, passait d’ordinaire pour d’origine démoniaque270 ; elle relevait donc, plus que toute autre, des moyens surnaturels. Bien entendu, pour de pareilles fins, on ne se servait pas de cercles de métal quelconques ; on avait recours à des anneaux spéciaux, auxquels certaines pratiques de consécration, religieuses ou magiques, avaient conféré une puissance exceptionnelle : anuli vertuosi, ainsi les appelaient les savants. Contre la goutte, dit en substance un recueil allemand du XV^e siècle, procédez comme il suit : mendiez, en invoquant le martyr de Notre Seigneur et son Saint Sang, jusqu’à ce que vous ayez obtenu 32 deniers ; là-dessus prenez-en 16 et faites fabriquer avec eux un anneau ; vous payerez le forgeron avec les 16 autres ; il faudra porter l’anneau sans cesse et réciter par jour 5 Pater et 5 Ave en mémoire du martyr et du Saint Sang de Notre Seigneur271. Ailleurs les prescriptions prennent une figure macabre : on conseille d’utiliser des métaux enlevés à de vieux cercueils ou bien un clou auquel un homme s’est pendu272. Dans le comté de Berks, aux environs de l’année 1800, les personnes expérimentées proposaient une recette plus innocente, plus compliquée aussi : pour confectionner un anneau souverain contre la crampe, il convient, affirmaient-elles, de réunir 5 pièces de 6 pence, chacune étant reçue de la main d’un célibataire différent ; les donateurs doivent ignorer l’objet à quoi l’on destine leurs cadeaux ; l’argent ainsi recueilli sera porté par un célibataire encore à un forgeron 167 qui lui aussi soit célibataire273… On pourrait aisément multiplier les exemples de cette sorte. Les anneaux consacrés par les rois n’étaient qu’un cas particulier d’une espèce de remède très général.

Étudions maintenant de plus près le rite royal. D’abord sa date. Elle était fixée par la plus rigoureuse des coutumes. Le roi ne déposait les pièces d’or et d’argent sur l’autel qu’une fois par an, le Vendredi Saint, après avoir adoré la croix : c’est-à-dire en un jour et après une solennité voués à la commémoration du suprême sacrifice consenti par le Rédempteur. Pur hasard, que celui qui avait déterminé ce choix ? Non pas. Le souvenir de la Passion revient comme une sorte de leitmotiv dans maintes recettes relatives à la guérison des douleurs ou de l’épilepsie et plus particulièrement à la fabrication d’anneaux médicinaux. Vers le début du XV^e siècle, saint Bernardin de Sienne, prêchant en Italie contre les superstitions populaires, blâmait les personnes

qui contre le mal de crampe portent des anneaux fondus pendant que lecture est faite de la Passion du Christ274.

En Angleterre même, vers le même temps, un traité médical renfermait le conseil que voici :

Pour la crampe : rendez vous le jour du Vendredi Saint dans 5 églises paroissiales et prenez dans chacune le premier penny qui est déposé en offrande lors de l’adoration de la croix ; recueillez-les tous, et allez devant la croix, et là dites 5 Pater en l’honneur des 5 plaies, et portez les durant 5 jours, en disant chaque jour la même prière de la même 168 façon ; et faites faire ensuite avec ces pièces de monnaie un anneau, sans alliage d’autre métal ; écrivez à l’intérieur Jasper, Baltasar, Attrapa et à l’extérieur Ihc. Nazarenus ; allez le chercher chez l’orfèvre un vendredi et dites alors 5 Pater comme précédemment ; et par la suite portez-le toujours275.

Il faudrait longtemps pour analyser en détail cette prescription, véritable pot-pourri de notions magiques de provenances diverses : les noms des Rois Mages — que l’on implorait volontiers contre l’épilepsie — y figurent à côté du nom divin ; ou plutôt les noms de deux d’entre eux, car Melchior, le troisième, a été remplacé par un mot mystérieux — Attrapa — qui rappelle l’Abraxas cher aux adeptes des sciences hermétiques. Mais c’est encore l’image de la Passion que l’on trouve au premier plan. Le chiffre 5, si souvent employé et que nous avons déjà rencontré dans un recueil allemand, évoque les cinq plaies du Sauveur276 ; surtout, le désir de se placer sous la protection de la croix rend compte des dates fixées pour l’acte essentiel et pour un acte accessoire : le Vendredi Saint, un autre vendredi. De même en France. Un curé beauceron, Jean-Baptiste Thiers, qui écrivait en 1679, nous a conservé le souvenir d’une pratique que l’on employait de son temps pour guérir les épileptiques ; nous la décrirons plus en détail tout à l’heure ; retenons simplement pour l’instant le jour et le moment choisis pour l’accomplissement de ces cérémonies, comme dit Thiers : le Vendredi Saint, le moment même de l’adoration de la Croix277. Et n’était-ce pas déjà en vertu d’idées de même nature que le roi Charles V portait tous les vendredis, et ce jour-là seulement, 169 un anneau spécial gravé de deux petites croix noires et pourvu d’un camaïeu, où l’on voyait représenté la scène du Calvaire278 ? On n’en saurait douter : la médecine magique, par un rapprochement quelque peu sacrilège entre les souffrances provoquées par la crampe et les angoisses du Crucifié, considérait les anniversaires religieux et les prières qui rappelaient le supplice du Christ comme particulièrement propres à transmettre aux anneaux le pouvoir de guérir les douleurs musculaires279. Leur vertu bienfaisante, les cramp-rings royaux la devaient tout d’abord au jour même fixé pour la consécration du métal dont ils étaient faits, et à l’influence miraculeuse émanée de la croix, que les rois, avant d’aller vers l’autel, avaient adorée en rampant.

Mais l’essentiel du rite n’était pas là. Une opération de nature en quelque sorte juridique formait le nœud de l’action : l’offrande des pièces d’or et d’argent et leur rachat moyennant une somme équivalente. Or, ce trait-là non plus n’avait rien de bien original. C’était alors, c’est de nos jours encore une opinion communément répandue parmi les personnes superstitieuses que de considérer les pièces de monnaie reçues en don par les églises comme particulièrement aptes à la fabrication d’anneaux guérisseurs. Nous avons déjà pu observer plus haut une manifestation de cette idée dans un traité composé en Angleterre au XIV^e siècle. Aujourd’hui, dit-on, dans les campagnes anglaises, les paysans recherchent, pour en faire des anneaux antiépileptiques ou antirhumatismaux, les pence ou les shillings recueillis au moment de la collecte, après la communion280. 170 Dans de pareils cas, il est vrai, le rachat n’apparaît point. Mais ailleurs il figure, à côté de l’offrande, tout comme dans la cérémonie royale du Vendredi Saint.

Voici d’abord un usage magique français, attesté au XVII^e siècle. Je laisse la parole à Jean-Baptiste Thiers, qui nous l’a rapporté :

Ceux qui se disent de la race de Saint Martin prétendent guérir du mal caduc [— c’est l’épilepsie —] en observant les cérémonies suivantes. Le Vendredi saint, un de ces médecins prend un malade, le mène à l’adoration de la Croix, la baise avant les Prêtres et les autres Ecclésiastiques et jette un sou au bassin, le malade baise la Croix après lui, reprend le sou qu’il a mis au bassin et en met deux à la place, puis il s’en retourne, il perce ce sou et le porte pendu à son cou281.

Passons maintenant aux pays de langue allemande. Un manuscrit du XV^e siècle, conservé jadis dans la bibliothèque des moines de Saint-Gall, renferme, contre l’épilepsie toujours, la prescription suivante. L’acte doit s’accomplir la nuit de Noël. On sait que cette nuit-là se célèbrent trois messes successives. Au début de la première, le malade dépose en offrande trois pièces d’argent — le chiffre trois étant choisi en vue d’honorer la Sainte Trinité — ; le prêtre les prend et les place à côté du corporal ou sous le corporal même, de façon que les signes de croix fixés par le canon se fassent au-dessus d’elles. La première messe terminée, notre homme rachète ses trois pièces au prix de six deniers. Le second office commence ; les trois pièces sont de nouveau offertes. Il s’achève ; elles sont rachetées de nouveau, cette fois moyennant douze deniers. Même cérémonie au troisième office, le prix de rachat final étant, à ce coup, de vingt-quatre deniers. Il ne reste plus qu’à fabriquer, avec le métal ainsi consacré par un triple don, un anneau qui, à condition de ne jamais quitter le doigt de l’ex-épileptique, le protégera contre tout retour de son mal282.

Recette française, recette de Saint-Gall, rite royal anglais : si l’on compare entre elles les trois méthodes, on ne trouve pas que des ressemblances. En France la pièce de monnaie, ailleurs transformée en anneau, se porte telle quelle. À Saint-Gall, le jour choisi pour 171 l’opération est Noël et non plus le Vendredi Saint. À Saint-Gall encore le rachat apparaît, si l’on peut dire, à la troisième puissance ; en France il n’a lieu qu’une fois, mais avec paiement d’un prix représentant au double la valeur de la première offrande ; à la cour anglaise, une fois aussi, mais à égalité de valeur… Ces divergences méritent d’être relevées, parce qu’elles prouvent, jusqu’à l’évidence, que les trois pratiques ne furent pas copiées l’une sur l’autre ; mais elles ne sont, après tout, qu’accessoires. Nous avons affaire, incontestablement, à trois applications, différentes selon les lieux ou les temps, d’une même idée fondamentale. Quant à cette idée-mère, elle n’est pas difficile à découvrir. Le but à atteindre est, bien entendu, de sanctifier les métaux dont va être fait le talisman guérisseur. On eût pu, pour cela, se contenter de les placer sur l’autel ; ce procédé banal n’a pas paru suffisant ; on a voulu mieux. Alors on a imaginé de les donner à l’autel. Pendant un certain temps, si court soit-il, ils seront la propriété de l’église, — allons plus loin, lorsque la cérémonie se déroule le jour du Vendredi Saint, la propriété de cette Croix adorable qui se dresse au-dessus du bassin aux offrandes. Mais la cession ne peut être que fictive, puisqu’il faudra bien récupérer la matière devenue apte à l’usage bienfaisant auquel on l’a destinée. Seulement, pour que l’offrande ait quelque sérieux et, partant, quelque efficacité, on ne reprendra le don qu’en payant, comme lorsqu’on achète une chose à son légitime propriétaire. Ainsi, ayant été durant quelques instants, en toute vérité juridique, biens de l’église ou de la Croix, l’or ou l’argent participeront pleinement au pouvoir merveilleux du sacré.

On s’en rend compte maintenant : dans la consécration des anneaux médicinaux, les rois ne jouaient — au moins tant que la cérémonie se maintint telle que je l’ai décrite précédemment — qu’un rôle tout à fait secondaire. Les gestes qu’ils accomplissaient, l’offrande, le rachat, amenaient la consécration : mais ce n’était point par le contact de la main royale, c’était par suite d’un bref passage parmi les biens de l’autel, au cours d’une solennité considérée comme particulièrement propre au soulagement des douleurs, que les métaux précieux se chargeaient d’influences surnaturelles. En somme, la cérémonie dont, au jour anniversaire de la Passion, les châteaux des Plantagenêts furent si souvent le théâtre, n’était en son fond qu’une recette magique sans originalité, analogue à d’autres recettes que sur le continent pratiquaient couramment des personnages qui n’avaient rien de princier. Pourtant cette action, ailleurs vulgaire, prit en Angleterre 172 un caractère vraiment royal. Comment ? C’est tout le problème de l’histoire des cramp-rings. Il nous faut maintenant l’aborder de front. Nous verrons, chemin faisant, que le rituel du XIV^e siècle, analysé au début de ce chapitre, ne représente qu’une des étapes d’une assez longue évolution.

4.

La conquête d’une recette magique par la royauté miraculeuse

Quel roi, le premier, déposa sur l’autel l’or et l’argent dont devaient être forgés les anneaux médicinaux ? Nous ne le saurons sans doute jamais. Mais on doit supposer que ce prince, quel qu’il fût, ne fit ce jour-là qu’imiter, sans aucune pensée de monopole, un usage communément répandu autour de lui. Les plus humbles fidèles, en Angleterre notamment, se sont toujours crus capables de faire fabriquer avec les pièces de monnaies offertes aux églises des talismans d’une vertu éprouvée. Comment l’idée ne leur serait-elle pas venue, aussi bien qu’aux sorciers français ou aux chercheurs de remèdes du pays de Saint-Gall, de donner eux-mêmes les pièces pour les reprendre ensuite ? Aucun texte, il est vrai, ne nous montre que, sur le sol anglais, la fausse offrande ait jamais eu lieu en dehors de la chapelle royale ; mais nous sommes, pour les époques anciennes, si mal renseignés sur les usages populaires que ce silence n’a rien de bien étonnant.

Cependant les rois n’étaient pas des hommes comme les autres ; ils passaient pour des êtres sacrés ; bien mieux, en Angleterre du moins, ainsi qu’en France, pour des thaumaturges. Comment se fût-on résigné longtemps à ne pas attribuer à leur intervention dans un rite médicinal une vertu active ? Parce qu’on voyait en eux, anciennement déjà, des guérisseurs d’écrouelles, on se prit à imaginer que la force merveilleuse qui émanait d’eux avait également une part d’influence dans la transmission aux anneaux du pouvoir surnaturel. Certes, on n’oublia pas pour cela, pendant de longues années encore, la source véritable de ce pouvoir, conféré au métal par certains gestes qui avaient pour objet de le faire passer dans la catégorie du sacré ; mais on pensa que ces gestes étaient particulièrement efficaces quand ils se trouvaient exécutés par cette même puissante main dont le contact rendait la santé aux scrofuleux. L’opinion publique, peu à peu, réserva le privilège de les accomplir aux souverains, ennemis nés de la maladie.

À l’origine, selon toute vraisemblance, les rois ne procédèrent pas à la consécration des anneaux avec beaucoup de régularité. Un jour pourtant, ils arrivèrent à la considérer, au même titre que le toucher 173 des écrouelles, comme une des fonctions normales de leur dignité et s’astreignirent à la pratiquer, à peu près sans faute, à chaque Vendredi Saint. C’est l’état de choses que nous révèle pour la première fois une ordonnance, réglant l’administration de l’Hôtel, qu’Édouard II promulgua à York au cours du mois de juin 1323283. Ce texte est, sur les cramp-rings, notre plus ancien document. Grâce à lui le rite royal, dont jusque là on ne peut parler que par conjectures, apparaît brusquement en pleine lumière. Depuis ce moment jusqu’à la mort de Marie Tudor, il n’est pas, semble-t-il, de souverain qui n’ait, aux jours prescrits, porté au pied de la Croix florins, nobles ou sterlings. Sur deux règnes seulement tout témoignage manque : celui d’Édouard V, celui de Richard III ; mais le premier, si court qu’il ne comprit même pas une seule semaine de Pâques, ne forme exception qu’en apparence ; quant au second, qui, au surplus, dura juste assez longtemps pour voir revenir deux fois la solennité propice, notre ignorance à son sujet s’explique probablement par un simple hasard ; d’ordinaire ce sont les comptes de l’Hôtel, établis en fin d’exercice, qui nous font connaître les offrandes du Bon Vendredi ; or, ceux de Richard III paraissent avoir péri284. D’Édouard II à Marie Tudor, la cérémonie, j’essaierai de le montrer tout à l’heure, varia dans ses modalités ; mais elle ne subit aucune interruption notable.

Ainsi une pratique qui, à ce que l’on peut supposer, n’avait été primitivement qu’occasionnelle se trouva, à partir de 1323 au plus tard, incorporée au cérémonial immuable de la maison royale. Par là, un grand pas était fait vers l’annexion définitive de la vieille recette magique par la royauté miraculeuse. Faut-il croire qu’Édouard II ait été pour quelque chose dans cette transformation ? J’inclinerais à le penser. Non, bien entendu, qu’on puisse fonder aucune conclusion certaine sur le silence des sources avant l’ordonnance d’York. Il est frappant, cependant. J’ai dépouillé, pour le règne d’Édouard I^er, un assez grand nombre de comptes de l’Hôtel ; pour celui d’Édouard II lui-même, j’ai pu en voir trois, tous antérieurs à 1323 : aucun ne fait mention de la consécration des anneaux, que devaient, par la suite, si fidèlement relater, au chapitre des aumônes, les documents de même ordre, d’Édouard III jusqu’à Marie Tudor285. Mais comment 174 être sûr, a priori, que, dans ces textes obstinément muets, un simple procédé d’écritures ne dérobe pas à nos yeux, par exemple en le noyant dans tout un groupe d’offrandes indiqué seulement par un chiffre global, l’article que nous cherchons en vain ? Le cas du toucher des écrouelles, cessant de trouver place dans les comptes à une époque où, on n’en saurait douter, il ne cessa point d’être pratiqué, suffirait, en dehors d’autres raisons, à nous rappeler que les preuves négatives, en elles-mêmes, sont toujours de peu de poids. Elles prennent, en revanche, une valeur inattendue lorsque les vraisemblances historiques viennent les confirmer. Ce que nous savons sur le souverain qui rendit l’ordonnance de 1323, sur sa mentalité, ses infortunes, ses efforts pour raffermir son autorité chancelante, rend assez plausible l’idée de lui attribuer un rôle dans l’adoption, par la monarchie anglaise, d’un nouveau rite guérisseur.

Édouard II fut, dès le début de son règne, nettement impopulaire. Il ne pouvait manquer de se rendre compte des dangers qui l’environnaient, ou son entourage devait s’en rendre compte pour lui. Comment la pensée ne lui fût-elle pas venue — directement ou par suggestion, peu importe — de remédier à cette disgrâce en quelque sorte individuelle en renforçant en sa personne le caractère sacré, né de sa fonction royale, qui formait son meilleur titre au respect des foules ? Elle lui vint en effet. Nous étudierons plus loin le cycle légendaire des dynasties occidentales ; nous verrons alors qu’Édouard II, en 1318, tenta de donner un éclat nouveau au prestige de sa race, et surtout au sien propre, en se faisant oindre, à l’imitation des Capétiens, avec une huile sainte censée apportée du Ciel ; l’essai échoua ; mais quel jour ouvert sur la politique de ce prince en quête d’un lustre emprunté286 ! Comment eût-il négligé les guérisons merveilleuses ? Sans doute il touchait déjà les écrouelles, mais, on le sait, en raison précisément de son impopularité, avec un succès médiocre et, surtout, sans cesse décroissant. N’est-il pas naturel de supposer qu’il chercha sa revanche en ajoutant à sa couronne de thaumaturge un nouveau fleuron ? Certes, il n’eût pas inventé le rite des anneaux. Il n’en avait pas besoin. Une tradition, peut-être déjà longue, le lui offrait comme un don spontané du folklore national. On croira même volontiers — c’est l’hypothèse que j’ai présentée plus haut — que dès avant son avènement quelques-uns de ses prédécesseurs avaient plus ou moins irrégulièrement pratiqué, après l’Adoration de la Croix, le double geste consécrateur. 175 Mais c’est à lui que revint, selon toute apparence, l’honneur de faire de cette cérémonie, jusque là mal fixée, une des institutions de la monarchie. Le miracle des écrouelles n’aurait probablement jamais atteint la magnifique ampleur que nous lui connaissons sans les inquiétudes qu’inspirait à un Robert le Pieux ou à un Henri Beauclerc leur légitimité fragile ; plus tard ce même miracle dut beaucoup aux desseins parfaitement conscients d’un Henri IV en France, d’un Charles II en Angleterre. Il est permis de penser que les malheurs et les soucis d’Édouard II ne furent pas tout à fait étrangers à la fortune des cramp-rings. Mais, bien entendu, l’action que tout nous convie à prêter à ce souverain ou à ses conseillers ne fut réalisable ou même ne put être conçue que parce que la croyance au caractère surnaturel des rois, nourrie en Angleterre par le spectacle quasi-quotidien du toucher qui, né d’elle, était devenu son meilleur soutien, avait pénétré jusqu’au tréfonds de la conscience collective.

Aussi bien, dans l’ancienne Europe, sincèrement crédule, mais où des personnes avisées s’entendaient fort bien à exploiter la crédulité commune, on vit sans doute plus d’une fois un procédé magique, qui, par sa nature même, semblait voué à rester toujours accessible à tous, accaparé finalement par des guérisseurs héréditaires. L’histoire même des rites que nous avons déjà comparés à la consécration des cramp-rings nous offre un exemple frappant d’une conquête de cette sorte. À Saint-Gall, on s’en souvient, le don et le rachat successifs des pièces de monnaie, sur l’autel, pouvaient, l’un comme l’autre, être accomplis par n’importe qui ; mais en France, au temps de Jean-Baptiste Thiers, il n’en allait pas de même : le rachat y était bien exécuté par le malade lui-même, mais le don devait l’être par un homme appartenant à la race de Saint Martin. On appelait de ce nom une vaste tribu de sorciers qui prétendaient tenir leur pouvoir d’une parenté supposée avec le grand thaumaturge de Tours. Il y avait à cette époque, de par le monde, plus d’une famille de charlatans qui se vantait ainsi d’une origine sainte. En Italie, les parents de saint Paul, se souvenant que, selon ce que rapporte le livre des Actes, l’apôtre des Gentils, ayant été, à Malte, piqué par une vipère, n’en avait ressenti aucun mal, se posaient en médecins des morsures venimeuses. En Espagne, les Saludadors, qui possédaient contre les maladies tant de beaux secrets, se disaient volontiers parents de sainte Catherine d’Alexandrie. Un peu partout, en France notamment, les parents de saint Roch passaient pour insensibles aux atteintes de la peste et capables de la guérir quelquefois. Ceux de saint Hubert, 176 illustres en tous, par leur simple attouchement préservaient leurs patients de la rage287. Comment les parents de saint Martin en arrivèrent-ils à persuader au peuple que l’offrande de la pièce d’argent, le jour du Vendredi Saint, n’était efficace que si elle se faisait par leur main ? Nous l’ignorerons toujours. Ce qui est certain, c’est qu’en France comme en Angleterre, la même recette banale devint la propriété d’une dynastie, de rebouteux ici, de rois là-bas.

Mais il ne faudrait pas croire que l’évolution, en Angleterre, fût, dès 1323, parvenue à son terme. Dans la chapelle même du Palais, le jour du Vendredi Saint, les rois n’avaient pas encore tout à fait le monopole du rite consécrateur ; les reines, semble-t-il, en partageaient avec eux le privilège. Nous savons de source certaine que le 30 mars 1369, à Windsor, madame Philippa, femme d’Édouard III, répéta après son époux les gestes traditionnels, déposant, elle aussi, sur l’autel une certaine quantité d’argent — point d’or, le plus précieux des métaux étant sans doute réservé au roi — et la rachetant ensuite pour en faire fabriquer des anneaux médicinaux288. En vérité, c’est le seul cas de cette sorte qui soit venu à notre connaissance. Mais nous sommes en règle générale beaucoup moins bien renseignés sur les dépenses privées des reines que sur celles de leurs maris. Vraisemblablement, si les comptes de leurs maisons avaient été mieux conservés, nous y relèverions, pour le XIV^e siècle tout au moins, plus d’une mention analogue à celle qui, pour l’année 1369, nous a été transmise par hasard dans un compte de l’Hôtel. Sans doute Philippa n’était pas d’humble condition ; elle portait la couronne. Mais, remarquons-le bien, toute reine qu’elle fût, elle ne régnait pas par vocation héréditaire, comme plus tard Marie Tudor, Élisabeth ou Victoria ; fille d’un simple comte de Hainaut, elle ne devait sa dignité qu’à son union avec un roi. Jamais reine de ce genre ne toucha les 177 écrouelles ; pour guérir les scrofuleux, il fallait une main vraiment royale, au sens plein du mot. Bien mieux : comme on le verra bientôt, lorsque la cérémonie des cramp-rings eut revêtu un caractère nouveau, vers le milieu du XV^e siècle, et que la part du roi y eut pris une importance bien plus grande que par le passé, on oublia complètement que les reines avaient jadis suffi à l’accomplir efficacement. Sous Édouard III, on n’en était pas encore là ; la sanctification par l’autel et la croix continuait à passer pour l’action essentielle ; pourquoi une femme de haute naissance et d’un rang élevé n’en eût-elle pas été capable ?

D’ailleurs, en ce temps, les cures obtenues par le moyen des anneaux n’étaient pas portées à l’actif du pouvoir thaumaturgique des rois. L’archevêque Bradwardine qui, sous Édouard III précisément, donnait comme un des plus notables exemples de miracles qu’il pût trouver le miracle des guérisons royales et s’étendait longuement à son sujet, ne comprenait par là que le toucher des écrouelles289 ; on ne rencontre pas chez lui la plus petite allusion aux cramp-rings. Ceux-ci ne commencèrent à être rangés parmi les manifestations de la vertu surnaturelle des rois qu’environ un siècle plus tard. Mais le rite, dès lors, avait changé de face.

Le premier écrivain, à ma connaissance, qui ait donné à la consécration des anneaux droit de cité parmi les grâces divines imparties à la monarchie anglaise n’est autre que ce Sir John Fortescue dont nous avons déjà rencontré le nom et l’œuvre à propos des écrouelles. Parmi les traités qu’il écrivit, entre le mois d’avril 1461 et le mois de juillet 1463, au cours de son exil écossais, contre les princes d’York, figure une Défense des droits de la maison de Lancastre. Il s’efforce d’y démontrer que la descendance en ligne féminine ne transmet point les privilèges du sang royal. Une femme, même reine, dit-il en substance, ne reçoit point l’onction sur les mains ; — telle était en effet la règle en Angleterre pour les épouses des rois ; mais il est bon de noter que, par la suite, elle ne fut pas observée pour les princesses accédant au trône par droit héréditaire, Marie Tudor, Élisabeth, Marie fille de Jacques II, Anne et Victoria290 — c’est pourquoi, continue 178 notre polémiste, les mains d’une reine n’ont point la puissance merveilleuse que possèdent celles des rois ; aucune reine ne peut guérir, par simple toucher, les scrofuleux. Et Fortescue ajoute :

De même l’or et l’argent dévotement touchés — selon la coutume annuelle — par les mains sacrées, par les mains ointes des Rois d’Angleterre, au jour du Vendredi Saint, et offerts par eux, guérissent les spasmes et l’épilepsie ; le pouvoir des anneaux fabriqués avec cet or et cet argent et mis aux doigts des malades a été expérimenté par un fréquent usage dans un grand nombre de parties du monde. Cette grâce n’est point accordée aux reines, car elles ne sont pas ointes sur les mains291.

On le voit, les temps de Philippa de Hainaut étaient déjà bien loin. C’est que, dans la pensée de Fortescue, la consécration sur l’autel, la donation et le rachat fictifs ne tiennent plus dans le rite qu’une place tout à fait secondaire. Le métal, devenu remède, tire sa force des mains sacrées qui l’ont manié, ou mieux en dernière analyse, de cette huile sainte qui, versée sur ces mains augustes, passait déjà depuis longtemps pour leur conférer le don de guérir les écrouelles. Le miracle royal a tout absorbé.

Dès cette époque d’ailleurs, l’évolution des idées s’était traduite, 179 d’une façon concrète, par un changement considérable dans les formes mêmes du cérémonial. Originairement, comme l’on sait, les anneaux n’étaient fabriqués qu’après coup, avec l’or et l’argent des pièces de monnaie déposées sur l’autel au cours de la cérémonie du Vendredi Saint et ensuite fondues. On finit par trouver plus commode de les faire faire à l’avance et de les apporter tout prêts, au jour dit. Ce furent eux désormais, et non plus les belles espèces monnayées d’autrefois que l’on plaçait un moment au pied de la Croix et que l’on rachetait ensuite moyennant une somme immuablement fixée à 25 shillings. Un examen attentif des comptes royaux permet de reconnaître que cette modification s’accomplit entre 1413 et 1442, probablement pendant les premières années du règne de Henri VI292. L’usage ainsi transformé continua d’être en vigueur sous les Tudors. Sous Henri VIII, à ce que nous apprend un cérémonial de la cour, le privilège de présenter au roi, avant l’offrande, le bassin qui renfermait les anneaux, appartenait au plus haut seigneur présent293. Un peu plus tard, une curieuse miniature du missel de Marie Tudor, précédant immédiatement le texte de l’office liturgique employé pour la bénédiction des cramp-rings, nous montre la reine agenouillée devant l’autel ; à sa droite et à sa gauche, sur les rebords de l’espèce d’enceinte rectangulaire où elle se tient, on voit deux coupes plates en or : l’artiste y a figuré 180 schématiquement, mais d’une façon reconnaissable, de petits cercles de métal294.

Le premier maître des cérémonies qui, vraisemblablement vers le début du règne de Henri VI, apporta cette modification aux coutumes traditionnelles, ne poursuivait certainement que des fins pratiques ; il voulait éliminer une complication qu’il jugeait inutile. Mais, en simplifiant le vieux rite, il l’altéra profondément. La fiction juridique qui en faisait l’âme n’avait de sens, en effet, que si la matière qui avait servi à fabriquer les anneaux avait été l’objet d’une véritable offrande, ne se distinguant par aucune singularité des offrandes normales, n’ayant, si l’on peut ainsi parler, nullement l’air d’avoir été faite exprès, de sorte qu’on eût le droit de considérer cet or et cet argent comme ayant appartenu pendant quelque temps, en toute propriété, à l’autel et à la croix. Or, qu’offre-t-on au cours d’une solennité religieuse ? des pièces de monnaie : d’où l’usage de florins, de nobles et de sterlings pour les cramp-rings royaux, de deniers — monnaies plus modestes — ou aujourd’hui de shillings provenant de collectes, sincères ou fictives, pour tant d’autres anneaux guérisseurs. Déposer tout de go les anneaux sur l’autel, c’était reconnaître que la donation n’était que simulée ; c’était par là même enlever son sens au simulacre. Il est probable que dès le début du XV^e siècle l’antique pratique du faux don et du faux rachat n’était plus guère comprise. Fortescue et le cérémonial de Henri VIII disent simplement que le roi offre les anneaux — entendez sans doute qu’il les place un moment sur l’autel ; une fois cela fait, la cérémonie leur paraît terminée. Qu’importait qu’un peu d’argent monnayé fût ensuite déposé à peu près au même endroit qu’auparavant les cercles de métal ? personne ne se souvenait plus que cet acte de générosité banale, en apparence dépourvu de tout lien avec le rite de consécration qui venait d’avoir lieu, en avait été jadis la pièce maîtresse295.

181 Aussi bien, même la présentation des anneaux sur l’autel cessa un jour d’être le centre du rite. Il semble bien ressortir du texte de Fortescue que, de son temps déjà, le roi touchait les anneaux pour les imprégner de la vertu miraculeuse de sa main. Tel est en tout cas le geste que va nous montrer en pleine lumière le cérémonial suivi au temps de Marie Tudor. La chance a voulu, en effet, que nous ne soyons renseignés avec quelque détail sur le rituel de la consécration des cramp-rings que pour ce règne, le dernier qui vit pratiquer cette coutume antique. Hasard malencontreux certes, mais dont on ne doit pas s’inquiéter à l’excès, car on ne saurait imaginer que cette princesse, fidèle aux anciennes croyances, ait supprimé dans les usages de la cour aucun trait proprement religieux, ni même qu’elle ait maintenu les innovations introduites peut-être par ses deux prédécesseurs protestants. On peut admettre, sans crainte d’erreur, que les règles observées par elle l’avaient déjà été sous les derniers rois catholiques, avant la Réforme. Voici donc, d’après la liturgie contenue dans son propre missel296 et d’après le récit d’un témoin oculaire, le Vénitien Faitta297, comment se déroulait, sous la pieuse Marie et sans doute bien avant elle, la pompe royale du Vendredi Saint.

La reine, une fois l’adoration de la croix terminée, se place dans une enceinte carrée formée au pied de l’autel par quatre bancs couverts d’étoffes ou de tapis ; elle s’agenouille ; à côté d’elle on pose les bassins pleins d’anneaux — on reconnaît le tableau même peint, comme on l’a vu, sur un des feuillets du missel. Elle dit d’abord une prière — assez longue — dont le seul passage remarquable est une sorte d’exaltation de la royauté sacrée :

182Dieu tout puissant, Éternel… qui as voulu que ceux qui ont été élevés par toi au faîte de la dignité royale fussent ornés de grâces insignes et les as constitués en instruments et en canaux de tes dons, de sorte que de même qu’ils règnent et gouvernent par toi, de même par ta volonté, ils sont utiles aux autres hommes et transmettent tes bienfaits à leurs peuples…

Puis viennent, prononcées cette fois sur les anneaux, une autre prière et deux formules de bénédiction ; là apparaît nettement la conception de l’épilepsie comme un mal démoniaque :

Dieu… daigne bénir et sanctifier ces anneaux

— ainsi s’exprime la seconde bénédiction particulièrement explicite à cet égard —

afin que tous ceux qui les portent, placés à l’abri des embûches de Satan... soient préservés de la contraction des nerfs et des périls de l’épilepsie.

Ensuite un psaume, chanté sans doute par les clercs présents, et une nouvelle prière où se traduit cette fois le souci assez curieux de marquer que la cérémonie ne renferme aucun appel à une magie interdite :

que toute superstition s’enfuie, que s’éloigne tout soupçon de fraude diabolique !

Alors l’acte essentiel. La reine prend les anneaux et les frotte, sans doute un à un, entre ses mains, disant ces mots qui, mieux qu’aucun commentaire, rendent compte de la signification du geste :

Seigneur, sanctifie ces anneaux, arrose-les dans ta bonté de la rosée de ta bénédiction et consacre-les par le frottement de nos mains que tu as daigné sanctifier, selon l’ordre de notre ministère, par l’onction de l’huile sainte, de sorte que ce que la nature du métal ne saurait fournir soit accompli parla grandeur de ta grâce298.

Enfin une opération proprement religieuse : les anneaux sont 183 aspergés d’eau bénite — par la reine elle-même ou par un prêtre de sa chapelle, on ne sait — cependant que la souveraine et sans doute aussi les assistants prononcent encore quelques formules de prière.

On le voit : l’eau bénite une fois mise à part — et son emploi dans la cérémonie n’a d’autre origine qu’un souci banal de piété, analogue à celui qui rend compte de la présence du signe de croix dans le toucher des écrouelles — le prestige de la force surnaturelle émanée des rois a tout effacé. Ni le Missel, ni le récit du Vénitien ne mentionnent, je ne dis point le rachat des anneaux, mais même leur dépôt sur l’autel. Il est probable néanmoins que cette dernière partie du rite traditionnel était encore accomplie sous Marie Tudor ; elle était en vigueur, on n’en saurait douter, sous Henri VIII ; on ne voit pas pourquoi Marie l’eût supprimée. Elle avait sans doute lieu après les prières, ce qui explique que le missel n’en parle point. Mais personne n’y attachait plus d’importance : d’où le silence de Faitta. Le point culminant du rite était maintenant ailleurs : dans cette liturgie où le monarque, comme dans le service des écrouelles, payait largement de sa personne, et surtout dans ce frottement des anneaux entre les mains sanctifiées par l’onction, où l’on voyait désormais, aux termes mêmes de la prière officielle, l’acte consécrateur par excellence. L’évolution amorcée dès le début du XIV^e siècle, et peut-être activée alors par les desseins intéressés d’Édouard II, était achevée : la vieille recette magique s’était définitivement muée en un miracle proprement royal. Il faut sans doute dater le terme de cette transformation des approches de l’an 1500. C’est dans les premières années du XVI^e siècle qu’apparaît, comme il a été dit, une tentative pour rattacher les cramp-rings au grand souvenir d’Édouard le Confesseur, patron déjà du toucher des écrouelles : ainsi de toute façon ils se trouvaient incorporés dans le cycle de la royauté miraculeuse. C’est à ce moment aussi, nous aurons plus tard l’occasion de le constater, que cette nouvelle forme du don thaumaturgique attribué aux monarques anglais atteignit, semble-t-il, sa plus haute popularité. En vérité, il n’y a pas de plus bel exemple de la force conservée, à l’aube de la Renaissance, par l’antique conception de la royauté sacrée que cette usurpation, consommée alors par elle, d’un pouvoir guérisseur qu’on avait jusque là attribué à l’influence de l’autel et de la croix.

Notes

1. [127]

   Exemple de l’emploi thérapeutique du signe de croix : dans Garin le Lorrain (Li Romans de Garin le Loherain, éd. Paulin Paris : Romans des douze pairs de France, I, p. 273) on voit les médecins, après avoir posé un emplâtre sur la blessure du duc Bégon, faire sur elle le signe de croix. Le signe de croix était si bien de règle, comme rite de bénédiction et d’exorcisme, dans toutes les actions courantes de l’existence que la Regula Coenobialis de saint Colomban punit de 6 coups le moine qui aura omis de le tracer sur sa cuiller, avant d’y boire, ou de le faire tracer sur la lampe qu’il vient d’allumer, par un moine plus ancien : Zeitschrift für Kirchengeschichte, XVII (1897), p. 220.

2. [128]

   Exemple entre beaucoup d’autres : Record Office, Chancery Miscellanea, IV, 1, fol. 17 v°, 27 mai 1378 : xvij egrotis signatis per regem xvij d.

3. [129]

   Pour l’interprétation d’un texte obscur d’Étienne de Conty, voir ci-dessous, p. 92, n. 1.

4. [130]

   Cf. la Vie anonyme, éd. Henry Richards Luard, Lives of Edward the Confessor, p. 429, et surtout Osbert de Clare, chap. XIV, XV, XVI, XVII (où l’on trouvera est références aux passages correspondants des autres biographies) ; voir aussi Adolph Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, p. 79 et suiv., et surtout p. 84.

5. [131]

   Bibl. Nat. lat. 11730, fol. 31 v° :

   Item post dictam sanctam unctionem et coronacionem regum Francie omnes predicti reges singulares quilibet ipsorum fecit pluries miracula in vita sua, videlicet sanando omnino de venenosa, turpi et inmunda scabie, que Gallice vocatur escroelles. Item modus sanandi est iste : postquam rex audivit missam, affertur ante eum vas plenum aque, statim tune facit oracionem suam ante altare et postea manu dextra tangit infirmitatem, et lavat in dicta aqua. Infirmi vero accipientes de dicta aqua et potantes per novem dies jejuni cum devotione sine alia medicina omnino sanantur. Et est rei veritas, quod quasi innumerabiles sic de dicta infirmitate fuerunt sanati per plures reges Francie.

   Ce passage a déjà été reproduit par Luc d’ Achery dans ses notes sur la De vita sua de Guibert de Nogent et d’après lui par Migne, Patrologia Latina, t. 156, col. 1022-23. Sur l’auteur v. une notice de Léopold Delisle, Le cabinet des manuscrits de la Bibl. Nationale, II, p. 127 (publiée antérieurement, Bibliothèque de l’École des chartes, 1860, p. 421). Le petit traité sur la royauté française est placé en tête d’une continuation de la chronique martiniane, due également à Étienne de Conty (fragment de cette continuation publié par Joseph-Hyacinthe Albanès et Ulysse Chevalier, Actes anciens et documents concernant le bienheureux Urbain V, p. 73), où le dernier événement relaté est la bataille de Nicopoli (25 sept. 1396). Le texte cité en tête de cette note n’est pas sans obscurités : selon que l’on attribue au mot lavat un sens actif ou neutre — deux significations qui sont, l’une comme l’autre, parfaitement conformes à l’usage classique — on devra comprendre ou que le roi lave les plaies, ou qu’il se lave après les avoir touchées. Je préfère la seconde interprétation, la première — généralement acceptée cependant — étant absolument contraire à tout ce que nous savons par ailleurs du rite français.

6. [132]

   Histor. de France, XX, p. 20, c. XXXV (texte cité ci-dessous, p. 191 n. 1).

7. [133]

   Yves de Saint-Denis, Histor. de France, XXI, p. 207 c et d :

   … primogenitum iterum ad se vocatum secretius, praesente scilicet solo confessore, instruxit de modo tangendi infirmos, dicens ei sancta et devota verba quae in tangendo infirmos dicere fuerat assuetus. Similiter docuit eum quod cum magna reverentia, sanctitate et puritate deberet illum contactum infirmorum et mundis a peccato manibus exercere.

   L’entrevue du 26 nov. 1314 entre Philippe le Bel mourant et l’héritier du trône est également attestée par la relation de l’envoyé du roi de Majorque (qui ignore ce qui s’y est dit), Bibliothèque de l’École des chartes, LVIII (1897), p. 12.

8. [134]

   Ci-dessous, p. 286.

9. [135]

   Ci dessous, p. 99, n. 1.

10. [136]

    Pour les comptes, exemples entre beaucoup d’autres : Record Office, Chancery Miscellanea, IV, i, fol 20, 3 juin 1278 : tribus egrotis benedictis de manu Regis ; E. A. 352, 18, 8 avril 1289 : Domino Henrico elemosinario… die Parasceue, apud Condom… pro infirmis quos Rex benedixit ibidem : xxj. d. st. Thomas Bradwardine : texte cité ci-dessous, p. 99, n. 1. John of Gaddesden, Praxis medica, rosa anglica dicta, in-8°, s. l. n. d. [1492] fol. 54 v° (cf. ci-dessous, p. 119).

11. [137]

    Pour saint Louis, sa vie par Guillaume de Saint-Pathus, éd. Henri-François Delaborde (Collection de textes pour servir à l’étude… de l’histoire), p. 99. Pour Philippe le Bel et les souverains anglais, les comptes énumérés ci-dessous, Appendice I, p. 431. Pour Louis XI, Philippe de Commines, VI, c. VI, éd. Bernard de Mandrot (Collection de textes pour servir à l’étude… de l’histoire), II, p. 41.

12. [138]

    Ce qui précède d’après la lettre de rémission datée de Romorantin, 23 octobre 1454, et accordée à Henri Payot pouvre simple homme, mareschal, demourant à Persay le Petit ou bailliage de Sens et diocese de Langres : Arch. Nat. JJ. 187, fol. 113 v° (signalée par Charpentier, supplément à l’article scroellae du Glossarium de Du Cange).

13. [139]

    Ce qui suit d’après les comptes royaux, étudiés ci-dessous a l’Appendice I.

14. [140]

    Sans nul doute, conformément aux habitudes de l’Hôtel et bien que les comptes ne l’indiquent pas expressément, en monnaie parisis.

15. [141]

    Les plus pauvres pouvaient d’ailleurs recevoir un secours alimentaire supplémentaire : E. A. 350, 23, semaine commençant au dimanche 12 juillet 1277 :

    Sexaginta et undecim egrotis benedictis de manu regis per illam ebdomadam de dono regis per elemosinarium suum v. s. xj. d. In pascendis quinque pauperibus dictorum egrotorum per elemosinarium regis vij d. ob.

16. [142]

    Pour tous détails techniques sur les comptes, anglais ou français, voir l’Appendice I. On y trouvera en particulier la liste des comptes de l’Hôtel anglais que j’ai consultés, année par année, ce qui me permettra de simplifier ici les références. Pour interpréter les renseignements fournis par les comptes d’Édouard I^er, je me suis servi de Henry Gough, Itinerary of King Edward the First, 2 vol. in-4°, Paisley, 1900 ; cf. aussi l’itinéraire du même prince, par Theodore Craib, dont il existe au Record Office de Londres un exemplaire dactylographié ; à compléter pour les séjours d’Édouard I^er en Aquitaine par Charles Bémont, Rôles gascons (Doc. inédits), III, p. IX et suiv. Pour Édouard II, j’ai utilisé Charles Henry Hartshorne, An itinerary of Edward II ; British Archaeological Association, Collectanea Archaeologica, I (1861), p. 113-144. Je n’ignore pas que ces divers itinéraires, dressés d’après des documents de chancellerie, demanderaient à être vérifiés, et sans doute rectifiés, dans le détail, à l’aide des comptes de l’Hôtel eux-mêmes ; mais je n’ai pas eu le temps de faire ce travail ; et d’ailleurs, pour l’objet que j’avais en vue, seules les grandes lignes importaient.

17. [143]

    La 28^e année du règne va du 20 nov. 1299 au 19 nov. 1300 ; la 32^e du 20 nov. 1303 au 19 nov. 1304 ; la 18^e du 20 nov. 1289 au 19 nov. 1290 ; la 25^e du 20 nov. 1296 au 19 nov. 1297 ; la 5^e du 20 nov. 1276 au 19 nov. 1277 ; la 17^e du 20 nov. 1288 au 19 nov. 1289 ; la 12^e du 20 nov. 1283 au 19 nov. 1284. J’ai obtenu les totaux ci-dessus en additionnant les chiffres donnés dans le plus grand détail par les différents comptes que l’on trouvera mentionnés p. 438, n. 1 à 3. On possède d’Édouard I^er (au Record Office, sous la cote Chancery Miscellanea, IV, 1) une sorte de livre de caisse de l’Hôtel s’étendant du 31 janvier 1278 au 19 nov. de la même année. Je n’ai pu l’utiliser pour les statistiques du toucher parce qu’à côté de mentions parfaitement claires telles que celles-ci : pro xxx egrotis egritudinis Regis (9 v°), pro iiii^xx xij egrotis de morbo regio curatis (11 v°), il en renferme d’autres qui se présentent simplement sous la forme pro egrotis, de telle sorte qu’on ne peut déterminer s’il s’agit d’aumônes faites à des malades quelconques ou à des scrofuleux touchés par le roi. De même il n’a pu être tenu compte des mentions

    pro infirmis

    du rôle d’aumônes de l’an 21, E. A. 353, 16.

18. [144]

    Le premier chiffre fourni par Brit. Mus. Add. mss. 9951, fol. 3 v° ; le second par Add. mss. 17632, fol. 5 ; le troisième résultat de l’addition des articles détaillés du compte analysé dans l’Archaeologia, XXVI, p. 319-320 (cf. ci-dessous, p. 102, n. 2).

19. [145]

    Le premier chiffre E. A. 388,5 (rouleau, dernière membrane) ; le second Record Office, Treasury of Receipt, Miscell. Books, 203, fol. 177 ; le troisième, Brit. Mus., Cotton Nero C VIII, fol. 208 (une indication relative à la pitance des pauvres, fol. 207 v°, permet de déterminer, pour ce dernier compte, la période à laquelle s’applique le chiffre des malades touchés). On remarquera qu’il y a chevauchement entre les chiffres de Cotton Nero C VIII et ceux de E. A. 388, 5 ; cf. ci-dessous, p. 101, n. 1.

20. [146]

    Thomas Bradwardine, De causa Dei contra Pelagium et De virtute causarum ad suos Mertonenses libri tres, gr. in-8°, Londres 1618, I, c. I, corol. pars 32, p. 39.

    Quicumque etiam negas miracula Christiana, veni et vide ad oculum, adhuc istis temporibus in locis Sanctorum per vices miraculosa gloriosa. Veni in Angliam ad Regem Anglorum praesentem, duc tecum Christianum quemeunque habentem morbum Regium, quantumeunque inveteratum, profundatum et turpem, et oratione fusa, manu imposita, ac benedictione, sub signo crucis data, ipsum curabit in nomine Jesu Christi. Hoc enim facit continue, et fecit saepissime viris et mulieribus immundissimis, et catervatim ad eum ruentibus, in Anglia, in Alemannia, et in Francia circumquaque : sicut facta quotidiana, sicut qui curati sunt, sicut qui interfuerunt et viderunt, sicut populi nationum et fama quam celebris certissime contestantur. Quod et omnes Reges Christiani Anglorum solent divinitus facere, et Francorum, sicut Libri Antiquitatum et fama Regnorum concors testantur : Unde et morbus Regius nomen sumpsit.

    L’ouvrage, qui tient un certain rang dans l’histoire de la philosophie médiévale, date de 1344. Cf. Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, II, Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit, 10^e éd., 1915, p. 586.

21. [147]

    En fait, ce chiffre ne peut pas être établi avec une parfaite exactitude. D’après le rôle d’aumônes E. A. 351, 15, huit malades furent touchés pendant la semaine commençant au 12 mars (jour de la fête de Saint Grégoire pape). Faut-il les imputer à la période antérieure au 15 mars — c’est-à-dire à l’Angleterre — ou à la période postérieure, — c’est-à-dire au Pays de Galles ? J’ai adopté la première solution, qui me paraît plus vraisemblable. À choisir la seconde, on ne changerait d’ailleurs que bien peu de chose à nos résultats.

22. [148]

    Semaine commençant le 17 septembre (dimanche avant la Saint Mathieu).

23. [149]

    108 du 25 janvier 1336 au 30 août 1337 ; 136 du 10 juillet 1337 au 10 juillet 1338 ; total : 244 ; mais les chiffres chevauchent. On peut remarquer que le Contrerôle de la Garderobe des ans 8 à 11 d’Édouard III, Brit. Mus., Cotton Nero C VIII, qui (fol. 200 v° à 208) renferme un Titulus de elemosina s’étendant du 31 juillet an 8 (1334) au 30 août 1337, ne présente pour la période du 31 juillet an 8 au 24 janvier an 10, c’est-à-dire du 31 juillet 1334 au 24 janvier 1336, aucune indication de malades touchés. Pendant presque toute cette période Édouard fut en Écosse, ou bien dans les comtés du Nord, occupé par l’aventure écossaise.

24. [150]

    Thomas Frederick Tout, The place of the reign of Edward II in English history (Manchester Historical Series, XXI), 1914, p. 9, écrit :

    Chroniclers do not often all agree, but their agreement is absolutely wonderful in dealing with the character of Edward of Carnarvon.

25. [151]

    Il convient, pour être tout à fait exact, d’observer que, du 20 juin 1320 au 21 juillet de la même année, Édouard II fit un court voyage en Picardie (cf. Collectanea Archaeologica, I (1861), p. 135 et suiv.). Il faut donc, de la période du 20 mars au 7 juillet 1320 pendant laquelle il toucha 93 malades, déduire 18 jours d’absence, et de la 14^e année du règne (commençant au 8 juillet 1320), retrancher 14 jours : réductions trop faibles pour pouvoir affecter sensiblement des totaux portant sur une durée de quatre mois d’un côté, sur une année entière de l’autre. Je ne connais le compte de la 10^e année du règne (8 juillet 1316-7 juillet 1317) que par l’analyse donnée dans l’Archaeologia, XXVI, p. 318 et suiv. ; si cette analyse est complète, il ne renferme de mentions de toucher que pour la période s’étendant du 27 juillet au 30 nov. 1316 ; l’absence de mentions de cette sorte pour le reste de l’année me paraît difficile à expliquer. Le compte se trouve conservé à la bibliothèque de la Société des Antiquaires de Londres. Puisse le présent travail engager un érudit anglais à rechercher la solution du petit problème que je viens de signaler.

26. [152]

    Cf. James Conway Davies, The baronial opposition to Edward II, Cambridge 1918, p. 109.

27. [153]

    Rôle d’aumônes, E. A. 352, 18. Entre le 29 juin et le 1^er juillet, Édouard passa en Poitou ; il débarqua à Douvres le 12 août ; dans l’intervalle il séjourna ou voyagea dans le royaume de France, en dehors de son fief aquitain et, bien entendu, ne toucha personne. Il est vrai que du 29 juillet au 4 août au moins il séjourna dans le petit comté de Ponthieu, aux embouchures de la Somme, qui lui appartenait ; il ne semble pas y avoir exercé son pouvoir. Le dernier toucher sur le continent se rapporte à la semaine se terminant le 26 juin ; le premier en Angleterre à la semaine se terminant le 14 août (membrane 4).

28. [154]

    Cf. aussi pour le voyage de 1289, en France, en dehors de l’Aquitaine, la note précédente.

29. [155]

    Édouard III débarqua à Anvers le 16 juillet 1338 ; il quitta le continent le 20 février 1340 : Thomas Frederick Tout dans William Hunt et Reginald Lane Poole, The political history of England, III, p. 335 et 344. Les Itinéraires d’Édouard III d’Angleterre pendant ses expéditions en France, donnés par Jean Lemoine en appendice à son édition de la Chronique de Richard Lescot (Soc. de l’hist. de France), sont tout à fait insuffisants.

30. [156]

    Mémoire touchant l’usage d’écrire sur des tablettes de cire ; Mém. Acad. Inscriptions, XX (1753), p. 307 :

    … on y marquoit le nom, la qualité et le pays des personnes auxquelles elles [les aumônes] se faisoient : ce qui mérite d’être observé dans le détail.

31. [157]

    Les tablettes de Renaud de Roye sont publiées dans le Recueil des Historiens de France, XXII, p. 545 à 565 ; les références qui vont suivre sont données aux pages de ce volume. Les tablettes sont d’une lecture difficile, et pour quelques-uns des articles relatifs au toucher la mention du lieu d’origine n’a pu être lue par les éditeurs ; il ne sera pas tenu compte ci-dessous de ces articles. J’ai confronté l’édition avec la copie ancienne des tablettes de 1307, contenue dans le ms. de la Bibl. Nat. latin 9026.

32. [158]

    554 d. :

    Domicella Johanna de Torre, patiens morbum regium, ibi tunc, LX s. per Vivianum.

    Pour les fonctions de Vivien cf. ibid. 511 j, 538 f. 543 e.

33. [159]

    560 k : 557 h ; 553 k.

34. [160]

    558 b ; 559 b ; 558 b.

35. [161]

    La Souterraine (Creuse) : 557 e ; La Marche ( ?), 557 h ; Toulouse et Toulousain : 554 c, 558 g, 558 l ; Bigorre : 561 a ; Bourgogne : 558 l ; Nantes : 557 c ; Guingamp : 557 c ; Montpellier : 558 c ; Bordeaux : 553 k. Pour la situation politique ou féodale de ces régions ou de ces villes, il suffira de renvoyer une fois pour toutes à Auguste Longnon, La formation de l’unité française, 1922. La somme versée à sœur Agnès, cordelière, de Bordeaux est anormalement élevée : 12 livres, chiffre qui ne se retrouve que pour chacun des quatre Lombards et Navarrais venus peu avant se faire toucher (553 j). Serait-ce que le gouvernement royal tenait à attirer par l’appât d’une belle aumône les malades sujets du roi d’Angleterre ? (Cf. ci-dessous, p. 312, pour la politique suivie vis-à-vis des Espagnols, au XVI^e siècle).

36. [162]

    561 a :

    Guillelmus de Alba in Bigorra, paciens morbum regis, ibi tunc, XX s. per Petrum de Carnoto.

    L’identification de Alba avec Hauban (Hautes-Pyrénées, cant. Bagnères de Bigorre) n’est que conjecturale ; peu importe au reste, puisque la localisation régionale est donnée de façon certaine dans le mot de Bigorra.

37. [163]

    Ci-dessus, p. 99, n. 1. En 1344. — date du traité de Bradwardine — les Français, aux yeux d’un loyal partisan des Plantagenêts, pouvaient passer pour les sujets d’Édouard III ; mais les Allemands restaient d’incontestables étrangers.

38. [164]

    C’est le titre même du livre bien connu de Fritz Kern, Die Anfänge der französischen Ausdehnungspolitik bis zum Jahr 1308, Tubingue 1910.

39. [165]

    Metz : 558 b ; Lorraine : 553 k ; Lausanne : 554 d ; Savoie : 551 g ; Tarascon : 554 b. Sur Metz et la diplomatie capétienne, cf. Fritz Kern, loc. cit., p. 172 et 144. On notera que les sommes remises aux étrangers, si elles sont parfois assez élevées, descendent aussi, en d’autres cas, jusqu’à 20 sous, chiffre minimum et sans doute normal des aumônes du toucher.

40. [166]

    Navarre : 552 c, 553 j, 554 a ; Espagne : 553 m, 554 c, 557 c, 559 e, (Maria de Garda in Esturia, paciens morbum regis,… apud Longum Pontem) ; Lombardie : 553 j. et lat. 9026, p. 13 des tablettes … de Lombardia paciens morbum regium (omis dans l’édition) ; Milan : 560 a ; Parme : 551 h ; Plaisance : 560 f ; Johannes de Verona : 558 d ; Venise : 553 f ; Romagne : 558 h, 560 h ; Bologne : 553 m ; Toscane : 554 c ; Urbin : 557 k ; Gando près Pérouse : 560 k.

41. [167]

    Purg., XX, 43 et suiv.

42. [168]

    560 k :

    Frater Gregorius de Gando prope Perusium, ordinis sancti Augustini, paciens morbum regis…

    553 m :

    Clara de Bononia Crassa et Maria de Hispania, patientes morbum regium… (La virgule placée par l’éditeur entre Bononia et Crassa doit, bien entendu, être supprimée.)

43. [169]

    Cf. Yves de Saint-Denis, Histor. de France, XXI, p. 202 et 205 ; Karl Wenck, Philipp der Schöne von Frankreich, p. 67 n. 2.

44. [170]

    Pierre Dupuy, Histoire du différend d’entre le pape Boniface VIII et Philippe le Bel, in-4°, 1655, p. 519 : apertaque miracula Deus infirmis, Deus per manus eius ministrat. Sur la date du mémoire cf. Robert Holtzmann, Wilhelm von Nogaret, Fribourg en B., 1890, p. 200 ; Georges Lizerand, Clément V et Philippe IV le Bel (thèse lettres Paris), 1910, p. 209.

45. [171]

    Texte de Fortescue, cité ci-dessous n. 2 ; textes médicaux, p. 117 ; textes divers (théologie, philosophie politique…), p. 134 et suiv.

46. [172]

    De titulo Edwardi comitis Marchie, c. X, dans The works of Sir John Fortescue… now first collected by Thomas (Fortescue) Lord Clermont, — formant le t. I de Sir John Fortescue, knight, his life, works and family history, in-4°, Londres 1869 (printed lor private distribution ; un exemplaire au Musée Britannique), p. 70* :

    … virtute cujus debitae sibi unctionis per mundissimorum suarum manuum contactum labe aliqua utpote sanguine homicidii et fame luxuriae incontaminatarum, languentes morbo regio, de quibus medici expertissimi desperarunt, usque in hodiernum diem optatam Domino conferente recipiunt sospitatem ad Dei omnipotentis laudem, de cujus gratia venit gratia sanitatum, ad videntium et assistentium fidelitatis ad ipsum regem constantiam, et sui indubitatissimi tituli, Domino approbante, confirmationem.

    Pour la suite du passage, voir ci-dessous, p. 223. Cf. du même auteur, un autre écrit de la même époque, la Defensio juris domus Lancastriae (éd. Clermont. p. 508 ; passage également publié par John Freind, The History of Physick, 5^e éd., II, 1758, p. [32] et Raymond Crawfurd, King’s Evil, p. 45 (cf. ci-dessous, p. 178, n. 1). Fortescue y range parmi les dons royaux refusés aux reines la guérison des scrofuleux. Le passage de la Defensio se retrouve traduit à peu près textuellement dans un troisième traité, toujours de la même époque : Of the title of the House of York (éd. Clermont, p. 498 ; Crawfurd, loc. cit., p. 46). Sur la vie de Fortescue et la chronologie de ses ouvrages, voir Charles Plummer, Introduction à son édition du traité On the governance of England, Oxford, 1885.

47. [173]

    Exactement 22 grains 2/9 au moins jusqu’à la 18^e année du règne ; le grain vaut 0,0648 gr. Plus tard le denier descendit progressivement jusqu’à 18 grains : Edward Hawkins, The silver coins of England, 3^e éd. (revue par Robert Lloyd Kenyon), Londres 1887, p. 207.

48. [174]

    Exactement 80 grains : Robert Lloyd Kenyon, The gold coins of England, Londres 1884, p. 89. Le poids est donné pour Henri VIII ; mais il était sans doute le même sous Henri VII, à peu de chose près. Pour tout ce qui concerne l’histoire monétaire du toucher sous les Tudors, Helen Farquhar, Royal charities, I.

49. [175]

    Helen Farquhar, Royal charities, p. 84. Je simplifie un peu en disant la même pièce d’or, car le titre de la monnaie varia à ce moment et devait encore varier par la suite, mais cela n’importe guère ici.

50. [176]

    Pour le denier, Statute of Labourers de 1350, Statutes, I, p. 311 :

    … et que nul preigne en temps de sarcler ou feyns faire for que j. d. le jor.

    Je crois devoir traduire feyns faire par faner, à cause du rapprochement avec sarcler et surtout parce que aux articles suivants le salaire des faucheurs de prés est prévu ; il est naturellement plus élevé : 5 d. l’acre ou 5 d. la journée. Pour l’angel, Farquhar, I, p. 73.

51. [177]

    Ci-dessous, p. 310, n. 2. Sous Louis XII, en vertu de l’ordonnance du 19 nov. 1507, le grand blanc, qui valait 12 d. t., pesait un peu moins de 2 gr. 85 ; de même sous François I^er jusqu’en 1519 ; de 1519 à 1539 le blanc (12 d. t.) fera un peu moins de 2 gr., 66 ; de 1540 à 1547, le douzain (également 12 d. t.) un peu plus de 2 gr., 68. Cf. Adrien Blanchet et Adolphe Dieudonné, Manuel de numismatique française, II, p. 308 et 314.

52. [178]

    Ed. de Lyon, in 4°, 1510, au chapitre De scrophulis et glandulis :

    … et vocantur scrophule.. et etiam morbus regis quia reges hunc morbum curant.

    Craignant que cette phrase n’eût été interpolée tardivement, j’ai tenu à me reporter à un des manuscrits anciens du Compendium, le ms. 173 de la Bibl. de Vendôme, qui est du XIII^e siècle ; elle s’y trouve bien (fol. 122 a). Quant à la date du traité, elle s’établit comme il suit : Gilbert, à propos des maladies de l’œil, mentionne collirium quod feci Bertranno filio domini H. de Jubileto (ms. de Vendôme, fol. 94 b ; p. 137 de l’édit. de Lyon). La famille de Giblet (Djebaïl) était une des grandes familles seigneuriales de la Terre Sainte ; on en trouvera la généalogie dans Du Cange, Les familles d’Outremer, éd. Emmanuel Guillaume Rey (Doc. inéd.), 1869, p. 325 ; il ne peut s’agir ici que de Bertrand II, fils de Hugues. Bertrand prit part à la croisade de 1217 et figura cette même année comme témoin d’un acte ; Hugues mourut après 1232. Ce passage a été signalé par Émile Littré, Histoire littéraire, XXI, p. 394. Joseph Frank Payne, English Medicine in the Anglo-Norman Period (British Medical Journal, 1904, II, p. 1283), le rejette comme une interpolation ; seule une étude approfondie des ms. permettrait de résoudre définitivement la question ; je dois pourtant faire observer que le ms. de Vendôme renferme le texte litigieux. M. Payne date d’ailleurs l’activité de Gilbert des environs de l’an 1200 ; il accepte la tradition — attestée pour la première fois au XVII^e siècle — d’après laquelle il eût été le médecin de l’archevêque de Cantorbéry, Hubert Walter ; mais quelle foi ajouter à un on-dit si tardif, que n’appuie aucune référence à un texte ancien ? Je n’ai pu voir Henry Ebenezer Handerson, Gilbertus Anglicus (published posthumously for private distribution by the Cleveland Medical Library Assoc.), Cleveland, Ohio, 1918, que signale Lynn Thorndike, A history of magic and experimental science, II, Londres 1923, p. 478, n. 1 ; la notice de Thorndike sur Gilbert n’apporte aucune précision sur le problème de date.

53. [179]

    Lilium Medicinae, éd. de 1550, pars. I, p. 85 ; le Lilium a été écrit vers 1305.

54. [180]

    Collectio Salernitana, II, Naples 1853, p. 597 ; l’attribution à des auteurs français est vraisemblable, mais non certaine : cf. Ernst Julius Gurlt, Geschichte der Chirurgie, I, p 703.

55. [181]

    Julius Leopold Pagel, Leben, Lehre und Leistungen des Heinrich von Mondeville, Theil 1, Die Chirurgie des Heinrich von M., Berlin 1892 (texte édité une première fois Archiv. fur klinische Chirurgie, XL et XLI), Tract. II, Notabilia introductoria, p. 135 :

    Et sicut praedictum est, quod Salvator noster, Dominus Jhesus Christus, officium cyrurgicum propriis manibus exercendo voluit cyrurgicos honorare, ita et eodem modo Princeps Serenissimus, Francorum rex, ipsos et eorum status honorat, qui curat scrophulas solo tactu…

    Cf. Tract. III, doctr. II, cap. IV, p. 470. Les deux passages manquent dans la traduction française (où tout le 3^e traité fait défaut et où le prologue du 2^e ne figure que sous une forme très résumée) : La Chirurgie de maître Henri de Mondeville, éd. Alphonse Bos, 2 vol., 1897-8 (Soc. des anc. textes). Sur les dates d’Henri de M., v. une note de Karl Wenck, Philipp der Schöne, p. 16 n. 4.

56. [182]

    La chirurgie de maître Jehan Yperman, éd. Corneille Broeckx, Annales académ. archéolog. Belgique, XX (1863), p. 259 :

    Van des conincs evele sal men jou nou segghen her hebben vele lieden ghelove ane den coninc van Vranckerike dat hem God macht heeft ghegheven scrouffelen te ghenesene die loepen ende dat alle met sin begripe van der hant ende dese lieden ghenesen vele bi hore ghelove ende onder wilen ghenesen si niet.

    Je dois la traduction de ce passage à mon collègue de Bruxelles, M. Ganshof. Sur Jean Yperman, voir l’introduction de Broeckx ; il fut chargé du service médical dans l’armée yproise lors de la guerre contre le comte Louis, en 1325 (p. 134). Cf. Gurlt, Geschichte der Chirurgie, II, p. 137.

57. [183]

    Tract. II, doct. I, cap. IV ; texte latin : Chirurgia magna Guidonis de Gauliaco, in-4°, Lyon 1535, p. 79 ; texte français : éd. Édouard Nicaise, in-4°, 1890, p. 127.

58. [184]

    Praxis medica, rosa anglica dicta, lib. II, au § intitulé Curatio scrophularum…, éd. de 1492, in-8°, s. 1. n. d., p. 54 v°.

59. [185]

    Breviarium Bartholomaei, British Museum, Harleian ms. 3, fol. 41, col. 1 (déjà cité Crawfurd, King’s Evil, p. 42). Je ne sais pourquoi Lanfranc, qui, dans sa Science off Cirurgie (Early English Texts, O. S. 102, III, II, 13), consacre un chapitre aux écrouelles, ne signale pas le pouvoir guérisseur des rois : peut-être copiait-il un auteur plus ancien qui n’en faisait pas mention.

60. [186]

    Compendium medicinae practicae, lib. II, cap. V (éd. de Lyon, in-4°, 1586, p. A 54 v° et suiv.).

61. [187]

    Le premier médecin étranger à la France et à l’Angleterre qui en ait fait mention, en paraissant y croire, est, à ma connaissance, l’Italien Jérôme Mercuriale, dans son De morbis puerorum, paru pour la première fois en 1583 : éd. de 1588, in-4°, Venise, p. 35. Ensuite un autre Italien Fabrizio d’Acquapendente, un des fondateurs de l’anatomie scientifique, dans son Pentateuchus, publié d’abord en 1592 (cité par Gurlt, Geschichte der Chirurgie, II, p. 451).

62. [188]

    Loc. cit. :

    Finaliter oportet recurrere ad manum chirurgicam… et si non, vadamus ad reges.

    Jean de Mirfield emploie des expressions analogues.

63. [189]

    Loc. cit. :

    Et si ista non sufficiant, vadat ad Regem, ut ab eo tangatur atque benedicatur : quia iste vocatur morbus regius ; et valet tactus nobilissimi et serenissimi regis anglicorum. Ultimo tamen si ista non sufftciunt tradatur cirurgico.

64. [190]

    Il serait tout à fait absurde de prétendre donner ici une bibliographie, même très sommaire, du mouvement grégorien. Les travaux récents ont été utilement recensés par James Pounder Whitney, Gregory VII ; Engl. Historical Review, 1919, p. 129. Pour l’histoire des doctrines politiques pendant cette période, le plus récent ouvrage d’ensemble est Robert Warrand et Alexander James Carlyle, A history of mediaeval political theory in the West, III et IV, Édimbourg et Londres 1915 et 1922. J’avoue n’avoir tiré que peu de chose de Ernst Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtschreibung, I, Tubingen 1918 ; en revanche on se reportera toujours avec fruit à Fritz Kern, Gottesgnadentum.

65. [191]

    Ad Gebehardam liber, c. XXX (Monum. German., Libelli de lite, I, p. 365) :

    Neque enim populus ideo eum super se exaltat, ut liberam in se exercendae tyrannidis facultatem concédat, sed ut a tyrannide ceterorum et improbitate defendat. Atqui, cum ille, qui pro coercendis pravis, probis defendendis eligitur, pravitatem in se fovere, bonos conterere, tyrannidem, quam debuit propulsare, in subiectos ceperit ipse crudelissime exercere, nonne clarum est, merito illum a concessa dignitate cadere, populum ab eius dominio et subiectione liberum existere, cum pactum, pro quo constitutus est, constet illum prius irrupisse ?…..Ut enim de rebus vilioribus exemplum trahamus, si quis alicui digna mercede porcos suos pascendos committeret ipsumque postmodo eos non pascere, sed furari, mactare et perdere cognosceret, nonne, promissa mercede etiam sibi retenta, a porcis pascendis cum contumelia illum amoveret ?

    Sur Manegold voir, entre autres, Augustin Fliche, Les théories germaniques de la souveraineté à la fin du XI^e siècle, Revue historique, CXXV (1917), p. 41 et suiv., et R. W. et A. J. Carlyle, op. cit.

66. [192]

    Philip Jaffé, Gregorii VII registrum (Bibliotheca rerum Germanicarum, II), VIII, 21, p. 453 et suiv., notamment p. 457 :

    Quis nesciat reges et duces ab iis habuisse principium qui, Deum ignorantes, superbia, rapinis, perfidia, homicidiis, postremo universis pene sceleribus, mundi principe, diabolo videlicet, agitante, super pares, scilicet homines, dominari caeca cupidine et intolerabili praesumptione affectarunt.

    Pour l’infériorité du roi vis-à-vis de l’exorciste, p. 459 :

    Meminisse etiam debet fraternitas tua : quia maior potestas exorcistae conceditur, cum spiritualis imperator ad abiciendos demones constituitur, quam alicui laicorum causa saecularis dominationis tribui possit.

    Pour le prêtre, p. 460, notamment :

    Et quod maximum est in christiana religione, quis eorum valet proprio ore corpus et sanguinem Domini conficere ?

    Les mots spirituales imperatores ad abjiciendos daemones se trouvent encore aujourd’hui dans une des prières prescrites par le Pontifical Romain pour l’ordination de l’exorciste ; la formule est ancienne ; voir par exemple les divers ordines rassemblés par dom Edmond Martène, De antiquis ecclesiae ritibus, éd. de Bassano, 1788, fol., II, p. 30 et suiv. Quant à la question de savoir si Grégoire VII attribuait vraiment au pouvoir civil une origine diabolique, elle a été souvent agitée : voir notamment l’intéressante discussion du chanoine Alfred Cauchie (Revue d’histoire ecclésiastique, V, 1904, p. 588-597) qui s’efforce de concilier les différentes déclarations de Grégoire VII à ce sujet, assez différentes, il faut bien le dire, dans leur forme selon que le pape avait des raisons d’être agréable ou désagréable à tel ou tel souverain temporel. M^gr Cauchie conclut (p. 593) :

    … il n’y a nulle contradiction à dire : 1° en fait, le pouvoir s’établit d’une manière diabolique ; 2° en principe, malgré ce vice originel, il faut le considérer comme voulu ou permis de Dieu.

    Cela ne revient-il pas à dire que Grégoire VII considérait que rien dans le monde ne se fait, même par le diable, sans la permission de Dieu, en d’autres termes, qu’il n’était pas manichéen ? ce dont on tombera aisément d’accord. En somme on ne saurait douter qu’il n’ait vu quelque chose de diabolique dans l’origine des royautés : c’est également le sens de la réponse célèbre de l’évêque de Liège, Wazon — grégorien avant la lettre — à l’empereur Henri III au sujet de la comparaison entre les onctions royales et sacerdotales, la seconde étant créée ad vivificandum, mais la première ad mortificandum (Anselmi Gesta Episcop. Leodensium dans Monum. German., SS., VII, p. 229).

67. [193]

    Loc. cit., p. 462 :

    Namque, ut de apostolis et martyribus taceamus, quis imperatorum vel regum aeque ut beatus Martinus, Antonius et Benedictus miraculis claruit ? Quis enim imperator aut rex mortuos suscitavit, leprosos mundavit, cecos illuminavit ? Ecce Constantinum piae memoriae imperatorem, Theodosium et Honorium, Carolum et Lodoicum, iustitiae amatores, christianae religionis propagatores, ecclesiarum defensores, sancta quidem ecclesia laudat et veneratur ; non tamen eos fulsisse tanta miraculorum gloria indicat.

68. [194]

    Voir par exemple saint Thomas d’Aquin, Summa theolog., II, 2, quaest. 178, art. 2.

69. [195]

    Ci-dessus, p. 45, n. 1.

70. [196]

    Éd. Henry Richards Luard (Rolls Series), n° CXXIV, p. 350. On peut remarquer également que Giraud de Cambrie, écrivant au temps de Philippe-Auguste son De principis instructione si favorable à la dynastie capétienne, n’y donne aucune place au miracle royal.

71. [197]

    De vita sua, I, c. VII, éd. Georges Bourgin, Collection de textes pour servir à l’étude… de l’histoire, p. 20.

72. [198]

    Il fut le chancelier de l’archevêque Richard, qui succéda à Thomas Becket sur le siège de Cantorbéry et dont la politique semble avoir été fort différente de celle de son prédécesseur. Cf. Joseph Armitage Robinson, Somerset historical essays, 1921, p. 108.

73. [199]

    Il est juste d’ajouter que, autant que je puis voir, le silence observé par les auteurs d’ouvrages de fiction paraît s’être prolongé bien après le moment où, comme on s’en rendra compte tout à l’heure, l’ostracisme dont il vient d’être parlé cessa, même dans les milieux ecclésiastiques très stricts, de frapper le miracle royal. Il n’est pas à ma connaissance qu’aucune œuvre romanesque, au moyen âge, ait utilisé le toucher des écrouelles. Peut-être doit-on expliquer cette abstention, après tout singulière, par l’esprit routinier des romanciers ; en ce moyen âge finissant, ils ne firent plus guère que répéter les thèmes transmis par les âges postérieurs. Je m’empresse d’ailleurs de signaler que mes dépouillements, sur ce point, moins que sur tout autre, ne sauraient prétendre à être complets et que, en outre, je n’ai pas trouvé pour la littérature des derniers siècles les mêmes aides que pour la première épopée médiévale. L’étude de celle-ci, et de quelques romans d’aventure m’a, en effet, été grandement facilitée par quelques dissertations allemandes, fort utiles comme recueils de références, dont voici la liste : August Euler, Das Königtum im altfranzösischen Karls-Epos (Ausg. u. Abh. 65), Marbourg, 1886 ; Otto Geissler, Religion und Aberglaube in den mittelenglischen Versromanzen, Halle, 1908 ; Marguerite Hallauer, Das wunderbare Element in den Chansons de geste, Bâle, 1918 ; Oscar Kühn, Medizinisches aus der altfranzösischen Dichtung (Abh. zur Gesch. der Medizin, 8), Breslau, 1904 ; Franz Laue, Über Krankenbehandlung und Heilkunde in der Litteratur des alten Frankreichs, Göttingen, 1904 ; Ferdinand Werner, Königtum und Lehnswesen im französischen Nationalepos (Roman. Forsch. 25) 1908. D’une indication de Frantz Funck-Brentano, Le Roi, p. 177, n. 4, on pourrait conclure que le Mystère de saint Remy, conservé dans un ms. du XV^e siècle, Arsenal 3364, renferme un passage relatif au toucher ; vérification faite, il n’en est rien ; le Mystère met seulement en scène le miracle de la Sainte Ampoule.

74. [200]

    On pourrait être tenté de rapprocher de l’Anonyme, comme théoricien politique, son contemporain, le Français Hugues de Fleury dont le Tractatus de regia potestate et sacerdotali dignitate est dédié à Henri I^er d’Angleterre ; mais en dépit de la phrase célèbre où Hugues compare le roi à Dieu le Père et l’évêque au Christ seulement (I, c. 3 ; Monum. Germ., Libelli de lite, III, p. 468) — phrase qui, d’ailleurs, comme l’a montré A. J. Carlyle (A history of mediaeval political theory…, IV, p. 268), paraît bien n’être qu’une réminiscence livresque — cet auteur ne saurait être représenté comme un partisan décidé du regnum ; il appartient à ce groupe que M. Luchaire, y rangeant Hugues de Fleury à côté d’Yves de Chartres, a justement appelé le tiers parti français (Ernest Lavisse, Histoire de France, II, 2, p. 219).

75. [201]

    Histor. de France, XXIII, p. 597 c. :

    Dicebant autem aliqui qui eum visitabant quod hic erat morbus regius, id est lupus.

76. [202]

    Histor. de France, XXIII, p. 565, § XXXVI :

    … morbus erat scrophularum, a quo rex Franciae tactu manuum suarum divinitus curat.

    Sur l’ouvrage et son auteur voir Paulin Paris, Histoire littéraire, XXXI, p. 65 et Léopold Delisle, Mémoire sur le bienheureux Thomas de Biville, Saint-Lô, 1912. Dans la traduction en vers français éditée par Émile de Pontaumont, Vie du B. Thomas Hélie de Biville, Cherbourg, 1868, les miracles manquent, et, par conséquent, le passage qui nous occupe. Un sermon en l’honneur de saint Marcoul, qui est vraisemblablement du treizième siècle, mais auquel on ne saurait attribuer de date précise, emploie aussi l’expression morbus regius : cf ci-dessous, p. 266, n. 1. Du Cange, ou mieux les Bénédictins, complétant le Glossarium de Du Cange, à l’article Scroellae citent la phrase suivante qu’ils empruntent à un Glossaire latin-français de la Bibliothèque de Saint-Germain-des-Prés (je rétablis le texte exact d’après le ms.) :

    … le Escroelle, une maladie qui vient ou col, c’est le mal le Roy.

    Grâce à une obligeante communication de M. Antoine Thomas, j’ai pu identifier ce glossaire avec un ms. de la Bibl. Nationale, portant le n° 13032 du fonds latin ; la phrase en question s’y lit au fol. 139 v° ; ce ms. est du XIV^e siècle, sensiblement postérieur, par conséquent, aux textes indiqués ci-dessus. Plus tardifs encore sont les Miracles de saint Fiacre, cités par Carpentier dans Du Cange, au mot Malum Regis : Acta sanctorum Aug., VI, p. 618.

77. [203]

    V. ci-dessus, p. 95, n. 1.

78. [204]

    Histor. de France, XX, p. 20, c. XXXV :

    In tangendis infirmitatibus, quae vulgo scroalae vocantur, super quibus curandis Franciae regibus Dominus contulit gratiam singularem, pius Rex modum hune praeter reges caeteros voluit observare. Cum enim alii reges praedecessores sui, tangendo solummodo locum morbi, verba ad hoc appropriata et consueta proferrent, quae quidem verba sancta sunt atque catholica, nec facere consuevissent aliquod signum crucis, ipse super consuetudinem aliorum hoc addidit, quod, dicendo verba super locum morbi, sanctae crucis signaculum imprimebat, ut sequens curatio virtuti crucis attribueretur potius quam regiae majestati.

    Passage reproduit par Guillaume de Nangis, Ibid., p. 408

79. [205]

    Certains écrivains d’Ancien Régime, par exemple Du Laurens, De mirabili, p. 17 et Hippolyte Raulin, Panégyre, p. 179, citent comme une reconnaissance quasi officielle du don thaumaturgique attribué aux rois de France une phrase de la bulle de canonisation de Saint Louis : strumis beneficium liberationis impendit ; mais cette phrase (Histor. de France, XXIII, p. 159 d) ne s’applique, bien entendu, qu’aux miracles accomplis par le corps saint, après la mort du roi ; personne n’eût pu ranger la guérison des écrouelles, privilège héréditaire des rois de France, parmi les preuves de la sainteté de Louis IX ; la bulle n’avait point à en parler. Il est, du reste, naturel qu’on ait demandé à saint Louis, après sa mort, entre autres miracles de guérison, le soulagement d’une maladie sur laquelle, de son vivant, il avait déjà eu quelque pouvoir. Ses reliques ont souvent été conçues comme ayant une vertu spéciale contre les écrouelles ; cf. Jacobus Valdesius, De dignitate regum regnorumque Hispaniae, in-4°, Grenade, 1602 (reliques de Poblet, en Catalogne) et Augustin Cabanès, Remèdes d’autrefois, p. 40, n. 2.

80. [206]

    Ci-dessus, p. 110, n. 1.

81. [207]

    Melchior Goldast, Monarchia S. Romani Imperii, in-4°, Hanovre, 1612, I, p. 49. Original latin, Ibidem, II (éd. Amsterdam 1631), p. 102 ; mais je cite directement d’après un des manuscrits, Arch. Nat. JJ. 28, fol. 250 :

    Secundo, hoc idem probant aperta miracula, uni verso orbi manifeste notoria et notorie manifesta. Unde Dominus Rex, de iusto titulo suo respondens, dicere potest illud Euangelicum quod respondit Dominus Ihesus contra calumpnias Judeorum : Si mihi non uultis credere, operibus credite. Sicut enim hereditario iure succedit patri filius in adoptionem regni, sic quasi hereditario iure succedit, faciente Deo, alter alteri in simili potestate huiusmodi miraculi faciendi.

    Sur l’ouvrage lui-même v. Richard Scholz, Die publizistik zur zeit Philipps des Schönen und Bonifaz’ VIII (Kirchenrechtliche Abhandlungen hgg. von U. Stutz, 6-8), p. 224 et suiv. ; tout récemment Paul Fournier dans le Bulletin du jubilé, publié par le Comité français catholique pour la célébration du sixième centenaire de Dante, p. 172, n. 1, a émis, mais sans y insister, l’hypothèse que la Quaestio pourrait bien être de Plaisians. En fait, il est peu probable que l’anonymat de l’auteur soit jamais dévoilé.

82. [208]

    Histor. de France, XXII, p. 175, v. 198 et suiv. :

    Diex di ciel, li souverains pères,

    Si grant bonne aventure donne

    A quiconques a la couronne

    De la terre ramenteue,

    Qu’il fait, puis qu’il l’a receue,

    Tout son vivant miracles beles ;

    Car il guerist des escroelles

    Tant seulement par i touchier,

    Sans emplastres dessus couchier ;

    Ce qu’autres roys ne puent faire.

83. [209]

    Cf. ci-dessus, p. 93, n. 1

84. [210]

    Matthieu, XXI, 9.

85. [211]

    Cf. Paul Fournier, La Monarchia de Dante et l’opinion française : Comité français catholique pour la célébration du sixième centenaire de la mort de Dante Alighieri, Bulletin, 1921, p. 155 et suiv.

86. [212]

    Bibl. Nat. latin 16495, fol. 96 d. et suiv. ; le sermon est en l’honneur de saint Nicolas, mais le saint n’y apparaît qu’assez loin. La phrase du début :

    Quilibet heres Francie, ex quo inunctus et coronatus, habet specialem gratiam et virtutem a Deo quod tactu manus suae curat infirmos : propter quod habentes infirmitatem regiam veniunt ad regem de multis locis et terris diversis,

    est reproduite dans l’article de Noël Valois sur Guillaume de Sauqueville, Histoire littéraire, XXXIV, p. 298 et suiv., auquel j’ai emprunté les renseignements donnés ci-dessus sur l’auteur et la date des sermons.

87. [213]

    Il y a sur Tolomeo de Lucques une très abondante littérature, mais point d’ouvrage proprement exhaustif. La plupart des travaux utiles à connaître ont été indiqués et utilisés par Guillaume Mollat, Étude critique sur les Vitae Paparum Avenionensium d’Étienne Baluze, 1917, p. 1 et suiv. ; y ajouter l’article récent de Martin Grabmann, La scuola tomistica italiana ; Rivista di filosofia neo-scolastica, XV (1923), dont le § IV est consacré à Tolomeo.

    Il y a encore profit à se reporter à la dissertation de Karl Krüger, Des Ptolemäus Lucensis Leben und Werke, Göttingen 1874 ; voir également l’Introduction mise par Mario Krammer à l’édition citée ci-dessous, p. 133, n. 1 ; pour le surplus je me contente de renvoyer aux références données par M. Mollat. Les auteurs qui ont traité des idées politiques de Tolomeo, comme par exemple Albert Bazaillas, Étude sur le De Regimine principum ; Rec. Académ. Sciences Belles Lettres et Arts de Tarn et Garonne, 2^e série, VIII (1892), notamment p. 136-143 et Jacques Zeiller, L’idée de l’État dans saint Thomas d’Aquin, 1910, p. 161, ne me paraissent pas avoir, en général, accordé suffisamment d’attention à ses relations avec le parti angevin. Sur les rapports des Lucquois avec la maison d’Anjou, cf. Krammer, loc. cit., p. XVI-XVII. Tolomeo appelle Charles d’Anjou rege nostro Karolo dans le De regimine, IV, 8, et dominus noster rex Karolus dans la Determinatio (ci-dessous, p. 133, n. 1). Il insiste dans le De regimine, IV, 8, sur l’assimilation parfaite des Français avec les indigènes dans le royaume de Naples. Enfin la Determinatio tout entière a pour objet de défendre les droits de Charles d’Anjou au vicariat de Toscane, contre Rodolphe de Habsbourg et le pape Martin IV lui-même ; voir à ce sujet, outre l’introduction de l’édition Krammer, Fritz Kern, Die Reichsgewalt des deutschen Königs nach dem Interregnum ; Histor. Zeitschrift, CVI (1911), p. 71-74. Sur l’épisode de 1315, Robert Davidsohn, Forschungen zur geschichte von Florenz, IV, Berlin 1908, p. 368.

88. [214]

    Éd. Mario Krammer, Hanovre et Leipzig 1909 (Fontes iuris germanici antiqui), p. 39, c. XVIII :

    Hoc etiam apparet in modernis principibus viris catolicis et ecclesiasticis, quod ex speciali divina influentia super eos, ex ampliori participatione Entis, singuliorem habent virtutem super populum egritudine laborantem, ut sunt reges Francie, dominus noster rex Karolus, et de rege Anglie fertur.

    Cf. Hermann von Grauert, Aus der kirchenpolitischen Traktatenliteratur des 14. Jahrhunderts ; Historisches Jahrbuch ; XXIX (1908), notamment p. 502 et 519. Grauert croyait le traité rédigé en 1300 ; le rex Karolus eût été alors non Charles d’Anjou, mais son fils Charles II ; je préfère me rallier à la date établie par Krammer. Que Tolomeo soit l’auteur de la Determinatio, c’est ce dont on ne saurait plus douter depuis que Martin Grabmann, Neues Archiv…, XXXVII (1912), p. 818, a relevé dans un autre ouvrage de notre auteur — l’Exaemeron — un renvoi à ce libellus sive tractatus de iurisdictione Imperii et Summi Pontificis.

89. [215]

    De regimine principum ad regem Cypri, II, cap. XVI ; Sancti Thomae Aquinatis… opera omnia, in fol., Parme 1864, p. 250, col. 1 et 2 :

    Cujus sanctitatis etiam argumentum assumimus ex gestis Francorum de beati Remigii super Clodoveum regem primum Christianum inter reges Francorum, et delatione olei desuper per columbam, quo rex praefatus fuit inunctus et inunguntur posteri, signis et portentis ac variis curis apparentibus in eis ex unctione praedicta.

    Sur le De regimine, v. en dernier lieu l’excellent travail de Martin Grabmann, Die echten Schriften des hl. Thomas von Aquin, Munich, 1920 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XXII, 1-2), p. 216 et suiv. L’attribution de la continuation — qui n’est certainement pas de saint Thomas — à Tolomeo est, sinon certaine, au moins fort vraisemblable ; et j’ajoute que le passage relatif au miracle royal, rapproché du passage plus développé de la Determinatio, me paraît un argument de plus, et très fort, en faveur de cette thèse. La date de la composition de la continuation est contestée ; je me rallierais volontiers aux conclusions d’Arnold Busson, Sitzungsberichte der philos.-hist. Klasse der Akademie der Wissenschaften in Wien, LXXXVIII (1877), p. 723.

90. [216]

    Par exemple Hubert Meurier, De sacris unctionibus, p. 261 ; Michel Mauclerc, De monarchia divina, col. 1567 ; Guillaume Du Peyrat, Histoire ecclésiastique de la Cour, p. 806 ; l’abbé Étienne Oroux, Histoire ecclésiastique de la Cour, I, p. 180.

91. [217]

    Original aux Arch. de Reims, fonds du chapitre métropolitain, Vauclerc, liasse 1, n° 4 ; éd. dom Guillaume Marlot, Historia ecclesie Remensis, II, p. 660 (édition française sous le titre de Histoire de la ville de Reims, IV, in-4°, Reims, 1846, p. 631) et Le Théâtre d’honneur, p. 757 (partiellement). La charte paraît avoir été ignorée de Émilie Dupont qui, dans les Notices et documents publiés par la Soc. de l’Hist. de France à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa fondation, 1884, p. 187-218, a recensé un certain nombre de chartes à vignettes. De même elle manque dans la liste des chartes dont les initiales fournissent des représentations de Charles V, dressée par Léopold Delisle, Recherches sur la librairie de Charles V, I, 1907, p. 61. Je cite d’après l’original :

    … quando in sancta egregie civitatis Remensis ecclesia a Clodoveo, tunc Francorum rege, audita est gloriosissimi confessoris beati Remigii eiusdem clare urbis episcopi predicacio, cui, dum ibidem prefatum regem cum suo populo baptizaret, Spiritus Sanctus seu angelus Dei in columbe specie, de Celo descendens, apparuit, portans et ministrans sibi ampulam sancti chrismatis liquore refertam de quo ipse Rex et omnes deinceps Francorum reges predecessores nostri in eorum et nos etiam in nostra consecracione et coronacione, Deo propicio, suscepimus unctionem, per quam ipsis regibus, diuina operante clemencia, virtus infunditur et gracia qua solo contactu manuum infirmos servant ab egritudine scrofularum, quod in personis innumeris per iacti evidenciam constat esse probatum.

92. [218]

    Rédaction latine : Melchior Goldast, Monarchia S. Romani Imperii, I, lib. I, cap. CLXXII et CLXXIII, p. 128-129 ; rédaction française : Jean-Louis Brunet, Traitez des droictz et libertez de l’église gallicane, fol., 1731, II, livre I, chap. LXXIX et LXXX, p. 81-82. L’auteur du Songe du Verger reproduit d’ailleurs à peu près textuellement Occam (cf. ci-dessous, p. 142, n. 1), comme l’a montré Carl Müller, Zeitschrift für Kirchenrecht, XIV (1879), p. 142, mais avec une modification qui n’est pas sans importance ; nous aurons l’occasion d’y revenir (v. ci-dessous, p. 222).

93. [219]

    Éd. de 1531, folio Paris, fol. a III v°. Après avoir rappelé l’onction et le miracle de la Sainte Ampoule (Raoul s’adresse directement à Charles V) :

    Et ne tiengne vous ne autre que celle consecracion soit sans très grant digne et noble mistere car par icelle voz devanciers et vous avez telle vertu et puissance qui vous est donnée et attribuée de dieu que vous faictes miracles en vostre vie telles, si grandes et si apertes que vous garissiez d’une très horrible maladie qui s’appelle les escroelles de laquelle nul autre prince terrien ne peut garir fors vous.

    Le passage a été reproduit par Guillebert de Metz dans sa Description de Paris, composée peu après 1434 : Antoine Le Roux de Lincy et Lazare-Maurice Tisserand, Paris et ses historiens (Hist. génér. de Paris), in-4°, 1867, p. 148.

94. [220]

    Bulaeus (César Egasse Du Boulay), Historia Universitatis Parisiensis, IV, in-4°, Paris 1668, p. 408 :

    … ex sanctissima unctione spirituali, et divina, non humana, qua inungitur Rex ipse, propter quam sanctificatus est… et exinde curat morbos in signum sanctissimae unctionis.

    Pour l’auteur du discours et les circonstances dans lesquelles il fut prononcé, v. Roland Delachenal, Histoire de Charles V, III, 1916, p. 517 et suiv. (notamment 518, n. 5).

95. [221]

    Le roi très chrétien, dans La France chrétienne dans l’histoire, ouvrage publié sous la direction du R. P. Alfred Baudrillart, 1896, p. 317 et suiv. On peut ajouter aux textes cités par M. Valois, Jean Golein, dans son traité du sacre, ci-dessous Appendice IV, p. 480, l. 13, et un passage du petit traité d’Étienne de Conty sur la royauté française, qui, à peine postérieur à Charles V (cf. ci-dessus, p. 92, n. 1), reflète bien les théories courantes dans l’entourage de ce roi : Bibl. Nat. latin 11730, fol. 32 v°, col. 1 :

    Romani pontifices omnes semper scripserunt et scribunt cotidie regi Francie cristianissimo (sic), quasi suppellativo in ride catholica, sed aliis regibus omnibus et principibus scribunt : tali regi christiano, in simplici positivo.

    M. Valois a nettement aperçu tout le travail de propagande qui s’accomplit autour de Charles V (p. 323) :

    Le trône maintenant est environné de clercs habiles à découvrir dans le passé les faits les plus propres à rehausser le prestige de la royauté… Qui a plus souvent qu’eux affirmé le caractère sacré de la monarchie ? Qui a plus volontiers parlé de la Sainte Ampoule ou rappelé l’origine céleste des fleurs de lis ?

96. [222]

    Ci-dessous, p. 232 et 236

97. [223]

    Léopold Delisle, Recherches sur la librairie de Charles V, II, Inventaire général des livres ayant appartenu aux rois Charles V et Charles VI, n^os 227-233, 226 et 59.

98. [224]

    Ci-dessous, Appendice IV, p. 489.

99. [225]

    Roland Delachenal, Histoire de Charles V, II, p. 369 :

    Charles V a eu même avant d’être roi… le sentiment très net de la puissance de l’opinion publique.

    Sur le mouvement antinobiliaire, on trouvera un certain nombre de témoignages caractéristiques réunis dans ce même ouvrage, I, p. 395 et suiv. Il ne serait pas très difficile d’en ajouter d’autres.

100. [226]

     Sur tout ce qui précède, je n’ai qu’à renvoyer à l’Appendice IV, où on trouvera une analyse et de longs extraits du traité de Jean Golein. On notera (p. 489) que Raoul de Presles y est — très courtoisement, mais très expressément — mis en cause.

101. [227]

     V. ci-dessus, p. 92, n. 1. On peut ajouter à ces auteurs du XV^e siècle qui ont parlé du toucher, Nicolas de Larisvilla, dans un traité … de la Dédicace de l’Église de S. Remy… l’an 1460 cité par dom Guillaume Marlot, Le théâtre d’honneur, p. 758.

102. [228]

     Devant Pie II, à Mantoue, le 30 novembre 1459, Luc d’Achery, Spicilegium, fol., 1723, III, p. 821, col. 2 ; cf. Gaston du Fresne de Beaucourt, Histoire de Charles VII, VI, p. 256. Devant Sixte IV, en 1478, René de Maulde-La Clavière, La diplomatie au temps de Machiavel, p. 60, n. 2 ; cf. Joseph Combet, Louis XI et le Saint Siège (thèse Lettres Nancy) 1903, p. 170. Le premier texte mentionne expressément la guérison des écrouelles ; le second des miracles accomplis par les rois, sans plus de précision.

103. [229]

     Arch. Nat., X 1 A. 4834, fol. 141 (5 févr. 1493) :

     Pareillement le roy n’est pas pur lay quia non solum coronatur et inungitur, sicut ceteri, ymo consecratur ; y a plus, car, comme dit Jehan André in N[ovel]la in D[ecretales], c. licet, ad solum tactum dicitur sanare languidos et egrotos et par ce ne se fault esmerveiller s’il a droit de regale.

     Sur le procès cf. Ibid., fol. 122 v° et la Gallia Christiana, VII, col. 155-156.

104. [230]

     Octo quaestiones super potestate ac dignitate papali, quaest. V, cap. VII-IX ; Melchior Goldast, Monarchia S. Romani Imperii, II, p. 372. (Pour la date de l’opuscule, v. Andrew George Little, The Grey Friars in Oxford, Oxford 1892, p. 233.

     La question débattue est la suivante :

     … an scilicet rex hereditarie succedens ex hoc quod a persona ecclesiastica inungitur et consecratur et coronatur, gratiam consequatur doni spiritualis.

     Parmi les raisons proposées en faveur de l’opinion affirmative figure celle-ci :

     Naturalis curatio aegritudinis corporalis est gratia Dei spiritualis. Quibusdam autem regibus, scilicet Franciae et Angliae, sicut fertur, per unctionem regalem confertur potestas curandi et sanandi specialiter scrophulas patientes. Ergo per huiusmodi unctionem rex consequitur gratiam doni spiritualis.

     Conformément aux règles de la discussion scolastique, Occam donne ensuite les raisons pour la négative. Entre autres :

     Ad secundum motivum respondetur, quod si reges Angliae et Franciae habent gratiam curandi de scrophulis, non habent potestatem propter unctionem regalem : quia multi alii reges, quamvis inunguntur, huiusmodi gratia non decorantur : sed sunt digni huiusmodi gratia propter aliam causam, que nec licet nec potest ab homine indicari.

     L’opinion affirmative ayant, dans la suite du développement (cap. X) le dernier mot, on ne saurait douter qu’elle ne soit celle d’Occam. Mais il faut reconnaître que dans tout l’ouvrage, tissu de propositions, contre-propositions, répliques, dupliques, etc. la pensée propre de l’auteur est extrêmement difficile à suivre ; on comprend l’horreur que les procédés d’exposition d’Occam ont inspirée aux hommes de la Renaissance. C’est d’Occam que s’est inspiré l’auteur du Songe du Verger ; cf. ci-dessus, p. 136, n. 1 et ci-dessous, p. 222.

105. [231]

     Collirium super hereses novas dans Richard Scholz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, Teil II, Rome 1914 (Bibl. des Kgl. Preuss. Instit. in Rom, X) p. 509 :

     Nec dicat hereticus quod reges Francie et Anglie gratiam curationis habere consueverant, quia hoc apocrifum enim vel sompnium… Item constat quod hec virtus curationis non est virtus corporis sed anime… sicut nec regnum, quod institutum est ad bene regendum, datur sanguini, sed vite…

     Sur Alvarez et ses ouvrages, v. Scholz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften…, I (Bibliothek, IX), 1911, p. 197 et suiv. (avec références bibliographiques). Alvarez n’eut pas toujours la même attitude vis-à-vis du miracle royal : ci-dessous, p. 151.

106. [232]

     Livre VI. Je cite d’après le texte donné par Jules Quicherat, Procès de Jeanne d’Arc (Soc. de l’Hist. de France), IV, p. 514-515 (sur le pèlerinage de Charles VII à Corbeny, auquel il est fait allusion dans ce passage, v. ci-dessous, p. 281) :

     Mos enim Franciae regibus est, die quae coronationem sequitur, templum quoddam peregrinando petere, cui sanctus Marchoul praesidet, atque ibi aegrotos curare. Miraculum Galli vulgaverunt, morbum quemdam humano in gutture masci, qui solo regis tactu et arcanis quibusdam curetur verbis  ; idque post coronationem in hoc templo fieri. […] Quibus auditis, quarta die peregrinatio facta est, in qua de curatione morborum nihil satis compertum habeo, quamvis Gallici omnia illa credant fieri miraculose.

107. [233]

     233 Ci-dessus, p. 99, n. 1.

108. [234]

     Joannis Andreae (Jean André), J.C. Bononiensis… In sextum Decretalium librum novella commentaria…, fol., Venise 1581, lib. III, tit. IV, De praebendis et dignitatibus, cap. II, fol. 94 v° ; expose les raisons pour lesquelles, au dire des Français, les rois de France et d’Angleterre ont certains droits de collation ecclésiastique :

     Item ad solum manus tactum certos infirmos sanare dicuntur.

     Jean André mourut en 1348 ; cf. ci-dessus, p. 141, n. 2. Felino Sandei (1444-1503) : Commentaria in V libros Decretalium, folio, Bâle 1567, lib. II, tit. XX, cap. LII, p. 823 ; l’auteur expose que pour qu’un saint soit canonisé il faut prouver non seulement ses miracles, mais encore sanctimonia vitae :

     … quia multi non sancti faciunt miracula, aut vi verborum : ut consecratio eucharistiae, aut vi parentelae, ut Rex Franciae, vel illi de domo sancti Pauli arte magica.

     Sur la famille de saint Paul, sorciers italiens qui prétendaient tirer leur origine de l’apôtre des Gentils, voir ci-dessous, p. 300 et n. 2. Sur la théorie de Sandei, cf. aussi ci-dessous, p. 415-416.

109. [235]

     Ci-dessus, p 16, n. 1.

110. [236]

     René de Maulde-La Clavière, Les origines de la Révolution française…, p. 26-27 (27 décembre 1478).

111. [237]

     Elphinstone, le futur évêque d’Aberdeen, envoyé en 1479 par Jacques III auprès de Louis XI ; le discours est reproduit (et peut-être retouché) par Hector Boethius (Boece), Murthlacensium et Aberdonensium episcoporum vitae Murthlacencium et Aberdonensium episcoporum vitae, éd. James Moir (New Spalding Club), in-4°, Aberdeen 1894, p. 73 (la première édition des vies est de 1522).

112. [238]

     Voir ci-dessous Appendice II, n° 1 (pour la miniature représentant le miracle de saint Édouard), et n° 2 (pour le vitrail du Mont Saint-Michel).

113. [239]

     Histor. de France, XXII, p. 175 v. 204 et suiv. ; cf. ci-dessus, p. 130, n. 2. De même Jean Golein (ci-dessous, p. 486) considère le roi de France comme possédant ceste prerogative sur touz autres roys quels qu’il soient ; le roi d’Angleterre était alors l’ennemi.

114. [240]

     Texte cité ci-dessus, p. 116, n. 1. Thomas Bradwardine, dans le passage reproduit ci-dessus, p. 99, n. 1, reconnaît également, quoique Anglais, le pouvoir miraculeux de la dynastie française ; mais, écrivant en 1344, il considérait sans doute son maître, Édouard III, comme l’héritier légitime des Capétiens aussi bien que des Plantagenêts : ce qui enlève quelque valeur à son impartialité.

115. [241]

     P. H. B. P. (Hierosme Bignon Parisien, Jérôme Bignon), De l’excellence des Roys et du royaume de France, petit in-8°, 1610, p. 510 ; Besian Arroy, Questions décidées, 1634, p. 40-41. Il n’est fait aucune mention de cette tradition, évidemment tout à fait factice, dans l’ouvrage d’un savant danois, Christian Barfoed, sur la guérison des maladies par le toucher : Håndspålæggelse, Copenhague 1914.

116. [242]

     Le pouvoir de guérir l’ictère est reconnu aux rois de Hongrie par le jésuite Melchior Inchofer, Annales ecclesiastici regni Hungariae, éd. de 1797, III, Presbourg, p. 288-89 (ainsi que celui de guérir, comme les rois d’Angleterre ?, les morsures venimeuses) ; la première édition avait paru en 1644. La même tradition se trouve attestée en France par André du Laurens, De mirabili, p. 31 ; Pierre Matthieu, Histoire de Louis XI, p. 472 (d’après lequel Guillaume du Peyrat, Histoire ecclésiastique, p. 793 ; Balthasar de Riez (Louis Balthasar Phélypeaux), L’incomparable piété des très chrestiens rois de France, 1672, II, p. 151-152) ; en pays espagnol par Alexander Patricius Armacanus (Jansénius), Mars Gallicus, p. 69 ; il est visible, du reste, que ces auteurs se copient les uns les autres. Le passage cité se lit, Bibliothèque raisonnée, XVI, 1 (Amsterdam 1736), p. 153 (c. r. de Mathias Bel, Notitia Hungariae novae). Pour le mot de morbus regius, ci-dessus, p. 59, n. 2.

117. [243]

     XXIV, 9, éd. Karl Eduard Förstemann, III, p. 15-16 :

     Aber Wunder ist es (dass ich dieses auch sage, dess ich gewiss bericht bin), dass grosser Fürsten und Herrn Arznei, die sie selbs geben und appliciren, kräftig und heilsam sind, sonst nichts wirkte, wenns ein Medicus gäbe. Also höre ich, dass beide Kurfursten zu Sachsen etc., Herzog Friedrich und Herzog Johanns, haben ein Augenwasser, das hilft, wem sie es geben, es komme die Ursach der Augenweh aus Hitze oder aus Kälte. Ein Medicus dürfte es nicht wagen noch geben. Also in Theologia, da den Leuten geistlich gerathen wird, hat ein Prediger mehr Gnade, betrübte Gewissen zu trösten und lehren, denn ein ander.

     L’édition des Tischreden par Förstemann reproduit l’édition princeps donnée en 1566 à Eisleben par Johannes Aurifaber ; or, comme l’on sait, le texte d’Aurifaber est toujours un peu sujet à caution. Malheureusement, dans l’édition critique des œuvres, dite de Weimar, les Tischreden sont encore incomplets ; et l’absence d’index rend la recherche à peu près impossible dans les volumes parus.

118. [244]

     Cyprianus (Ernst Salomon Cyprian), Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Gothanae, in-4°, 1714, p. 22, n° LXXII-LXXIV.

119. [245]

     Felix Fabri, Felicis Fabri monachi Ulmensis Historiae Suevorum, lib. I, c. XV, dans Melchior Goldast, Rerum Suevicarum scriptores…, folio, Ulm 1727, p. 60 :

     Legimus enim in Chronicis Comitum de Habspurg, quod tantum donum gratis datum habeant, ut quicunque strumosus aut gutture globosus de manu alicuius Comitis de Habspurg potum acceperit, mox sanum, aptum et gracile guttur reportabit… quod sepe visum est in valle Albrechztaal in Alsatia superiori, in qua sunt homines strumosi naturaliter, qui passim praedicte modo sanabantur, dum vallis adhuc esset illorum Comitum vel Austriae Ducum. Insuper notorium est, et sepe probatum, quod dum quis balbutiens est, vel impeditioris linguae, si ab uno Principe de praemissis sine alio quocunque suffragio osculum acceperit, officium loquendi disertissime aetati suae congruum mox patenter obtinebit.

     Sur l’auteur voir en dernier lieu Max Häussler, Felix Fabri aus Ulm und seine Stellung zum Geistigen Leben seiner Zeit (Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters… 15), 1914.

120. [246]

     Oswald Redlich, Rudolf von Habsburg, Innsbruck 1903, p. 87 ; l’abbé Théodore Nartz, Le Val de Villé, Strasbourg 1887, p. 17 ; Das Reichsland Elsass-Lothringen, III, p. 1191-1192.

121. [247]

     La tradition selon laquelle les Habsbourg auraient possédé le pouvoir de guérir les scrofuleux — niée par Philipp Camerarius, Operae horarum subcisivarum…, 1650, p. 145 — se retrouve dans Armacanus (Jansénius), Mars Gallicus, 1636, p. 69 ; chez le jésuite Melchior Inchofer, Annales ecclesiastici regni Hungariae, éd. 1797, III, p. 288. Hippolyte Raulin, Panégyre, p. 176, pense qu’ils ont guéri des goitres ou grosses gorges.

122. [248]

     Speculum regum, éd. Richard Scholz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften, II, p. 517 :

     Reges Francie et Anglie habere dicuntur virtutem ; et reges devoti Yspanie, a quibus descendis, habere dicuntur virtutem super energuminos et super quibusdam egritudinibus laborantes, sicut vidi, cum essem puer, in avo tuo, inclito domino rege Sancio, qui me nutriebat, quod a muliere demoniaca ipsum vituperante tenentem pedem super guttur eius et legentem in quodam libelo ab ea demonem expulsit et curatam reliquit.

123. [249]

     Il serait trop long et d’ailleurs sans intérêt de citer tous les auteurs du XVII^e siècle qui ont fait état de la tradition relative à la guérison des démoniaques par les rois de Castille ; il suffira de renvoyer à Juan Lázaro Gutiérrez, Opusculum de fascino, 1653, p. 153 et à Gaspar a Reies, Elysius, 1670, p. 261 et 342 qui, l’un et l’autre, fournissent d’abondantes références. La même tradition se retrouve en France chez Claude d’Albon, De la maiesté royalle, Lyon 1575, p. 29 v°, chez André du Laurens, De mirabili, p. 31 et chez divers auteurs qui, visiblement, s’inspirent de ce dernier écrivain.

124. [250]

     Gutiérrez, Opusculum de fascino, 1653, p. 155-156 :

     … vana eius est arguties, ab actu negative ad potentiam, quasi diceret Deus non produxit creaturas possibiles, imo non producet, ergo non est illarum productiuus, haec illatio undique falsa est, sed Reges nostri humili majestate ducti illius virtutis exercitio non intendunt, omne huiuscemodi ius sacris Sacerdotibus relinquentes. Tum quia minus, quam exteri, his nouitatibus Hispani delectamur.

     Je ne connais l’ouvrage de dom Sébastien de Soto, De monialium clausura licite reseranda ob morbos, que par la réfutation de Gutiérrez.

125. [251]

     L’enquête ci-dessus mentionnée, contenue dans le mémoire d’un chanoine de Majorque, Antoni de Busquets, a été éditée par E. Aguiló dans le Calendari català pera l’any 1902, publication dirigée par Joan Baptista Batlle. Je n’ai malheureusement pas pu me procurer cet ouvrage. Je ne connais que la traduction du passage relatif aux écrouelles, donnée par M. Batista y Roca, Notes and Queries, 1917, p. 481. Sur les miracles posthumes et le culte de don Carlos, voir Georges Desdevises du Dézert, Don Carlos d’Aragon, prince de Viane, 1889, p. 396 et suiv. Lettre de Louis XI dans l’éd. de la Soc. de l’histoire de France, II, n° XIII. Sur les reliques de Poblet, témoignage curieux dans la relation du voyageur français Barthélémy Joly qui visita le monastère en 1604, Revue hispanique, XX (1909), p. 500. D’après Jacobus Valdesius, De Dignitate regum regnorumque Hispaniae, 1602, on vénérait à Poblet un bras de saint Louis qui passait également pour guérir les écrouelles. Y aurait-il eu confusion entre les pouvoirs attribués aux deux reliques ?

126. [252]

     Par exemple Jacobus Valdesius, De Dignitate regum regnorumque Hispaniae, in-4°, Grenade 1602, p. 140 ; Armacanus (Jansénius), Mars Gallicus, p. 69 ; Gaspar a Reies, Elysius, p. 275 (qui tous attribuent au pouvoir une origine aragonaise) ; Juan Lázaro Gutiérrez, Opusculum de fascino, p. 153. Ces auteurs renvoient tous à Pedro Antonio Beuter, Cronica generale d’Hispagna. Pas plus que M. Batista y Roca, (Notes and Queries, p. 481), je n’ai pu retrouver le passage visé chez cet écrivain.

127. [253]

     Ci-dessous, p. 313.

128. [254]

     Ci-dessus, p. 133.

129. [255]

     Cf. Liber quotidianus contrarotulatoris garderobae (Soc. of Antiquaries of London), in-4°, Londres 1787, Glossary, p. 365 ; Hubert Hall, The Antiquities and Curiosities of the Exchequer, 2^e éd., in-12, Londres 1898, p. 43.

130. [256]

     Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina, t. 147, col. 51 :

     Adoratio omnium ita fiat, ut uniuscuiusque venter in terra haereat ; dum enim juxta Augustinum in psalmo XLIII genuflectitur, adhuc restat quod humilietur ; qui autem sic humiliatur ut totus in terra haereat, nihil in eo amplius humilitatis restat.

     Cf. sur ce rite John David Chambers, Divine worship in England in the thirteenth and fourteenth centuries, in-4°, Londres 1877, Appendix, p. XXXI et Edmund Kerchever Chambers, The Mediaeval Stage, II, p. 17, n. 3 (bibliographie).

131. [257]

     Lat. 5716, fol. 63 ; reproduite par Jean de Joinville, éd. Natalis de Wailly, in-4°, 1874, p. 2.

132. [258]

     James Augustus Henry Murray, A new English Dictionary, au mot Creep (le plus ancien texte des environs de l’an 1200).

133. [259]

     Household Ordinance d’York, juin 1323 : la meilleure édition dans Thomas Frederick Tout, The place of the reign of Edward II in English history, Manchester, 1914, p. 317 :

     Item le roi doit offrer de certein le jour de graunde venderdy a crouce V s., queux il est acustumez recivre divers lui a le mene le chapeleyn, a faire ent anulx a doner pur medicine as divers gentz, et a rementre autre V s.

     Pour les comptes, qui nous fournissent la meilleure description du rite, ci-dessous, p. 445. Cf. Murray, A new English Dictionary, au mot cramp-ring.

134. [260]

     Jacobus Valdesius, De Dignitate regum regnorumque Hispaniae, in-4°, Grenade 1602, p. 140.

135. [261]

     Roger Twysden, Historiae anglicanae scriptores X, col. 409 ; Migne, Patrologia Latina, t. 195, col. 769.

136. [262]

     Analecta Bollandiana, 1923, p. 58 et suiv.

137. [263]

     Un certain nombre d’œuvres d’art ont été indiquées par John Dart, Westmonasterium, I, Londres, fol., 1742, p. 51, et par Edmund Waterton, On a remarkable incident…, p. 105 et suiv. (la miniature du XIII^e siècle, reproduite par Waterton en face de la p. 103, l’a été également, plus récemment, par Hubert Hall, Court Life under the Plantagenets Londres 1902, pl. VIII ). On peut ajouter à leur énumération, sans prétendre être complet : 1° un vitrail de l’église de Ludlow (mentionné par William Jones, Finger-Ring Lore, p. 118, n. 1. ; 2° un carreau de faïence dans le Chapter House de Westminster Abbey, reproduit par George Frederick Kunz, Rings for the finger, p. 342 ; 3° deux tapisseries du début du XIII^e siècle ( ?) aujourd’hui perdues, exécutées pour Westminster (Notes and documents relating to Westminster Abbey, n° 2 : The history of Westminster Abbey by John Flete, éd. Joseph Armitage Robinson, Cambridge 1909, p. 28-29) ; 4° en France, un vitrail de la cathédrale d’Amiens, du XIII^e siècle (Georges Durand, Monographie de la cathédrale d’Amiens, I, p. 550). On conserve à la Bibliothèque de l’Université de Cambridge, sous la cote Ee III 59, un manuscrit du XIII^e siècle qui renferme un poème en vers français, la Estoire de Seint Aedward le Rei, qui fut dédié par son auteur à la reine Éléonore, femme de Henri III. Trois miniatures, déjà signalées par Waterton et sommairement décrites par Henry Richards Luard, Lives of Edward the Confessor, p. 16, sont consacrées à la légende de l’anneau. Une autre, du même ms., reproduite Raymond Crawfurd, Cramp-Rings, pl. XXXIX, représente des malades s’approchant de la châsse du saint ; sur la châsse on voit deux statuettes, celles du roi tendant l’anneau et de sain Jean en pèlerin. Je ne sais si cette petite peinture peut être considérée comme donnant une image exacte de la châsse offerte par Henri III à Westminster et fondue sous Henri VIII. Pour d’autres œuvres d’art, aujourd’hui perdues, consacrées à la même légende, voir aussi la note suivante.

138. [264]

     Mandement de Henri III : John Stow, A survey of the Cities of London and Westminster, I, Londres 1720, p. 69. Pour Édouard II, John Dart, loc. cit.

139. [265]

     C’est tout au moins ce qu’affirme John Flete dans son Histoire de Westminster, éd. Joseph Armitage Robinson (Notes and documents relating to Westminster Abbey, 2), p. 71 ; Flete, il est vrai, est un auteur tardif ; il fut moine à Westminster de 1420 à 1425 ; mais la tradition dont il se fait l’écho n’a rien que de très vraisemblable ; elle concorde avec le témoignage d’Osbert de Clare qui, écrivant en 1139, signalait qu’Édouard avait été enterré avec son anneau : Analecta Bollandiana, 1923, p. 122, ligne 1.

140. [266]

     Mirk’s Festial, éd. Theodor Erbe, Early English Text Society, Extra Series, XCVI, p. 149 :

     Then whoso lust to have this preuet sothe, go he to Westminstyr ; and ther he may se the same ryng that was seuen yere yn paradys.

     Sur l’auteur, en dernier lieu, Gordon Hall Gerould, Saints’ Legends, in-12, Boston et New-York 1916, p. 184 et suiv.

141. [267]

     Polydorus Vergilius (Polydore Virgile), Historia Anglica, lib. VIII, éd. de Leyde, in-12, 1651, p. 187 ; la même théorie se rencontre au XVII^e siècle chez Richard Smith, Florum historiae ecclesiasticae gentis Anglorum, libri septem, 1654, in-4°, p. 230 ; et chez Nicholas Harpsfield, Historia Ecclesiastica gentis Anglorum, fol., Douai 1622, p. 219, cité Raymond Crawfurd, Cramp-Rings, p. 179. Les historiens modernes ont cru lui trouver une sorte de confirmation dans un des noms populaires de l’épilepsie, connue au moyen âge, pour des raisons qui nous échappent, sous le vocable de mal-saint-Jean (Laurence Joubert, La première et seconde partie des erreurs populaires touchant la médecine, 1587, 2^e partie, p. 162 ; Guillaume Du Val, Historia monogramma, in-4°, 1643, p. 24 ; Heinrich Günther, Legenden-Studien, Cologne 1906, p. 124, n. 1 ; Max Höfler, Deutsches Krankheitsnamen-Buch, in-4°, Munich 1899, aux mots Krankheit, Sucht, Tanz). Mais pour quelles raisons l’épilepsie fut-elle d’abord appelée ainsi ? et quel est le saint Jean dont elle reçut le nom ? Nous n’en savons trop rien. Nous voyons bien que tantôt saint Jean-Baptiste, tantôt saint Jean l’Évangéliste étaient invoqués contre elle. À Amiens, le chef de saint Jean Baptiste, conservé depuis 1206 dans la cathédrale, était l’objet d’un pèlerinage très fréquenté par les épileptiques : cf. O. Thorel, Le mal Monseigneur Saint-Jean Baptiste au XVI^e siècle à Amiens ; Bullet. trimestriel Soc. antiquaires Picardie, 1922, p. 474. Selon Antoine Mizauld (Memorabilium… Centuriae IX, in 12, Cologne 1572, cent. V, 11) la Saint-Jean d’été — fête, comme l’on sait, dédiée à saint Jean Baptiste — était particulièrement propice à la guérison des épileptiques ; peut-être, comme l’a supposé notamment Günter, loc. cit., le mot de mal-saint-Jean tira-t-il son origine d’une comparaison établie par l’imagination commune entre les gestes désordonnés des épileptiques et les danses rituelles de la Saint-Jean. Plus tard, ce mot même suggéra l’idée d’attribuer au saint, dont la maladie portait l’étiquette, un pouvoir spécial sur elle. Puis, par une erreur toute naturelle, les vertus qu’on avait prêtées au Baptiste passèrent à l’apôtre, son homonyme : exemple d’une confusion assez fréquente entre les saints de même nom ; c’est ainsi que saint Hubert de Brétigny, par analogie avec saint Hubert de Liège, finit par guérir, lui aussi, de la rage (Henri Gaidoz, La rage et saint Hubert, Bibliotheca mythica, 1887, p. 173). Tout cela, évidemment, n’est que conjectures, et ce petit problème hagiologique demeure assez peu clair. Mais ici sa solution nous importe, après tout, assez peu. Le rapprochement du nom vulgaire de l’épilepsie avec l’épisode de la légende du Confesseur qui met en scène saint Jean ne paraît pas avoir été fait avant le XIX^e siècle (cf. Edmund Waterton, On a remarkable incident…, p. 107, où il apparaît très timidement et, plus nettement, Crawfurd, Cramp-Rings, p. 166) ; on ne doit voir en lui qu’une théorie ingénieuse, œuvre d’érudits trop bien informés, non pas une idée populaire.

142. [268]

     Sur le pouvoir magique et médical des anneaux, cf., outre les ouvrages de George Frederick Kunz et de William Jones, cités à la Bibliographie, V : Archaeologia, XXI (1827), p. 119 et suiv. ; Archaeological Journal, III (1846), p. 357 ; IV (1847), p. 78 ; Notes and Queries, 4^th series, VI (1870), p. 394 ; 8^th séries, IX (1896), p. 357 et X (1896), p. 10 ; Thomas Pettigrew, On superstitions connected with the history and practice of medicine, p. 61 ; Otto Geissler, Religion und Aberglaube in den mittelenglischen Versromanzen, p. 67 et suiv.

143. [269]

     Procès de condamnation, éd. Pierre Champion, I, 1920, p. 25 (interrogatoire du 1^er mars) :

     Item dicit quod nunquam sanavit quamcumque personam de aliquo anulorum suorum.

144. [270]

     Gottschalk Hollen, Praeceptorium divinae legis, Nuremberg 1497, p. 25 v° (à propos de la guérison de l’épilepsie) :

     Hoc genus demoniorum non ejicitur nisi in jejunio et oratione.

     Adolph Franz, Die kirchlichen Benediktionen…, II, p. 501 et 503. Cf. la prière anglaise citée ci-dessous, p. 182.

145. [271]

     Germania, 1879, p. 74 ; cf. Adolph Franz, Die kirchlichen Benediktionen…, II, p. 507.

146. [272]

     Clous ou ornements métalliques du cercueil : William George Black, Folk-Medicine (Publications of the Folk-Lore Society, XII), Londres 1883, p. 175 ; John Christopher Atkinson, Cleveland Glossary, 1878 (cité par James Murray, A new English Dictionary, au mot cramp-ring) ; Adolf Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube, 2^e éd., 1869, p. 334. Clous où un homme s’est pendu : Jacob Grimm, Deutsche Mythologie, 4^e éd., II, p. 978.

147. [273]

     John Brand, Observations on popular antiquities, éd. de 1870, III, p. 254 et suiv. (la première édition parut en 1777 ; les éditions postérieures ont été complétées grâce aux manuscrits de l’auteur, qui mourut en 1806). Autre pratique du même type, William George Black, loc. cit., p. 174-175 (comté de Northampton). Voici encore une autre recette que veut bien me communiquer M. J. Herbert, du Musée Britannique ; on y remarquera la collecte faite à la porte de l’église, trait à comparer avec les usages relatifs aux sacrament-rings signalés ci-dessous, p. 169 ; je laisse la parole à mon aimable correspondant :

     From 1881 until his death in 1885 my father was Rector of Northlew in Devonshire, a village about 9 miles west of Okehampton. During that time (I think in 1884) my mother wrote me a description of what had happened on the previous Sunday : At the end of the morning service a girl stood at the church door, and collected 29 pennies, one from each of 29 young men. She gave these to a 30^th young man in exchange for a half-crown, and took the half-crown to the local White Witch (a farmer’s wife who kept a small shop in the village), who was to return it to her eventually in the form of a silver ring, as a sovereign remedy for fits.

148. [274]

     Sancti Bernardi Senensis… Opera, fol., Venise 1745, I, p. 42 a, Quadragesimale de christiana religione :

     Contra malum gramphii portant annulos fusos dum legitur Passio Christi, dies et horas contra Apostolum observantes.

149. [275]

     Brit. Mus., Arundel, ms. 276, fol. 23 v° ; cité pour la première fois, mais avec une référence inexacte, toujours répétée par la suite, par Joseph Stevenson, On cramp-rings, p. 49 (The Gentleman’s Magazine Library, p. 41) :

     For the Crampe… Tak and ger gedir on Gude Friday, at fyfe parisch kirkes, fife of the first penyes that is offerd at the crose, of ilk a kirk the first penye ; than tak tham al and ga befor the crosse and say v. pater noster in the worschip of fife wondes, and bare thaim on the v. dais, and say ilk a day als meki on the same wyse ; and than gar mak a ryng ther of withowten alay of other metel, and writ within Jasper, Bastasar, Attrapa, and writ withouten Jhc Nazarenus ; and sithen tak it fra the goldsmyth apon a Fridai, and say v. pater noster als thou did be fore and vse it alway aftirward.

     Je dois à l’obligeance de M. J. Herbert, du Musée Britannique, qui a bien voulu collationner pour moi le ms., de pouvoir donner ici un texte plus exact que celui qui avait été antérieurement publié.

150. [276]

     Cf. pour les rois mages William Jones, Finger-Ring Lore, p. 137 et surtout p. 147 et suiv. ; pour les cinq plaies ibid., p. 137 (inscription d’un anneau trouvé à Coventry Park).

151. [277]

     Ci-dessous, p. 170.

152. [278]

     Jules Labarte, Inventaire du mobilier de Charles V, roi de France (Doc. inéd.), in-4°, 1879, n° 524.

153. [279]

     De même des formules empruntées à la Passion passaient pour efficaces contre les douleurs de la torture : Edmond Le Blant, De l’ancienne croyance à des moyens secrets de défier la torture ; Mém. Acad. Inscriptions, XXXIV, I, p. 292. En Flandre, au début du XVII^e siècle, les enfants nés un Vendredi Saint avaient la réputation de guérisseurs-nés (Martin Delrio, Disquisitionum magicarum, I, cap. III, qu. IV, p. 57) ; en France, au XVII^e siècle, les septièmes garçons, considérés comme aptes à guérir les écrouelles, exerçaient leur pouvoir de préférence un vendredi (ci-dessous, p. 306 et n. 2 de même en Irlande, de nos jours encore (Dublin University Magazine, 1879 p. 218).

154. [280]

     Ces anneaux sont connus sous le nom de sacrament-rings. Voir sur eux William George Black, Folk-Medicine, p. 174 (coutume de Cornouailles, selon laquelle la pièce d’argent provenant des offrandes doit d’abord être achetée moyennant 30 pence obtenus en mendiant à la porte de l’église — mendicité silencieuse, car il est interdit de les demander expressément — puis, une fois reçue, est encore l’objet d’un rite sanctificateur supplémentaire, le malade devant, en la portant, faire trois fois le tour de la table de communion), et p. 175 ; Notes and Queries, 2^nd series, I, p. 331 ; Charles J. S. Thompson, Royal cramp and other medycinable rings, p. 10.

155. [281]

     Traité des Superstitions, p 439 ; cf. 4^e éd., sous le titre de Traité des superstitions qui regardent les sacrements, 1777, I, p. 448.

156. [282]

     Analyse du ms. de la Bibl. de la Ville de St-Gall 932, p. 553, dans Adolph Franz, Die kirchlichen Benediktionen…, II, p. 502.

157. [283]

     Ci-dessus, p. 161, n. 1.

158. [284]

     Du moins le Record Office n’en possède point dans la série Household and Wardrobe des Exchequer Accounts.

159. [285]

     On trouvera les comptes d’Édouard I^er, que j’ai pu dépouiller, énumérés ci-dessous p. 438, n. 2 et 439, n. 1, ceux d’Édouard II, p. 440, n. 6.

160. [286]

     Sur cette affaire, ci-dessous p. 238 et suiv.

161. [287]

     Sur tous ces parents des saints voir notamment Jean-Baptiste Thiers, Traité des superstitions, 4^e éd., I, p. 438-448 ; sur les parents de Saint Hubert, en particulier, Henri Gaidoz, La rage et saint Hubert, p. 112 et suiv., et ci-dessous p. 382. Sur les parents de S. Paul, cf. le texte de Felino Sandei ci-dessus p. 144, n. 2 et Pietro Pomponazzi, De naturalium effectuum causis, Bâle [1567], p. 48 ; sur ceux de sainte Catherine, ci-dessous, p. 300. Le texte relatif à la piqûre de saint Paul, Actes XXVIII, 3-6.

162. [288]

     Contre-rôle de l’Hôtel, 13 février-27 juin an 43 du r. [1369], Record Office, Exchequer Accounts 396, 11, fol. 122 r° :

     In consimilibus oblacionibus domine regine factis adorando crucem in precio quinque solidorum argenti in capella sua ibidem eodem die V s. In denariis solutis pro eisdem oblacionibus reassumptis pro anulis medicinalibus inde faciendis V s.

163. [289]

     Ci-dessus, p. 99, n. 1.

164. [290]

     Pour Marie Tudor cela ressort nettement du texte même de son missel relatif à la consécration des cramp-rings, ci-dessous, p. 182 ; pour Marie, fille de Jacques II, et pour Victoria, des documents relatifs à leurs couronnements : Leopold George Wickham Legg, English Coronation Records, p. 328 et 370 ; pour Élisabeth et Anne je n’en connais pas de preuve, mais on ne voit pas pourquoi on n’eût pas suivi pour la première le précédent de Marie Tudor, pour la seconde celui de l’autre Marie. Que l’onction sur les mains fût interdite aux simples femmes de rois, c’est ce qui apparaît nettement dans les différents rituels du sacre anglais : Legg, loc. cit., p. 101, 177, 235, 266-67, 310.

165. [291]

     Le texte, déjà publié par John Freind, The history of Physick, 5^e éd., II, 1758, p. [32], a été donné par le D^r Crawfurd, King’s Evil, p. 45, d’après le ms. du Brit. Mus. Cotton [Claud. A. VIII ?]. Mais c’est par erreur que le D^r Crawfurd croit la Defensio juris domus Lancastriae inédite. Elle a été imprimée, sinon livrée à la publicité, par Lord Clermont, dans son édition des œuvres de Fortescue (cf. ci-dessus p. 111, n. 2), p. 505 et suiv. Le passage qui nous concerne est p. 508 ; il présente, dans cette édition, quelques variantes avec le texte du D^r Crawfurd, qui me paraît meilleur, et que je reproduis ici :

     Item aurum et argentum sacris unctis manibus Regum Angliae in die Parascevae, divinorum tempore, (quemadmodum Reges Angliae annuatim facere solent), tactum devote et oblatum, spasmaticos et caducos curant : quemadmodum per annulos ex dicto auro seu argento factos et digitis huiusmodi morbidorum impositos, multis in mundi partibus crebro usu expertum est. Quae gratia Reginis non confertur, cum ipsae in manibus non ungantur.

     Le même argument est reproduit, sous une forme presque semblable, dans un petit traité en anglais : Of the title of the House of York, écrit par Fortescue vers la même époque : Crawfurd, p. 46 ; Lord Clermont, p. 498. On peut remarquer que de même, en France, sous Charles V, Jean Golein considérait le fait qu’une femme ne saurait guérir les écrouelles comme un argument en faveur de la succession en ligne masculine : ci-dessous p. 373.

166. [292]

     Ci-dessous, Appendice I, p. 447.

167. [293]

     Il existe de ce cérémonial à ma connaissance au moins trois manuscrits :

     1° Bibl. Nat. anglais 29, qui paraît dater de l’an 13 du règne de Henri VIII (fol. 1 v°) ; texte sur les cramp-rings au fol. 14 v° ; le passage sur les cramp-rings a été publié d’après ce ms. dans The Gentleman’s Magazine, 1834, I, p. 48 (The Gentleman’s Magazine Library, III, p. 39) ; et sans doute d’après le Gentleman’s Magazine par Crawfurd, Cramp-Rings, p. 167 ;

     2° un ms. de l’an 1500 environ, provenant de la collection d’Anstis, roi d’Armes de la Jarretière, et conservé dans la collection des ducs de Northumberland ; le passage sur les cramp-rings a été publié d’après ce ms. par Thomas Percy, The regulations and Establishment of the household of Henry Algernon Percy, the fifth Earl of Northumberland, Londres 1827 (réimpression), p. 436, et d’après Percy par William Maskell, Monumenta ritualia, 2^e éd., III, p. 390, n. 1, ainsi que par The Gentleman’s Magazine, 1774, p. 247 (The Gentleman’s Magazine Library, III, p. 38) ;

     3° un ms. conservé, sous le n° 7, à Londres, au College of Arms ; il date de la première moitié du XVI^e siècle : cf. Helen Farquhar, Royal charities, I, p. 67, n. 6 et p. 81, n. 1 (et communication personnelle de miss Farquhar). J’ai collationné le texte donné par le D^r Crawfurd avec celui du ms, de la Bibl. Nat. et l’ai trouvé correct (noter toutefois que les mots entre parenthèses, ligne 5, ont été rajoutés par le D^r Crawfurd).

168. [294]

     Appendice II, n° 19.

169. [295]

     Le sens de l’opération du rachat était sous Marie Tudor à ce point perdu que, si l’on en croit le récit (qui va être cité plus bas) du Vénitien Faitta la reine consacrait le jour du Vendredi Saint, en même temps que les anneaux fabriqués spécialement, aux frais du trésor royal, pour la cérémonie, des bagues quelconques que lui remettaient, dans ce dessein, des personnes privées et qu’elle leur rendait sans doute une fois le rite accompli. C’est ce fait qui explique peut-être, comme le fait remarquer Charles J. S. Thompson, Royal cramp and other medycinable rings, p. 9, que l’on trouve dans certains textes, à partir de la fin du XV^e siècle, la mention de cramp-rings pourvus d’une pierre précieuse. S’il faut entendre par ces cramp-rings des anneaux bénis par le roi, on ne saurait voir en eux évidemment que des anneaux qui avaient été prêtés à cette fin par des particuliers ; mais comme rien dans les textes ne précise s’il s’agit de cramp-rings royaux, on peut supposer aussi que nous avons affaire à des anneaux magiques quelconques censés efficaces contre la crampe.

170. [296]

     Sur le missel de Marie Tudor, conservé aujourd’hui à la Bibl. de la Cathédrale (catholique) de Westminster, cf. ci-dessous Appendice II, n° 6. La liturgie des cramp-rings donnée par ce missel a été publiée à plusieurs reprises, notamment : Gilbert Burnet, The History of The Reformation…, éd. Nicholas Pocock, V, Londres 1865, p. 445 ; David Wilkins, Concilia magnae Britanniae et Hiberniae, IV, fol. 1737, p. 103 ; Samuel Pegge, Curialia Miscellanea. Londres 1818, p. 164 ; Crawfurd, Cramp-Rings, p. 182. Pour la traduction anglaise de cette liturgie, laquelle date sans doute du règne de Jacques II, v. ci-dessous, p. 389, n. 3.

171. [297]

     Calendar of States Papers, Venice, VI, 1, n° 473, p. 436. Faitta était secrétaire du Cardinal Pole ; il vit Marie bénir les anneaux le 4 avril 1556.

172. [298]

     Crawfurd :

     Omnipotens sempiterne Deus, qui quos ad regalis sublimitatis fastigium extulisti, insignioribus gratiis ornatos, donorumque tuorum organa atque canales esse voluisti, ut sicut per te regnant aliisque praesunt, ita te authore reliquis prosint, et tua in populum beneficia conferant (p. 182-183).

     Deus… hos annulos propitius benedicere et sanctificare digneris : ut omnes qui eos gestabunt sint immunes ab omnibus Satanae insidiis, sint armati virtute coelestis defensionis, nec eos infestet vel nervorum contractio, vel comitialis morbi pericula (p. 183).

     … facessat omnis superstitio, procul absit diabolicae fraudis suspicio (p. 183).

     Sanctifica Domine annulos istos, et rore tuae benedictionis benignus asperge, ac manuum nostrarum confricatione, quas, olei sacra infusione externa, sanctificare dignatus es pro ministerii nostri modo, consecra, ut quod natura metalli praestare non possit, gratiae tuae magnitudine efficiatur (p. 184).